王澤應(yīng)

人類倫理文明建立在許多倫理思想家創(chuàng)發(fā)性學(xué)術(shù)致思和理論建構(gòu)基礎(chǔ)之上，同時也是對其實際運用和不斷檢測的價值積淀和精神凝聚。在不同民族或國家的倫理思想發(fā)展史上，只有那些既具有獨特精神風(fēng)骨和價值內(nèi)涵，同時又發(fā)現(xiàn)了某種具有普遍適用性和借鑒性的倫理思想，才有可能真正形成其世界意義。相當(dāng)一批思想家基本局限于其所生活的時代和國度，對后世的影響除了在思想史的譜系內(nèi)有所體現(xiàn)之外，很難對人類道德生活的現(xiàn)實化和理想化產(chǎn)生深度沖擊和價值再造。但總有一些具有深刻哲學(xué)智慧和價值洞察力的倫理思想，可以與人類道德生活的實際需要和人類倫理文明的精神建構(gòu)，發(fā)生最為直接的理論關(guān)聯(lián)。在中國倫理思想史上，明末清初王船山的倫理思想于其在世時“聲影不出林莽”，可在200年后卻得到了比較廣泛的傳播并產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。近代以來，船山倫理思想在砥礪志氣，陶鑄人格，激勵人們在救世與救心諸方面發(fā)揮了重要作用，并逐漸影響到國外，生發(fā)出超越時空的獨特神韻和魅力。

一、船山倫理思想具有世界意義的理論界說

倫理思想的世界意義既具有引發(fā)世界范圍內(nèi)倫理思想更新或進步的功能，也可以在精神實質(zhì)和價值建構(gòu)上為后世提供不斷認(rèn)同和掘發(fā)的思想資源和核心理念。雅斯貝爾斯所言的“軸心時代”東西方圣哲大師們的倫理思想，成為具有世界意義的卓越建構(gòu)。西方近代以文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運動肇始的人本主義倫理思想、功利主義倫理思想和道義論倫理思想，不僅培育了資本主義的倫理精神，而且也借助全球化、市場化和通訊技術(shù)的改善獲得了世界范圍的傳播，一定程度上彰顯出世界意義的特質(zhì)。就中國倫理思想的世界意義而言，除了雅斯貝爾斯在言及“軸心時代”的孔子、老子、墨子等圣賢的思想建構(gòu)及其世界傳播與影響外，宋明時期的新儒學(xué)如朱熹、陽明等思想，因其自身獨特的精神特質(zhì)，也獲得了在儒學(xué)文化圈的有效傳播與世界影響。而明清之際王船山倫理思想的世界意義，既與其“別開生面”的思想建構(gòu)密切相關(guān)，更與其經(jīng)歷幾百年后的汰選、掘發(fā)不無關(guān)系，更與人類倫理文明發(fā)展趨勢高度契合。這種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)確證著船山倫理思想具有跨越時空的獨特學(xué)術(shù)價值和文化魅力，也印證著船山本人“吾書二百年后始顯”①，“五百年后吾道大昌”②的自我預(yù)言。

船山倫理思想可謂具有集思想建構(gòu)與價值傳播，特別是為后世提供融可掘發(fā)性因素于一體的獨特價值與意義。從某種意義上說，它是一種已開發(fā)同時又開發(fā)得最為不夠，且具有極大可待開發(fā)價值的范例或文本。與船山大體同時代的英國哲學(xué)家如弗蘭西斯·培根、霍布斯，法國哲學(xué)家笛卡爾、帕斯卡爾，德國哲學(xué)家萊布尼茲，荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎，大都提出了頗具世界意義的倫理思想。比較而言，船山倫理思想無論是在思想本身的體系性，亦或觀點的深刻性、超邁性，都要高出很多。就船山倫理思想的博大精深和理趣甚深而言，堪比康德或黑格爾。就其倫理思想的啟蒙意義和人民性而言，亦可與法國啟蒙思想家盧梭、狄德羅、愛爾維修相媲美。就其倫理思想的人本性和主體性而言，似乎可與英國近代格林、布拉德雷的“自我實現(xiàn)論”競雄。正因為如此，楊昌濟在《論語類鈔》，侯外廬在《船山學(xué)案》中均對其有較高評價。從人類倫理思想發(fā)展史的個體層面而言，像船山這樣主張既超越功利論的不足又超越道義論的局限，既超越群體主義或整體主義的偏弊又超越個體主義或個人主義的孤陋，只有馬克思主義倫理思想方能勝乎其上。從某種意義上說，船山倫理思想是馬克思主義倫理思想產(chǎn)生之前，最接近馬克思主義倫理思想精神實質(zhì)的倫理思想類型或范式。

