李建華

(浙江師范大學馬克思主義學院，浙江金華，321004)

美國歷史學教授布魯斯·庫克里克認為，“就已有的研究來看，思想史作為一種研究領(lǐng)域還相當混亂，其唯一的共性在于該領(lǐng)域的史學家都強調(diào)意識或觀念對于理解過去的重要性”[1](19)。對研究中國政治倫理思想通史來說，但僅有這個是不夠的，基于對“政治倫理”及“政治倫理思想”的理解，還須有“思想史”與“中國”的明確，前者是要認清“思想史”這個“大家族”的本質(zhì)特征，后者是要對“中國”進行時間與空間上的限定，繼而確定中國政治倫理思想史研究如何開展，即選擇怎么樣的辦法“拉通”中國政治倫理思想，使之真正成為“通史”。

一、究竟如何理解“思想史”

只要我們對歷史學沒有偏見，不得不承認，“人類從沒有像今天這樣對既往的一切，對既往的所有方面，傾注如此強烈而廣泛的興趣”[1](25)。歷史學成了這個時代的熱門學科，感覺歷史主義自黑格爾和馬克思起就是我們時代的精神。不管學者們?nèi)绾卫斫馑枷胧?，它始終離不開“史學”這個“大本營”，思想史與歷史學具有天然的從屬關(guān)系，但二者又不能等同。這不得不讓我們思考兩個層面的問題：一是思想史作為“史學一般”具有何種“共性”；二是思想史作為“史學特殊”又具有何種“個性”。思想史家斯蒂芬·柯林尼認為，思想史肯定是歷史學的一部分，是人們試圖理解人類過往經(jīng)驗的一部分，并曾形象地形容為“寬敞宅院里要求有自己獨立房間的獨特與合理之處?！盵1](3)，歷史學作為包括思想史在內(nèi)的研究往往從文本出發(fā)，但只把文本視為手段，其目標是指向文本以外的社會歷史本身。而思想史家則把文本本身視為研究目標，當然它要借助于哲學手段，如概念演繹與思想抽象，以區(qū)別于藝術(shù)史和科學史等專門史。所以，“與一切歷史學家一樣，思想史家是‘方法’的‘消費者’，而不是‘生產(chǎn)者’，同樣，他不可能聲稱某類證據(jù)是特屬自己研究的范疇。思想史家的獨特性在于他試圖揭示過去的哪一方面，而不是完全據(jù)有某一類證據(jù)或技巧?！盵1](4)歷史學家柯林武德則認為“歷史就是思想史”，把歷史學直接等同于思想史。他認為，史學家與自然科學家不同，不關(guān)心具體事物或事件，“僅僅關(guān)心為思想之外在表現(xiàn)的那些事件，而且是僅僅就它們表現(xiàn)思想而言才關(guān)心著那些事件。歸根到底，他僅只關(guān)心著思想；僅僅是就這些事件向他展示了他所正在研究的思想而言，他才是順便關(guān)心著思想的外部之表現(xiàn)為事件”[2]?？梢?，柯林武德把思想作為了史學研究的對象，并非是被思想的事物而是思想本身的行為。這當然區(qū)分了史學與自然科學，甚至區(qū)分了史學與心理學，因為心理學研究的對象是感覺與經(jīng)驗，雖然也是心理活動，但不是思想活動。我們贊同把思想史納入史學“大范疇”,但并不認同把思想史直接等同于歷史學。因為歷史學的任務(wù)就是相對客觀地揭示歷史事件何以發(fā)生，在于表明一事件怎樣導致另一件事件的發(fā)生，由“何以”到“怎樣”，可能有某種思想線索在起作用，也可能是另外一種力量在起作用，如科學技術(shù)影響、社會制度慣性等。所以，葛兆光先生認為，歷史就是曾經(jīng)在過去的時間中出現(xiàn)過的人、物與事，會隨著時間的消失而消失，真正綿延至今而且影響今天生活的至少還有兩種東西：一是不斷增長的知識與技術(shù)，使后來可以現(xiàn)成享用，并以此為自己的起點，把歷史不斷推向前進；二是幾千年來反復思索的問題以及由此形成的觀念，它不會與有形的物器、有限的生命一道消失，而是可以通過語言、文字、習俗、教育等方式延續(xù)下來，供人們重溫古人的思索[3](1)，激發(fā)今人再思索。

