馬克思早期對哲學變革的最初探索
——以《關(guān)于伊壁鳩魯哲學的筆記》為中心

邵宇

(鄭州大學 馬克思主義學院，河南 鄭州 450001)

《關(guān)于伊壁鳩魯哲學的筆記》(下文簡稱《筆記》)通常被視為馬克思《博士論文》的準備性材料，其內(nèi)容主要由七冊關(guān)于伊壁鳩魯?shù)恼凸P記組成。在《筆記》中，馬克思突破黑格爾的理解，發(fā)現(xiàn)伊壁鳩魯自然哲學的價值，即對精神自由的推崇和無神論的立場，進而引入“自我意識”概念來界定古希臘哲學。因此，《筆記》中蘊含著馬克思早期對哲學思想變革的思考，以及對哲學問題、哲學方法的創(chuàng)新性理解。

馬克思在《筆記》中指出：“只有當世界的各個方面都是整體的時候，世界的分裂才是完整的。所以，與本身是一個整體的哲學相對立的世界，是一個支離破碎的世界?！盵1]136顯然，在馬克思看來，哲學的支離破碎和世界的支離破碎息息相關(guān)，哲學是一種能夠影響世界的積極力量。但是，哪一種哲學才能影響世界？所影響的世界又應當是怎樣的世界？這就涉及哲學實現(xiàn)和哲學使命的問題。對這些問題的解決則要立足于對馬克思的經(jīng)典文本進行必要的歷史考察和研究。

一、馬克思探討哲學變革問題的背景

奧古斯特·科爾紐和尼·拉賓在介紹馬克思的青年生活時，都著重強調(diào)了啟蒙運動思想、浪漫主義思潮對馬克思的影響，一致認為馬克思最初的精神人格離不開他的生活環(huán)境和學習環(huán)境，深受父親亨利希·馬克思和維登巴赫等幾位具有民主思想的老師的影響。這種啟蒙精神首先表現(xiàn)在《青年選擇職業(yè)的考慮》中。他從人與動物的區(qū)別出發(fā)指出人具有自由的選擇，可以自主選擇實現(xiàn)目的的手段；并且這種自由的選擇并不是隨意的選擇，而是基于理性的慎重選擇；同時，自由的選擇也應當具備尊嚴和高尚，應當以“人類的幸福和我們自身的完美”為原則和目的[1]3-7。很難想象，這是一個僅有17歲的男孩所能著眼的高度和立下的宏偉目標！馬克思旨在追求全人類的自由與幸福，雖然這一吶喊在當時看似不可思議，但是回顧馬克思畢生所從事的無產(chǎn)階級革命事業(yè)，可以說，這一理想與抱負正是他進行哲學改革、政治經(jīng)濟學研究和共產(chǎn)主義運動的核心指導理念。