二、船山倫理思想具有世界意義的價值確證

船山倫理思想的世界意義既源于世界倫理文化的深刻需要，又源于船山倫理思想的獨特建樹，這種建樹有著既順應(yīng)人類道德文明發(fā)展進步的潮流，亦能夠引領(lǐng)這種潮流，從而使其世界意義亦如船山本人所深切感知和把握到的“五百年后，吾道大昌”的精神自信和價值遠(yuǎn)瞻。船山倫理思想是中國明清之際“橫空出世”的一座精神高峰，有著“漢宋諸儒齊退聽”的超拔偉岸之處。就其大者而言，船山倫理思想具有世界意義之處，主要體現(xiàn)在以下幾方面：

（一）貴我的道德主體性和依人建極的人本主義倫理思想

船山反對“無我論”并提出了“貴我論”，堅持認(rèn)為自我是道德的主體和依托，“我者，大公之理所凝也”［1］內(nèi)篇，418。如果道德生活沒有了自我和自我道德主體性的支撐，那怎么可能去體認(rèn)天理和發(fā)揚道義呢？須知，無論是體認(rèn)天理亦或是弘揚道義，乃至珍生務(wù)義都必須建立在人的自我道德主體性的基礎(chǔ)之上，舍棄了自我的道德主體性或主體的價值追求，又怎么可能有真正的倫理道德呢？“于居德之體而言無我，則義不立而道迷?！保?］內(nèi)篇，418在船山看來，無論是體認(rèn)性之理亦或彰顯性之德，都需要確立自我的主體地位和弘揚自我的主體性?！靶灾碚撸嵝灾砑刺斓厝f物之理，論其所自受，因天因物而仁義禮知渾然大公，不容以我之私也。性之德者，吾既得之于天而人道立，斯以統(tǒng)天而首出萬物，論其所既受，既在我矣，惟當(dāng)體之知能為不妄，而知仁勇之性情功效乎志以為撰，必實有我以受天地萬物之歸，無我則無所凝矣?！保?］內(nèi)篇，418就此而論，那些倡言“無我”的人其實就是在抽空道德的主體，進而使道德陷入一種無主體的泥潭，本質(zhì)上不是弘道而是“賊道”。自我是道德生活的主人，自我意識是道德生活之所以能夠開展的重要因素。沒有了對“我”與道德生活的自覺認(rèn)識和反思，人就很難真正自覺地體認(rèn)并遵循道德。積極地體認(rèn)自我是道德生活的主人，并為之主動去遵行、創(chuàng)造道德，才能既促進道德生活的進步，又促進人自身的發(fā)展完善。人通過體認(rèn)、弘揚道德既彰顯道德的主體性，又促進人自身的道德化發(fā)展，使人由一種自在動物變成一種自為動物，由對道德的自發(fā)性發(fā)展到自覺性和自由性。人的自我的不斷生成和發(fā)展，是同人弘揚自己的主體精神、自由精神和創(chuàng)造精神密切聯(lián)系在一起的，本質(zhì)上是人自己弘揚主體性、主體精神和創(chuàng)造精神的價值確證。人能夠在弘揚自己道德主體性的同時，不斷地自我修養(yǎng)、自我發(fā)展、自我完善，造就一個理想的道德自我?！白晕嵊猩灾两袢铡瓌t吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者，不遠(yuǎn)矣！”［1］外篇，434船山的“我者天理大公之所凝也”，彰顯了個體道德主體性和自為性，與亞里士多德和近代英國格林、布拉德雷的“自我實現(xiàn)論”，及康德的“意志自律”或“人為道德立法”，有著精神實質(zhì)的一致性。

與“貴我論”相映成趣的是船山“依人建極”的思想。船山“依人建極”的人本主義思想，既體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系之中，亦體現(xiàn)在人與道或德的關(guān)系之中。就人與自然的關(guān)系而言，人既是自然界的產(chǎn)兒，又是作用于自然界的靈性之物，實現(xiàn)“自然的人化”和“人化的自然”。人類在自己所開辟的天地之中，“存人道以配天地，保天心以立人極”，從而開始了人類自己的文明發(fā)展歷史。就人與道或德的關(guān)系而言，船山認(rèn)為，人是道德的主體而不是道德的客體。如果沒有人，貫穿天地萬物的“道”也就失去了自身的意義和價值。何況“道”功用的發(fā)揮還必須“以人為依”。船山還認(rèn)為“天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨”，作為“人之獨”的人道能夠?qū)崿F(xiàn)“以人道率天道”，從而彌補天道的不足。這是一種具有“破塊啟蒙”意義的人本主義倫理思想，與費爾巴哈的人本主義倫理思想相比，也絲毫不遜色，而且在“以人道率天道”的視域上有著高于費爾巴哈人本主義倫理思想的地方。