如果我們認同思想史就是歷史觀念的延續(xù)的說法，那么就涉及思想史與觀念史的問題。觀念史(history of ideas)是研究人類觀念隨著時間的演變而表現(xiàn)、保持和變遷的歷史，通常被認為是思想史的姊妹學科，或者是思想史中的特別方法。研究觀念史，通常要涉及哲學史、科學史、文學史等多學科研究。著名觀念史研究專家阿瑟·O·洛夫喬伊把觀念史研究分為了十二大類，認為這種分類是人為的，雖然可以使歷史觀念現(xiàn)象涇渭分明，但不利于觀念的整體性把握，甚至也回答不了各學科自身的問題，“如果不打破限制，它們將不可能充分而準確地回答已經(jīng)出現(xiàn)的課題”[4](1?3)，因為它們僅僅是一些“單元觀念”，所以，應(yīng)該建立一種一般性的“觀念的歷史編纂學”?！霸谶@些單元觀念被率先辨析之前，在每個扮演了重要歷史角色觀念所涉及并且具有影響的所有領(lǐng)域分別得到考察之前，思想史的某一領(lǐng)域或某一作家或作品的單元觀念的表現(xiàn)，通常都不會得到盡如人意的理解——有時候甚至全然得不到理解。”[4](9?10)當然，無論觀念史如何編纂，總還只是“單個的聚合”，還不足以與思想史比肩，因為“觀念史”存在一種雙重危險：一是觀念史的著重點意味著我們要處理的是一些自成一體的抽象物，只是在時間中獨立航行而不在人們心中駐足；二是觀念史在最初使用時就是從生活中分離出某些構(gòu)成復雜信條和理論的具有普遍意義的“觀念單元”[1](5)，與事物本身相距甚遠。顯然，觀念史不能等同于思想史，充其量是思想史的一部分，或者是研究思想史的一種方法而已。金觀濤先生在講述自己為什么從思想史轉(zhuǎn)向觀念史時認為，“如果思想史需要接受經(jīng)驗的檢驗，那么便只能以觀念史作為自己的基礎(chǔ)”[5]。觀念史研究可以通過研究一些關(guān)鍵詞的意義統(tǒng)計分析，來揭示觀念的起源與演變，這樣觀念史就可以從思想史中分離出來，成為思想史研究的經(jīng)驗基礎(chǔ)。觀念史研究與思想史研究的最大不同在于，思想史研究的基本單位是代表人物的代表性著作，以及如何從文本中抽象出思想的理論形態(tài)。而觀念史研究是以句子為基本單位，進行統(tǒng)計分析之后，歸納出意義類型，然后再考察這些類型在什么情況下發(fā)生普遍適應(yīng)的變化規(guī)律。所以，觀念史研究是近些年來思想史研究的突破，或者作為一種思想史研究的新方法而得到廣泛認同與追捧，但終究不能替代思想史的研究，思想史就像一串手鏈一樣，而觀念史看重的只是“珠子”。當然，也有學者，如金觀濤先生主張通過觀念史與社會互動的方法把中國思想的起源、形成、特質(zhì)和變遷貫穿起來[6]，但終究還只是觀念史而非思想史，思想史自有自身的內(nèi)在邏輯。當然，也有思想家對思想史和觀念史都大不以為然，認為無論是思想史還是觀念史似乎都是一回事：“它們類似于元歷史或歷史理論，一種在關(guān)于‘思想’的‘觀念’如何找到各自位置的各種理論的基礎(chǔ)上有關(guān)歷史性質(zhì)的研究，最終所獲得的是一種關(guān)于歷史的哲學和哲學的歷史。”[1](6)所以，只有思想活動本身通過“話語”的方式，其研究才有意義。