面對深入生活(學習法律)還是研究抽象真理(學習哲學)的職業(yè)選擇，馬克思接受了父親的建議——去學習法律。雖然剛開始馬克思表現(xiàn)出了對法律學習的熱情，但是隨著研究的深入，馬克思逐漸不滿足于已有的法學理論，特別是到了黑格爾哲學研究的中心——柏林大學，他旁聽了薩維尼和甘斯的講座，對歷史學派和發(fā)展了的黑格爾學派產(chǎn)生了興趣。在《給父親的信》一文中，馬克思明確指出，哲學是研究法學的前提。他參照康德的《法的形而上學原理》和費希特的《自然法權(quán)基礎(chǔ)》建構(gòu)法學體系，嘗試借助浪漫主義和康德、費希特的“理想主義”去探討法的本質(zhì)問題，并以此原則去重構(gòu)法學體系。但問題也就出現(xiàn)在這個過程之中，或者說馬克思的世界觀危機就出現(xiàn)在這里。馬克思一開始就延續(xù)康德的做法，將法的形而上學和法哲學兩個部分分開，法的形而上學原則是立法的原則，一切實定法或具體法律都不能違背法的形而上學原則，法律必須立足于形而上學的自由原則之上，并由此寫了一部分法的形而上學的原理。但是，馬克思發(fā)現(xiàn)，他所寫的這些形而上學的原理只是理想層面或基于理性的構(gòu)建，脫離了經(jīng)驗的事實，也即超驗的、形式的知識；而實際的法恰恰是與經(jīng)驗事實密切相關(guān)。本來寄托于從康德、費希特那里出發(fā)重構(gòu)法的體系以探尋法的本質(zhì)，馬克思發(fā)現(xiàn)這樣的做法加重了矛盾的嚴重性，他們二人的法學體系本身就是形式與內(nèi)容的分裂，因此他認為他所建構(gòu)的體系都是費希特的翻版。不難想象，基于康德、費希特的結(jié)構(gòu)，不加批判地構(gòu)建，又如何能夠擺脫他們固有的矛盾。所以他說：“康德和費希特在太空飛翔，對未知世界在黑暗中探索；而我只求深入全面的領(lǐng)悟，在地面上遇到日常事物?！盵1]651-652可以說，經(jīng)過這次哲學體系試驗的馬克思已經(jīng)徹底認識到理想主義的虛幻性。他已經(jīng)從理想主義轉(zhuǎn)向現(xiàn)實主義，更加關(guān)注現(xiàn)實，或者說從實有角度出發(fā)去研究對象。同時，馬克思也對這種形而上學的研究方法表達了不滿意，他把這種方法稱為“數(shù)學獨斷論”。這不僅是對康德形而上學的研究方法的反對，而且揭示出康德先驗哲學的矛盾所在，即形式與內(nèi)容的脫節(jié)；同時指出真正科學知識的獲取不能完全依賴于數(shù)學知識或哲學知識，即思辨理論層面的知識。馬克思本來是希望借助康德的哲學解決這個問題，反而在康德哲學體系和法學體系中發(fā)現(xiàn)這個矛盾一直貫穿其中。面對這樣的問題，馬克思指出：“我們必須從對象的發(fā)展上細心研究對象本身，決不應任意分割它們；事物本身的理性在這里應當作為一種自身矛盾的東西展開，并且在自身求得自己的統(tǒng)一?！盵1]11這就是說，形式與內(nèi)容必須統(tǒng)一在事物或?qū)ο蟊旧碇校硇砸矐斣谑挛锉旧碇羞M行思考，只有立足于事物本身，才能得到真正的與事物本身一致的內(nèi)容。而這就走進了黑格爾的哲學之中。雖然之前馬克思反感黑格爾哲學，指責它那種以陰暗晦澀的語言為掩飾的、虛假的高深，但是馬克思在對理論問題的發(fā)現(xiàn)和對研究方法的尋找中還是再次走進黑格爾哲學，并借助黑格爾的哲學邏輯體系去實現(xiàn)形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，展開自己的哲學批判。在這個過程中，研究方法主要受薩維尼的中介影響，而甘斯則在理論問題的研究上起著中介的作用，甘斯對社會問題的關(guān)注、對變革的肯定和對社會斗爭的預言等喚起了馬克思對現(xiàn)實生活的關(guān)注。對此，以往學界有這樣的觀點,認為馬克思之所以走向黑格爾哲學是因為德國古典哲學的邏輯原則，即從康德到費希特和謝林，必然會進展到黑格爾哲學。這就涉及馬克思哲學變革的動力問題。從以上的分析中可以發(fā)現(xiàn)，馬克思是經(jīng)歷了一系列的斗爭最終才又回到黑格爾哲學。真正推動馬克思哲學變革的不是這種外在邏輯形式上的力量，而是馬克思從自身理論困境中不斷探索，這是實踐活動的推動，是在解決形式與內(nèi)容的同一性和尋找事物本質(zhì)的研究方法中不斷前進。雖然這個過程也離不開甘斯的中介作用和薩維尼的影響，但是就總體而言，馬克思基于自己獨立的實踐活動而形成的哲學思想發(fā)展過程只不過剛好與德國古典哲學的邏輯進展路線相吻合罷了。因此，文藝復興以來的理論哲學在馬克思的哲學變革中起到的是理論支撐的作用，而推動馬克思走向?qū)φ軐W變革探索道路的核心主體因素則是馬克思這種自身獨立的實踐活動。

總之，馬克思之所以展開對哲學變革的探索，一是由于他追求全人類幸福和自由的崇高理念的支撐，二是他在具體的社會實踐活動中意識到哲學研究所面臨的諸多問題。因此，只有通過理論上的哲學變革，回應現(xiàn)實的社會問題，才能解決形式與內(nèi)容相分離的矛盾。