（二）“理欲合性”的人性論和“人欲之各得”的天理觀

船山倫理思想具有世界意義的地方，還在于他對人性作出了頗具近代意義的理論界說，他不僅將人性視為“日生則日成”的“生之理也”，提出了“繼善成性”的理論命題。而且就人性的構(gòu)成和內(nèi)容，亦作出了既超越自然主義又超越德性主義的理論界說，認(rèn)為人性是人的自然屬性和道德屬性的辯證結(jié)合。聲色臭味之自然屬性與仁義禮智之道德屬性，都是健康的人所需要的。聲色臭味之自然欲望能夠滿足人們的生存需求，具有“厚其生”的功能，仁義禮智信之道德屬性能夠滿足人們的精神需求，具有“正其德”的功能，兩者的結(jié)合形成健康豐富的人性。船山的“理欲合性說”是對宋儒“性二元論”的批判性超越和創(chuàng)造性發(fā)展，他不是將人的自然屬性與道德屬性截然對立起來，而是將其辯證統(tǒng)一起來，認(rèn)識到兩者的辯證統(tǒng)一才能形成健康的人性。船山的理欲合性不只是理欲兩種屬性的和合，而且蘊含著天理寓于人欲之中，人欲之中有天理等要義，即“私欲之中，天理所寓”，“故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也”［2］卷八，911。離開人欲而去抽象地論說天理，乃是佛教“厭棄物則，而廢人之大倫”的謬說淫詞，本質(zhì)上是對人之正當(dāng)需要的否定，含有后來戴震所言的“以理殺人”。

在船山看來：“理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異?！保?］卷四，639船山繼承并發(fā)展了儒家“民為邦本，本固邦寧”的民本主義思想，提出了“人欲之各得，即天理之大同”［2］卷四，639的命題，將“各得”的人欲納入“天理之大同”的道義論譜系加以論證，從而極大地凸顯了蕓蕓眾生基本而正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)生活欲望，絕不是反天理或不道德的，極大地消解了“禁欲主義”倫理思想的合理性，同時又避免了類似西方文藝復(fù)興時期“縱欲主義”倫理思想的偏頗和片面性。所謂“人欲之各得”其實就是每一個人的欲望都能得到正當(dāng)?shù)淖鹬睾蜐M足，都能各得其所?！叭巳酥毜?，即公也?！泵恳粋€人的欲望都能得到相應(yīng)的滿足，就是公道公義的實現(xiàn)，天下的公欲其實就是“人人之獨得”的匯聚和實現(xiàn)。沒有完全脫離“人人之獨得”的所謂天下之公理。人們都有食色的欲望和對物質(zhì)利益的需求，這是人們得以生存的基本要素。精神生活及其倫理道德都是建筑于此一基礎(chǔ)之上的?！帮嬍衬信?，皆性也；理皆行乎其中也。”［3］362真正的倫理道德其實就是各種利益關(guān)系的協(xié)調(diào)，其本質(zhì)要求就是實現(xiàn)利益的“各得其所”和“得其當(dāng)?shù)谩薄?/p>

（三）“生民之生死，公也”的價值設(shè)定和“古今之通義”的價值準(zhǔn)則

船山倫理思想在價值設(shè)定和價值準(zhǔn)則上，凸顯了“生民之生死，公也”［4］卷十七，669和“古今之通義”的價值內(nèi)涵，而在“天下為公”的價值設(shè)定中又自然而正當(dāng)?shù)乜隙耸|蕓眾生的生存權(quán)益和利益訴求，從而使得“公”成為一個既涵蓋無數(shù)個人利益又保障個人利益的價值理念，避免了因凸顯“公”而否定民眾之“私”的公私對立論陷阱，也防范了那種一味地尊崇個人利益而忽略“生民之生死”的利己主義倫理觀。船山倫理思想重“公私之辨”，主張“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也”［4］卷末，1177。并提出了“公者重，私者輕”的價值命題，倡導(dǎo)人們自覺地維護公利、公道和公義，強調(diào)“不以一人疑天下，不以天下私一人”［5］519。