如果說哲學是思想的最高級形態(tài)，那么思想史與哲學史就存在千絲萬縷的聯(lián)系，但哲學史也不能代替思想史。我們通常在認為“哲學是時代精神的精華”的同時，無意中也就把哲學當成了一個時代思想意識的最高形態(tài)，甚至是全部思想知識的“總攬”，這無疑就形成了哲學史高于思想史，甚至哲學史代替思想史的傾向，這在中國思想文化傳承中表現(xiàn)得特別突出。關(guān)于這一點，葛兆光先生在《中國思想史導論》中講得十分清晰。他回顧20世紀以來的學術(shù)史發(fā)現(xiàn)，“思想史這一名稱似乎沒有哲學史這一名稱受青睞”[3](2)，并具體分析了三個原因：一是西洋“哲學史”的現(xiàn)有范式為中國的學術(shù)轉(zhuǎn)型提供了便利；二是“哲學”一詞對中國學術(shù)具有巨大誘惑；三是各大學都有哲學學科。所以，從謝無量到胡適再到馮友蘭都是寫哲學史而沒有人關(guān)注思想史?！爸袊糯闹R和思想是否能夠被‘哲學史’描述，實在是很成問題的[3](3)”。其實，從人類知識社會學來看，思想是比哲學外延更大的概念，或者說哲學是從屬于思想的，并且“思想”比“哲學”更具有包孕性，用思想史來描述中國歷史上的各種學問比哲學史更顯得從容與適當[3](5)，以至于后來胡適有把《中國哲學史大綱》改為《中國思想史》的想法。這說明中國哲學史確實不能代替中國思想史。如果我們對稱之為“思想”的東西作“大容量”理解，“思想史包含了哲學史”，這個理解是沒有問題的，因為哲學僅僅是時代思想的“精華”。在中國文化傳統(tǒng)中，之所以哲學史容易被理解為是思想史，可能跟兩者的研究方法與敘述方式相同有關(guān)。臺灣哲學家勞思光先生在《新編中國哲學史》中談到哲學史的研究方法時認為，哲學史的主要任務(wù)原在于展示已往的哲學思想，其敘述的對象就是思想，就是要告訴人“某時代某人如何說法，如何想法”，不是記述史實。哲學家不但要敘述哲學家的議論及思想，更要看各家思想之間的關(guān)系，要注重思想發(fā)展問題。同時，哲學史要把握好哲學家的想法與說法，又必須對各家的哲學思想進行解決，這需要一番整理與比較工作，思想才能挖掘出來[7](4)。這里實際上也暗示了思想史研究中的一個“通病”：漫無邊際地隨意發(fā)揮，甚至持“代圣立言”“托古改制”之態(tài)度，也許中國哲學史家們在這方面還是有所“節(jié)制”，這對我們研究中國政治倫理思想史有特別的“提醒”意義。這里，特別值得我們提及的是，近年來隨著哲學界和倫理學界對政治哲學的廣泛關(guān)注與重視，中國政治哲學史的研究正呈方興未艾之勢，并且許多中國政治思想史專家都在思想史研究中涉及哲學史內(nèi)容[8]，如徐大同、謝慶奎的《中國古代政治思想史》、劉澤華的《中國傳統(tǒng)政治哲學與社會整合》《中國的王權(quán)主義》、周桂鈿先生的《中國傳統(tǒng)政治哲學》，以及由張志偉、韓東暉、干春松主編的《政治哲學史》中的第三卷《中國政治哲學史》，都反映了從政治思想史走向政治哲學史的某種傾向。這一方面可能是與中國政治哲學特別是傳統(tǒng)政治哲學研究的薄弱有關(guān)，另一方面應(yīng)該是更加注重政治思想史研究的哲學邏輯演繹。盡管如此，我們大可不必擔心政治思想史，特別是政治倫理思想史研究的獨立空間。但是，由于哲學史研究自身的缺陷，如它更注重哲學內(nèi)容的發(fā)展理路和邏輯關(guān)系，它把哲學家周邊的生活世界、歷史背景和整個問題產(chǎn)生的外在語境的重要性降低了。只有通過思想史才可以再現(xiàn)概念產(chǎn)生的活生生的生活世界，像余英時的《朱熹的歷史世界》，就是一種典型地把哲學史還原到思想史的研究。這兩種傾向都說明，思想史與哲學史是不同的。