二、哲學變革的方向——自我意識哲學

馬克思最初是以青年黑格爾派自我意識哲學家的形象參與德國哲學界并開始自己的哲學批判[2]。他堅定地認為自我意識哲學指明了哲學變革前進的方向。這與他參與博士俱樂部的討論以及與布魯諾·鮑威爾的來往有著密切的關(guān)系，且在《給父親的信》一文中得到印證，同時也與當時“實證哲學”和“自我意識哲學”的爭論有關(guān)。后黑格爾哲學時代指的是黑格爾逝世之后德國古典哲學的狀況。黑格爾哲學體系從整體走向了分裂，并逐漸形成保守的“老年黑格爾派”和激進的“青年黑格爾派”。總體哲學的崩潰首先表現(xiàn)在精神領(lǐng)域的分裂，各種思想的斗爭層出不窮，并由此延伸到社會的各個領(lǐng)域，形成割裂的現(xiàn)實狀況。因此，對統(tǒng)一哲學的需求實際是哲學界的整體愿望。但是，黑格爾哲學內(nèi)部爭論不休，各個派別都認為自己的理論延續(xù)了黑格爾哲學的精神實質(zhì)。

馬克思在對黑格爾的哲學史考察基礎(chǔ)上進一步梳理希臘哲學史。在《筆記》第六、七篇和增補篇中，馬克思通過對黑格爾的邏輯學和歷史哲學的研究，進而指出整個希臘哲學其實就是自我意識哲學。他認為伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W恰恰是希臘哲學的發(fā)展，代表著希臘哲學的完成。這也體現(xiàn)出馬克思一直是按照黑格爾哲學史觀的看法來規(guī)定亞里士多德以后的哲學，即哲學的發(fā)展過程是螺旋上升的過程，后一哲學是對前一哲學的超越和發(fā)展。馬克思指出黑格爾哲學體系和亞里士多德哲學體系一樣，二者都是總體性哲學(世界哲學)，涵蓋了世界的各個方面。在亞里士多德哲學體系崩塌之后，“哲學的客觀普遍性變成個別意識的主觀形式，而哲學的生命就存在于這些主觀形式之中”[1]136。這里的主觀形式指的就是伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R哲學，強調(diào)其代表著哲學精神走出毀滅的出路和未來發(fā)展的新方向，換言之，自我意識哲學是古希臘哲學發(fā)展的必然結(jié)果；基于此種情形，那么在后黑格爾時代(總體性哲學的分裂坍塌，時代精神的整體性危機[3])中能夠代表哲學生命和未來時代精神方向的也只有自我意識哲學，也就是以鮑威爾為首的青年黑格爾派，只有自我意識哲學才能指明哲學變革的方向。馬克思以“自我借鏡”的方式對古希臘哲學和現(xiàn)在哲學中相似境域的考察，不僅有力論證青年黑格爾學派的合法地位，也明確指出自我意識哲學能夠解決目前的哲學困境，代表了哲學變革的方向。

黑格爾雖然認為自我意識哲學不僅繼承了古希臘哲學的精神實質(zhì)，同時也代表了哲學的生命，但是他又把伊壁鳩魯主義、斯多葛主義和懷疑論哲學視為僅僅高于感性、還沒有達到理性認識水平的自我意識哲學。這就產(chǎn)生一個矛盾，即這里的自我意識哲學到底指的是哪一種屬性的哲學，換言之，哲學變革的方向的性質(zhì)是什么？這就涉及另外一層意思，即馬克思和黑格爾的不同之處，也就是在《博士論文》中對希臘哲學衰落問題的處理。如果從理論哲學的角度來講，理論哲學發(fā)展到亞里士多德已經(jīng)結(jié)束了，因為亞里士多德已經(jīng)形成龐大的理論體系。從世界觀意義上來講，他已經(jīng)到達了終點，因為后續(xù)的哲學體系都是對他的重復與搬移。如果從實踐哲學的角度來講，亞里士多德哲學并不是終點，因為如果按照馬克思把希臘哲學理解為自我意識哲學的看法，伊壁鳩魯哲學才是終點。同理，黑格爾哲學并不是德國哲學的最高峰，因為馬克思將黑格爾哲學比擬為亞里士多德哲學，說明黑格爾這樣龐大的哲學體系對整個哲學的環(huán)節(jié)來講，它只是其中一個環(huán)節(jié)，而且只是一個初始的環(huán)節(jié)，而它還要經(jīng)過哲人把哲學世界化以后，在世界本身形成一個自我意識，這時候才算是一個哲學的完成。由此可以看出，這里所說的自我意識哲學是實踐化、世界化的哲學，也即實踐哲學；同時也可以看出馬克思的雄心壯志：黑格爾只是一個環(huán)節(jié)，雖然提供了好的基礎(chǔ)，但還是需要超越，而超越的路就是走青年黑格爾到馬克思這條路。而馬克思自身就是這一“后黑格爾時代”的哲學變革者，這足以彰顯出馬克思的擔當與勇氣。在《筆記》《博士論文》文本中，皆可以看到馬克思正是以哲學變革者的身份深入到哲學和日常經(jīng)驗的研究之中。