但是，船山對公共利益的維護和強調(diào)，又有別于歷史上的那種一味地否定個人正當(dāng)利益的整體主義或國家主義，它是一種納“生民之生死”于公共利益評價的民本主義，是一種關(guān)注和置重民生福祉的民生主義。船山之“公”，公在為民生利益論證和代言，公在彰顯蕓蕓眾生個人利益的合理性和正當(dāng)性。它不同于西方近代個人主義和利己主義的地方，在于它不是在個人利益與他人利益之間確立一條鴻溝，也不是一味地將個人利益凌駕于或優(yōu)越于他人利益之上，而是從聚合、兼顧和平等的意義上，凸顯了個人利益的正當(dāng)性和合理性。船山的“生民之生死”是同其“人欲之各得”密切聯(lián)系在一起的，每個人的物質(zhì)利益和欲望都需要得到尊重和滿足?！案鞯谩辈⒉皇侵挥形乙粋€人的利益得到滿足，而是大家都得到滿足。這里蘊含了個人利益對他人利益的同等尊重和兼顧，在價值導(dǎo)向上既不是利己主義，也不是利他主義，而應(yīng)該是一種“己他兩利主義”或“共利主義”。

更有意義的是船山提出了“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義；輕重之衡，公私之辨，三者不可不察”［6］535的思想觀點，實質(zhì)上提出了關(guān)于道義的價值層級論和價值序列論，這就意味著“一人之正義”相對于“一時之大義”而言無疑是私的，而“一時之大義”則是公的，人們在價值判斷和價值評價上應(yīng)該肯定“一時之大義”而不是“一人之正義”。同理，相對于“古今之通義”而言，“一時之大義”又是私的，只有“古今之通義”才真正具有公共利益的整體性和長遠(yuǎn)性。如果我們把“一人之正義”看作一種底線倫理，那么“一時之大義”則是一種中線價值，“古今之通義”無疑是一種“終極價值”或“最高價值”。船山倫理思想，以“公天下”立論批評“孤秦”“陋宋”，認(rèn)為民族與國家的根本利益和長遠(yuǎn)利益是高于“一人之正義”和“一時之大義”的“古今之通義”，并認(rèn)為“古今之通義”是最高級的道義和至善，是每一個有良知的中國人必須而且應(yīng)該去努力維護、拼死保衛(wèi)和世代相傳的根本的倫理大義。

（四）“珍生務(wù)義”的人生價值論和圣賢豪杰的人格理想

“貞生死以盡人道”是船山人生價值倫理的基本命題，也是其基本價值取向。船山認(rèn)為：“天地之大德者生也，珍其德之生者人也。”［7］卷六，1034“圣人者人之徒，人者生之徒。既已有是人矣，則不得不珍其生。生者，所以舒天地之氣而不病于盈也?！保?］卷二，869人的生命是大自然的杰作，人應(yīng)該珍惜天所賦予人的生命，好好地活著并活出生命的意義和價值。但人又不能僅僅停留在“珍生”的層面上，因為人世間還有比生命更加珍貴的東西，這就是“義”。船山主張把珍生與務(wù)義結(jié)合起來，并認(rèn)為這既是“合天德”亦是“盡人道”?！昂咸斓抡撸∫源嫔?；盡人道者，動以順生之幾?！保?］卷二，890“存生之理”和“順生之幾”包涵了“珍生”與“務(wù)義”兩方面的內(nèi)容，此即是“生以載義生可貴，義以立生生可舍”［8］363。

船山特別強調(diào)“人之所以異于禽獸”，即人的獨特性。人之所以異于禽獸的地方就在于人有倫理道德和對道德價值的追求，認(rèn)為君子是“自竭其才以盡人道之極致”的人物，亦即把講道德發(fā)展到極致的人物。在船山看來，人之所以異于禽獸的地方，君子存之，則小人去之矣；不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也。小人之為禽獸，人得而誅之。庶民之為禽獸，不但不可勝誅，且無能知其為惡者，不但不知其為惡，且樂得而稱之，相與崇尚而不敢逾越。人是天地萬物之靈，能夠“健以存生之理”，“動以順生之幾”，在體天恤道中實現(xiàn)“竭天”“率天”“造天”進而新造自己的性命，并且認(rèn)為“一介之士，莫不有造焉”，普通的百姓也能夠率天造命，新造自己的生命、運程，并建構(gòu)自己的意義世界和價值世界。

船山的理想人格既重建功立業(yè)、激濁揚清的豪杰，更重“立德立功立言”有機圓融的圣賢，并認(rèn)為“圣人以《詩》教以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道亂世之大權(quán)也”［9］479。在一個人格沉淪的時代里，大多數(shù)庶民往往是“數(shù)米計薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動四肢而心不靈”［9］479的渾渾噩噩人士。這樣的人格既無助于自我價值的實現(xiàn)，也嚴(yán)重妨礙了社會道德生活的進步。王船山主張拯救渾渾噩噩的世俗生靈，故此提出了豪杰的人生理想，并認(rèn)為只有先成為豪杰，然后才能朝向圣賢。王船山強調(diào)圣賢與豪杰的統(tǒng)一，圣賢代表的是一種對儒家理念的堅定信仰、對儒家道德的率先垂范、對儒家文化的創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)的具有最高理想的人物，是立德、立功、立言合于一體的理想人格；而豪杰則體現(xiàn)為具有勇敢的氣質(zhì)、經(jīng)世的能力、開拓的精神等特質(zhì)的英雄人物。人們的道德生活，既需要豪杰，更需要圣賢，是一個超拔流俗而朝向“豪杰”進而向著“圣賢”目標(biāo)不斷前進的過程。

三、船山倫理思想世界意義的獨特神韻和影響

船山倫理思想以立乎其大，研精于微和著眼于遠(yuǎn)，而自成一家之言，其對大道大德、大仁大義、大智大勇的精湛論述，凝聚成“盡人道而合天德”“貞生死以盡人道”和“以人建極”的人本主義傳統(tǒng)，內(nèi)化成“志道據(jù)德”“珍生務(wù)義”的尊道貴德主義傳統(tǒng)，積淀為始終著眼于“天下為公”并以“古今之通義”為至上價值的道義主義傳統(tǒng)，再輔之以繼善成性、理欲合性、命受性生的人性論傳統(tǒng)?！爸倚⒎且苑罹H，而但自踐其身心之則”的實踐倫理學(xué)傳統(tǒng)，“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋”的信念倫理傳統(tǒng)，不僅已經(jīng)在近代發(fā)生了極其重要的“破塊啟蒙”的作用，而且自會有某種跨越時空的獨特神韻和價值魅力，必將對人類倫理文明的行穩(wěn)致遠(yuǎn)發(fā)揮歷久彌新的功能效用。

船山倫理思想“貴我”而重“人極”，將道德主體的自我建構(gòu)及其以人為本，發(fā)展到一個新的階段和水平。楊昌濟視船山“我者德之主”的人本主義有著與近代英國格林、布拉德雷自我實現(xiàn)的倫理學(xué)暗合或具有精神一致的地方，以此來確證船山倫理思想的近代價值。楊昌濟在其著作《論語類鈔》中指出：“王船山曰：‘唯我為子故盡孝，唯我為臣故盡忠，忠孝非以奉君親，而但自踐其身心之則。'船山重個人之獨立如此。”［10］253認(rèn)為王船山在《讀通鑒論》中提出，為人子對父母盡的孝道，以及為人臣對君主盡的忠道，絕對不只是簡單地盡義務(wù)，而是體現(xiàn)個體對認(rèn)同道德法則的自覺踐行，是出于個體內(nèi)在精神自由和道德主體性的。從某種意義上說，船山的這一思想與康德將絕對命令內(nèi)化為個人意志自律，有著異曲同工之妙。此即是說，任何客觀的道德義務(wù)，如果沒有主體自身的自覺體認(rèn)和接納，很難獲得真正的道德價值。只有將道德義務(wù)內(nèi)化于心靈的價值認(rèn)同，并出于自覺的行為踐行時，才有真正的道德意義。這是道德之為道德，而不同于宗教和法律的獨特之處。正是基于這種認(rèn)識，楊昌濟從王船山重個人之獨立性而發(fā)展出“貴我論”，并將其與“通今論”合而并論，此即他倡導(dǎo)的貴我通今之相互發(fā)明。楊昌濟指出：“吾之所謂貴我者，乃謂各人宜自有主張之意。吾以為是則力持之，舉世非之不可顧也；吾以為非則力避之，舉世是之不敢阿也。必有獨立之思想，始能有獨立之人格。必國家中多如斯獨立之人格，然后此國家對于世界可成為一獨立之國家?！保?1］246只有我們每個人都能夠培養(yǎng)獨立之思想，養(yǎng)成獨立之人格，才能造就獨立之國家，進而推動形成主體性的道德生活。