三、哲學變革的主體——哲人統(tǒng)一體

馬克思在古希臘哲學史的批判考察中十分敏銳地注意到“哲人”這一現(xiàn)象。他在《筆記》第二篇中雖然是以“順便可以提一提”的說辭來闡明哲人的規(guī)定，但就其后面的論述而言，這絕非隨意一談；并且馬克思在黑格爾《邏輯學》的體系下建構(gòu)了“實體-哲人”這個統(tǒng)一體，以“否定之否定”的形式實現(xiàn)了哲人規(guī)定辯證發(fā)展的三個階段：哲人對現(xiàn)實世界的研究構(gòu)成理論，而這個理論在反映物理世界的同時，也內(nèi)含著哲人本身的自我規(guī)定；理論進一步上升為概念，即具有更高原則的哲學，如此一來便將哲人從物質(zhì)意義上升到概念意義，從自然上升到哲學的高度，換言之，哲人是通過概念式的把握來實現(xiàn)哲學的變革。這種概念式的把握實則代表著哲學的最高目的即實現(xiàn)理性與現(xiàn)實的和解，是純粹理念的表達和引導。

“希臘哲學從包括伊奧尼亞的自然哲學家泰勒斯在內(nèi)的七賢開始，而以在概念中表達哲人形象的初次嘗試結(jié)束。”[1]63即古希臘哲學家們的歷史代表著古希臘哲學的歷史。這里已經(jīng)顯現(xiàn)出哲人與哲學的關(guān)系。哲人的規(guī)定也可以稱為哲人與哲學的辯證發(fā)展運動。馬克思認為哲人作為優(yōu)秀個體，能夠認識到實體的內(nèi)部生活；并且能夠?qū)⑦@種實體的內(nèi)部生活通過自身的生活和實踐活動落實到現(xiàn)實世界；也正是在這樣認識外在世界和從事實踐活動中，哲人認識到其中的差別與不同，在實體內(nèi)部生活的規(guī)定或指引下，他們又如同造物主一樣嘗試構(gòu)建那種符合規(guī)定的、不同于外在世界的內(nèi)在世界，也即思想世界；雖然這只是在思想世界上的嘗試變革，但無疑哲人的作用是巨大的。馬克思緊接著又從哲學史的角度考證了哲人的發(fā)展。他從整體上將古希臘哲人發(fā)展的整個歷程劃分為兩個階段。其一，蘇格拉底之前的哲人發(fā)展。最早的哲人只是對自然現(xiàn)象簡單地轉(zhuǎn)述，是對生活的直接表達和反映。到了伊奧尼亞自然哲學家這里，他們的對象依舊是自然現(xiàn)象。畢達哥拉斯派用隱秘的生活方式和抽象的認知形式去表達他們對實體的內(nèi)在生活的認識。埃利亞派依舊站在抽象的、超越的、神秘的角度將實體的內(nèi)容看作是隱秘的東西，并不是基于自身的考慮。這個時期的哲人還只是以抽象的形式來體現(xiàn)概念判斷層面的哲人。馬克思指出，如果這種實體觀念沒有融合現(xiàn)實的人民生活，說明它依舊還只是處于觀念形式之中，只能是抽象的存在，缺少現(xiàn)實性和人民性。其二，蘇格拉底之后的哲人發(fā)展。在蘇格拉底之前需要提到阿那克薩戈拉。馬克思指出：“亞里士多德在《形而上學》第1卷中說，阿那克薩戈拉象使用機器那樣使用智慧，并且只在他不能作出自然的解釋時才使用它?！腔墼跊]有自然規(guī)定性的地方是發(fā)生作用的，是被采用的。它本身就是自然東西的非存在，即觀念性。”[1]64阿那克薩戈拉將觀念性的智慧應用到自然規(guī)定之外，也就是人們的日常生活和實踐活動之中，而這一舉動則引領(lǐng)了以后哲人的變化?；蛘哒f就是從阿那克薩戈拉開始，哲人不再是隱秘的個體，實體的內(nèi)在生活也不再僅僅以抽象的形式存在于其自身之內(nèi)，而是通過哲人的活動走向主觀性，特別是蘇格拉底，他完成了哲學意識的內(nèi)在性，同時他將哲人的規(guī)定或哲學意識實現(xiàn)在自己的實際行動之中，進而將善、目的等都貫穿于他的生活和學說中。實體在哲人的宣揚中逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橹笇КF(xiàn)實具體活動的意識、原則，實體的內(nèi)在生活也逐漸外在化，換言之，哲人將實體主觀化，進而使實體性的規(guī)定變?yōu)樽陨淼囊?guī)定，于是觀念性本身相對于實體而言就不再是相對立的抽象物，實體和自己的觀念性實現(xiàn)了統(tǒng)一，也就是說實現(xiàn)了實體與哲人在規(guī)定性上的統(tǒng)一。哲人的自我規(guī)定不僅是自己的智慧，同時也是實體的表現(xiàn)，哲人的現(xiàn)實性也就是實體自身的現(xiàn)實性。由此，馬克思便初步建構(gòu)出“實體-哲人”的統(tǒng)一體。