船山倫理思想特別強調(diào)人性的健康生成與人欲的正當(dāng)滿足和實現(xiàn)，內(nèi)涵身心健康和諧以及普世與共享等因素，較早地認(rèn)識到了“人欲之各得”和“人欲之獨得”之于天理道義的意義，凸顯了個人利益與他人利益相互尊重、相互結(jié)合的倫理必要性，有著超越近代英法的功利主義論和德國的道義論，并將其合理因素有機結(jié)合起來的精神特質(zhì)。譚嗣同對船山的理欲合性說深表認(rèn)同，強調(diào)沒有人欲也就無法發(fā)現(xiàn)天理，因為天理寓于人欲之中，沒有離開人欲而獨立存在的純粹的天理。船山的理欲觀既反對禁欲主義或遏欲主義，又不主張縱欲主義，本質(zhì)上是主張尊重每一個人都共有的基本欲望，或者說給正當(dāng)?shù)挠院侠淼淖鹬兀瑫r對那些非共有的非基本欲望則主張予以必要的范導(dǎo)和節(jié)制。這樣的欲望觀恰恰是近代理性主義倫理觀所崇尚和追求的。

船山倫理思想在義利觀上既重義利之分，亦重義利之合，凸顯出義利并重和以義制利的價值特質(zhì)。誠如張立文先生指出：“船山希望融合自然的‘正德'與‘厚生'之間的關(guān)系，即義中寓利，利中含義；義不離利，利不離義，既說明利益的合道德性，又發(fā)明義利的和合性。其間他既主張以義制利，又反對以義滅利；既主張義利相兼，又反對重利輕義。倡導(dǎo)義利相輔相成，融突和合?！保?2］367船山的義利觀不獨對義利關(guān)系作出超越前人的深刻論述，更有意義的是區(qū)分了不同層級和類型的“義”和“利”，他將“義”區(qū)分為“一人之正義”“一時之大義”和“古今之通義”，并借助“公者重，私者輕”分析這三種不同層級“義”的倫理意義和價值，凸顯“不以一人疑天下，不以天下私一人”價值導(dǎo)向的合理性。他將“利”區(qū)分為“生人之用”的共利和“人欲之私”的私利，主張尊重“生人之用”的共利，壓制“人欲之私”的私利，亦即在利益的追求、滿足和實現(xiàn)中，自覺地將個人利益與他人利益、社會公共利益有機地聯(lián)系起來，抵制那種為了一己之私傷害他人利益、侵犯公共利益的行為。當(dāng)王船山區(qū)分利的不同類型時，雖然使用的是中國傳統(tǒng)的語言，但是就其精神實質(zhì)而言，與法國唯物主義者愛爾維修區(qū)分“自愛”與“自私自利的愛”有著驚人的相似之處。蕭萐父、許蘇民認(rèn)為：“講清了合理的‘自利'與‘滯于行質(zhì)'而‘攻取相役'的自私自利的區(qū)別，是王夫之的一個重要思想貢獻?！保?3］357蕭萐父、許蘇民還認(rèn)為，就船山“生以載義生可貴，義以立生生可舍”而言，堪比康德“為道義而道義”的道義論，“而在另一方面，當(dāng)他強調(diào)義利統(tǒng)一、‘利于一己'歸根結(jié)底對自己‘不利'的觀點時，也是合理的和正確的，又頗接近于18 世紀(jì)法國啟蒙學(xué)者愛爾維修等人的觀點”［13］360。整體上看，船山的義利觀含有超越近代功利論和道義論對立藩籬，又將其合理的思想因素有機統(tǒng)一，這是船山義利學(xué)說之所以具有世界意義的價值所在，也彰顯了船山義利學(xué)說的高明性和超越性。