但是，“實體-哲人”的統(tǒng)一體是否就是最完美的？馬克思認為并非如此，還需要以哲人的概念反思“實體-哲人”這個統(tǒng)一體概念，這才是概念運動的最高形式，也才是哲人規(guī)定的最高原則。馬克思在這里所說的“概念”需要結(jié)合其后面所談的“概念的判斷”：“這種揭示自己內(nèi)部的觀念性的主觀精神的表現(xiàn)是概念的判斷，對于這種判斷來說，個別事物的標準是自身中被規(guī)定的東西，目的，善?！盵1]67馬克思認為只有通過概念的判斷才能揭示主觀精神，即尋求更高形式的統(tǒng)一。顯然，馬克思對“概念”“概念判斷”的把握是和黑格爾的邏輯學緊密結(jié)合的，需要放在黑格爾的哲學體系中才能得以把握。在黑格爾看來，把表象上升到概念的層面是哲學的主要工作，概念是對全體的把握，體現(xiàn)了普遍和全部規(guī)定性，因此，概念和整體具有一致性。而概念的產(chǎn)生也就意味著個體與實體已經(jīng)實現(xiàn)了第一階段的統(tǒng)一，也就是黑格爾所說的主詞(個體)與謂詞(實體)的初步統(tǒng)一；但是隨著概念的運動，這種否定的運動還會一直發(fā)展，即概念要接受概念的判斷，這是“應當”和“善”的問題[4]。

黑格爾指出，概念的判斷代表的是事物的普遍性和全部規(guī)定性。馬克思對此進行了批判，他認為這樣的判斷最終都還是應該歸結(jié)為現(xiàn)實的應有層面，難道這“概念的判斷”不是最高的形式？什么樣的東西能夠冠以現(xiàn)實的名義？這就又回到黑格爾的邏輯學之中。黑格爾認為“應當”作為與對象對應關(guān)系的范疇是可以具有合適、不合適的屬性，具體則是要看實在的對應因素。這就指出“應當”的不確定性，它并不是作為根本的、普遍的原則而存在。黑格爾在《法哲學》中曾經(jīng)將合乎理性的東西與現(xiàn)實對等，他認為首先就要對范疇進行準確的區(qū)別；他對偶然的事物和現(xiàn)實加以區(qū)分，指出偶然存在的無價值性，或者說偶然事物的存在不配列入現(xiàn)實的名單之中。這就說明，黑格爾所言的現(xiàn)實并不是指存在的一切，而是指與純粹理念或理念相符合的事物，它們不是“應當”的存在，也不是“應當如此”，而是“真實如此”；因此，現(xiàn)實性的本質(zhì)就在于純粹理念?！罢軐W所研究的對象是理念，而理念并不會軟弱無力到永遠只是應當如此，而不是真實如此的程度”[5]45。由此再去反觀馬克思所言的“現(xiàn)實的應有”，馬克思很明顯想要強調(diào)的是“真實如此”，是理念引導和實現(xiàn)的真正現(xiàn)實，是貫穿本質(zhì)的現(xiàn)實，也就是說精神在現(xiàn)實中實現(xiàn)了自己的統(tǒng)一，這樣的“現(xiàn)實”才是馬克思想要達到的“世界”。由此看來，馬克思對哲人的規(guī)定，實際就是對哲學變革的思考，是對哲學使命的探索。