船山倫理思想十分重視正確價值觀的引領(lǐng)及操守、氣節(jié)的拱立，有著將志道據(jù)德與居仁由義結(jié)合起來，既推崇豪杰又渴慕圣賢的理想人格論特質(zhì)。這是一種既立足于現(xiàn)有又改造現(xiàn)有和超越現(xiàn)有的人生倫理學(xué)和價值倫理學(xué)。楊昌濟從船山倫理思想中受到很大啟發(fā)，總結(jié)出人應(yīng)該是有理想、氣節(jié)和人格的社會動物。人既需要英雄豪杰的精神氣質(zhì)和建功立業(yè)的稟賦，也需要朝向德功言合一的圣賢精神和圓滿人格。青年毛澤東在湖南第一師范學(xué)校求學(xué)期間，曾受老師楊昌濟先生的影響，對船山思想頗感興趣，他在《講堂錄》中寫道：“王船山：有豪杰而不圣賢者，未有圣賢而不豪杰者也。圣賢、德業(yè)俱全者；豪杰，歉于品德，而有大功大名者。”［14］589毛澤東記錄了楊昌濟老師對王船山“圣賢—豪杰”型人格的論述，同時還對之作出了自己的思考和判斷，凸顯了自己的理想人格。

船山倫理思想的影響經(jīng)歷了由湖南到全國，進而再到全世界的過程。近代湖南之所以能夠在全國范圍內(nèi)掀起一波又一波救亡圖存的運動，成為“革命搖籃”和“偉人故里”，是同其發(fā)現(xiàn)船山、研讀船山，特別是弘揚船山倫理精神，密切聯(lián)系在一起的。立志于“改造中國與世界”的近現(xiàn)代湖湘仁人志士，不僅活化了船山倫理思想，而且也使探索救國救民真理獲得了本土資源的支持和依托，進而使近代湖南成為中國新思想孕育的熱土、新倫理激蕩的中心。郭嵩燾在《船山祠碑記》中論及建立船山祠的目的時說：“將使吾楚之士知有先生之學(xué)，求其書讀之，以推知諸儒得失，而于斯道盛衰之由，國家治亂之故，皆能默契于心，又將有人光大先生之業(yè)?！保?5］1郭嵩燾在長沙創(chuàng)辦“思賢講舍”，以屈原、周敦頤、王夫之、曾國藩為湖南精神的總代表，其中王夫之地位最尊。維新志士譚嗣同有言：“五百年來學(xué)者，真通天人之故者，船山一人而已?！保?6］又說，“衡陽王子，可謂大雅宏達者矣，而其言曰：君子之立論，有不必相通而各自成一道?！雹燮洹墩撍嚱^句》詩曰：“千年暗室任喧豗，汪魏龔?fù)跏际遣拧Ｈf物昭蘇天地曙，要憑南岳一聲雷?！蓖粑糊?fù)踔附纪糁?、邵陽魏源、仁和龔自珍、湘潭王闿運，他們都是近代開風(fēng)氣的優(yōu)秀人才。譚嗣同認(rèn)為，如果要使中國思想文化的天地曙光再現(xiàn)萬物復(fù)蘇，那就要靠像王船山這樣的南岳春雷去喚醒。譚嗣同在“南岳一聲雷”下自注曰：“國朝衡陽王子，膺五百年之運，發(fā)斯道之光，出其緒余，猶當(dāng)空絕千古。”［16］77青年毛澤東在湖南第一師范學(xué)校求學(xué)期間，受其師楊昌濟先生影響，多次到船山學(xué)社去聽講座，并在《講堂錄》中抄有多處王船山語錄。湖南第一師范學(xué)校畢業(yè)后，毛澤東一度居住在船山學(xué)社，并利用船山學(xué)社創(chuàng)辦湖南自修大學(xué)，為湖南培養(yǎng)了一批志在“改造中國與世界”的共產(chǎn)主義戰(zhàn)士。

近代以來，船山倫理思想不只在湖南，而且在全國都發(fā)生了普遍而深遠(yuǎn)的影響。梁啟超指出，王船山的理欲觀“可謂發(fā)宋元以來所未發(fā)，后此戴震學(xué)說實由茲演出”［17］735。辛亥革命時期，章太炎受船山倫理思想影響甚深，他在《說林上》指出：“明季之遺老，惟王而農(nóng)為最清?！渲静痪?，則推跡百王之制，以待后圣，其材高矣?！保?8］116不僅推崇王船山的民族氣節(jié)和豪杰精神，而且將王船山《黃書》視為中華民族復(fù)興之精神源泉。一個民族如果不能自固族類，是沒有資格談什么仁義道德的。熊十力自述少年在“身心無主，不得安穩(wěn)”的彷徨之際“乃忽讀王船山遺書，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一誠而無幻；即幽即明，本一貫而何斷？天在人，不遺人以同天；道在我，賴有我以凝道。斯乃衡陽之寶筏、洙泗之薪傳也”［19］7。船山“道在我，賴有我以凝道”既凸顯了我對于“道”的主體擔(dān)當(dāng)和價值自覺，也強化了個體生命因弘道而具有的責(zé)任倫理和信念倫理之意義，這些使年少的熊十力深覺人生應(yīng)有的價值和生命的神圣擔(dān)當(dāng)。當(dāng)一個人將自己與弘道的事業(yè)聯(lián)系起來的時候，其實就是在建構(gòu)自己安身立命的精神家園，個體的生命因此更具有率天載義、體天恤道的價值意義。熊十力概括船山其學(xué)“尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情欲，論益恢宏，浸與西洋思想接近矣”［20］83-84，可謂確當(dāng)之論。錢穆曾經(jīng)指出：“船山言欲不可遏，故非主縱欲也……蓋欲之不可縱，一猶乎其不可遏。惟真知乎性天之道者，則無所謂縱，亦無所謂遏矣?！保?1］120-121船山的理欲觀既不主張遏欲或禁欲，亦不主張縱欲，而是主張導(dǎo)欲和節(jié)欲，亦既尊重和滿足正當(dāng)?shù)挠蚋鞯玫挠?，又對那些非正?dāng)?shù)挠枰员匾姆秾?dǎo)和節(jié)制，使其在天理的范圍內(nèi)活動并接受其宰制與規(guī)約。

船山倫理思想，不僅在湖南，在全中國范圍內(nèi)產(chǎn)生了越來越顯著的影響，而且在世界范圍內(nèi)正在產(chǎn)生并且必將產(chǎn)生越來越重要的影響。德國學(xué)者衛(wèi)爾赫勒的《王夫之思想中的國家與精英》（1968年版），英國學(xué)者麥穆倫的《熱誠的實在論者：王夫之生平以及政治思想導(dǎo)引》（1992年版），前蘇聯(lián)學(xué)者布羅夫的《17 世紀(jì)中國思想家王船山的世界觀》（1976年版），美國學(xué)者布萊克的《王夫之哲學(xué)思想中的人與自然》（1989年版）和布拉索文的《理學(xué)家的生態(tài)人文主義：對王夫之的新詮》（2017年版），法國學(xué)者謝和耐的《物之理：論王夫之哲學(xué)》（2005年版），日本學(xué)者松野敏之的《王夫之思想研究》（2010年版），韓國學(xué)者金容沃的《王夫之哲學(xué)》（1982年在美國印第安納大學(xué)完成的博士論文）等，以及其他學(xué)者發(fā)表的關(guān)于船山哲學(xué)思想和倫理思想的學(xué)術(shù)論文，如美國加州州立大學(xué)哲學(xué)系主任劉紀(jì)璐教授的《王夫之的道德情感論對當(dāng)代哲學(xué)的啟示》（《2019年中國（衡陽）王船山誕辰400 周年國際學(xué)術(shù)研討會論文集》），日本久和山口的《存在から倫理へ--王夫之「尚書引義」の哲學(xué)》，（《東方學(xué)》1979年第1 期），都在某種程度上推進了船山哲學(xué)思想和倫理思想在世界各地的傳播和研究。特別是隨著中國在經(jīng)濟文化等方面崛起進程的加快，船山的思想可作為中華民族偉大復(fù)興的重要思想資源受到重視，成為世界研究中國哲學(xué)倫理思想的窗口和再造人類文明的重要因素。（本文題目為“再論”者，基于筆者1992年在“王船山逝世300 周年衡陽國際學(xué)術(shù)研討會”上的發(fā)言《論王船山倫理思想的世界意義》。時至今日筆者作“再論”，以期在原基礎(chǔ)上更一步推進。是否有所超越，請求諸位方家教正。）

注釋

①歐陽兆熊撰《王船山先生軼事》有言：船山先生為宋以后儒者之冠，同時如顧亭林、黃梨洲均弗能及……先生嘗言吾書二百年后始顯，令子孫藏弆甚謹(jǐn)。參閱歐陽兆熊、金安清：《水窗春囈》卷上“王船山先生軼事”，北京：中華書局1984年版，第10 頁。②劉人熙有詩：衡陽王子真天人，遺書萬卷妙入神。自詭五百生名世，可有三千拜后塵。并在詩后注曰：王子同縣人朱進士松云，述王子之言曰：五百年后，吾道大昌。參閱周寅賓編：《劉人熙集》，長沙：湖南人民出版社2009年版，第18頁。③參閱《船山全書》第16 冊，長沙：岳麓書社版，第726 頁。