總之，哲人的規(guī)定(“實體-哲人”)過程就已經(jīng)顯現(xiàn)出哲學具體的實現(xiàn)路徑，即通過生活和實踐活動，依據(jù)概念的判斷或純粹的世界概念對現(xiàn)存的世界進行批判，這是一種哲學批判；進而推動現(xiàn)存的世界走向“現(xiàn)實”，達到理性與現(xiàn)實的和解。由此可以看到，馬克思對哲學變革使命的理解基本還是遵循黑格爾的哲學體系，通過概念或純粹理念的方式進行把握。

四、哲學變革的終極使命——世界的哲學化和哲學的世界化

馬克思通過對古希臘哲學史的批判考證，已經(jīng)認識到要解決“后黑格爾哲學”的時代危機，就必須要實現(xiàn)哲學的變革，尋找哲學傳承的實質(zhì)載體，提出確切的哲學使命。

馬克思認為在哲學史中總會出現(xiàn)重要的關(guān)節(jié)點，不同關(guān)節(jié)點之間則代表著哲學產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的過程。整體而言，哲學總是從抽象的原則開始逐步上升到統(tǒng)一的高度，形成囊括世界各個方面、具備普遍性和全部規(guī)定性、完善的、完整的哲學體系，如亞里士多德哲學體系和黑格爾哲學體系。但是，這種世界哲學或總體性哲學并不是一成不變，而是會自我分裂，即哲學具有歷史性；并且都轉(zhuǎn)向主觀形式的自我意識哲學，如亞里士多德之后的伊壁鳩魯哲學。馬克思通過對哲學轉(zhuǎn)向的分析指出哲學的變革會產(chǎn)生新的哲學形態(tài)，并且會結(jié)束當前哲學的分裂狀態(tài)走向統(tǒng)一，所以馬克思說不必擔憂哲學變革所引起的風暴。但是，風暴之后的時代又是怎樣的時代？哲學又該走向何方？

馬克思從黑格爾哲學中已經(jīng)認識到哲學與現(xiàn)實之間的相互斗爭性，因為現(xiàn)象總是與本質(zhì)相互矛盾，因此現(xiàn)象世界是歷史的存在；而哲學則需要從本質(zhì)世界出發(fā)建構(gòu)符合本質(zhì)理念的體系，馬克思認為只有總體性哲學才能夠提供一套完整的普遍性的知識體系和價值信仰體系，具有普遍性和全體規(guī)定性。而馬克思認為這種新哲學也是以精神或意識的主體性為核心；同時哲學的研究對象也從自然層面轉(zhuǎn)向自我意識或自由意志，從認識世界轉(zhuǎn)向深入世界的創(chuàng)造，也就是說自我意識哲學代表了哲學的發(fā)展方向。在此基礎(chǔ)上，他發(fā)出“為什么在黑格爾之后還能出現(xiàn)現(xiàn)代哲學家們的大部分毫無價值的嘗試”[1]137的自問，他的隱語則是：后黑格爾時代還是存在一少部分有價值的嘗試，即鮑威爾和馬克思他們的自我意識哲學。馬克思借“雅典的毀滅與重建”來說明哲學的變革過程，而自我意識哲學則像種子一樣，既保留了以往哲學發(fā)展的全部真理，同時又要成為未來哲學產(chǎn)生的起點[6]170。這種作為自由精神的自我意識哲學就是馬克思在《博士論文》中所言的世界的哲學化和哲學的世界化。

總之，馬克思在《筆記》中通過對古希臘哲學史的批判考察，提出一條“后黑格爾時代”哲學發(fā)展的路徑。他借助對哲人的規(guī)定，在肯定哲學家中介作用的同時也以概念為基礎(chǔ)，通過哲學批判的方式試圖建構(gòu)一個理性與現(xiàn)實統(tǒng)一、思維與存在統(tǒng)一的“現(xiàn)實”世界哲學，也即實現(xiàn)世界的哲學化和哲學的世界化；這也是馬克思對哲學變革探索的目的所在。馬克思并不僅僅停留在哲學重建的視域之中，他的重點一直是哲學實現(xiàn)。沿著這條思路考察馬克思《筆記》之后的文本，就會清晰地發(fā)現(xiàn)這個重點或哲學使命一直貫穿于他一生的哲學研究之中，并不斷豐富和發(fā)展。因此可以說，馬克思在《筆記》中對哲學變革的最初探索過程是他哲學思想前進發(fā)展的一個重要環(huán)節(jié)。