柯林尼認為，要認清楚什么是思想史，需要消除對思想史認識的四個誤解：一是認為思想史不重要，因為有比較成熟的歷史學或許多專門史；二是認為思想史太理想主義了，觀念可以按照自身邏輯展開，并不需要依賴于人類活動；三是認為思想史不過是各種知識探索門類的歷史；四是認為思想史必須要擁有屬于自己的概念系統(tǒng)[1](5?8)。這也是從“不是什么”來理解“什么是思想史”的。結(jié)合我們的“排除法”，對什么是思想史做一個簡單歸納，盡管這種歸納可能會引起歧義。思想史是史學的重要分支，以研究人類思想產(chǎn)生、發(fā)展及其規(guī)律的系統(tǒng)的思想理論。因社會領(lǐng)域的不同，可以分為不同的類別，如政治思想史，經(jīng)濟思想史、法律思想史等。在此基礎(chǔ)上，對什么是思想史還表明三個基本認識：第一，思想史是思想家的思想體系史，這已經(jīng)在前面明確，我們認同思想史就是“精英+經(jīng)典”的這個傳統(tǒng)認知模式。不排除在民間、在非經(jīng)典的文獻中有一些思想，但那是觀念性的東西，不系統(tǒng)，充其量不過是社會觀念史而已，?？碌膶懛ň褪沁@樣，如瘋狂的歷史、臨床醫(yī)學的歷史、性的歷史等。第二，思想史一定是用歷史的方法來研究思想，其目的是思想本身而不是歷史，這就是要與史料學、考古學等區(qū)別開來。現(xiàn)在有學者把思想史當作資料或者思想史材料，就好像考古學家、古文字學家出土文物，譬如發(fā)掘一個瓷器，去判斷它的時代、用途或由此推及當時的社會制度、文化。這樣的研究雖然也用了歷史的方法，但它本身并不就是思想史研究。第三，思想史是在社會中流動的思想連接，但它不是社會思想史。思想史不像哲學史那樣是觀念的邏輯史，而是要照應(yīng)社會歷史的變化，置思想于社會發(fā)展之中，去考察社會歷史的思想的深刻影響，但思想史又不是社會思想史。因為社會學僅僅把社會思想看作是社會學的前史、當成“科學”，而思想不是“科學”。

二、中國政治倫理思想史的時空維度

對“思想史”有了一個我們自己的認識之后，還有幾個問題需要交代：①怎樣理解“中國”這一概念。因為“中國”這個概念很復雜，是大與小的辯證統(tǒng)一、舊與新的辯證統(tǒng)一、變與不變的統(tǒng)一。②中國政治倫理思想在中國倫理思想中處何種位置，換言之，中國政治倫理思想與中國倫理思想存在什么樣的關(guān)系。③如何理解政治倫理思想史與政治思想史、政治道德史之間的關(guān)系。④如何明確執(zhí)政思想和學術(shù)思想的關(guān)系問題，學術(shù)界的學術(shù)思想史如何轉(zhuǎn)化為執(zhí)政者的執(zhí)政理念，這是我們不能忽略的問題。⑤如何理解思想史的“長時段”，即歷法意義上的“編年史”與思想意義上的“史”之關(guān)系如何處理。法國思想家程艾藍認為，“如今被稱為思想史的這門學科，在編年學之線性與挖掘思想深度間左右為難，操作起來很不容易”[9](11)。這意味著完整地理解中國政治思想特別是政治倫理思想是件十分困難的事情，這五個方面的問題其實就是這種困難性的體現(xiàn)。我們將這些困難性置于兩個基本維度去思考：一是時間性問題，要在中國有文字記載的幾千年歷史中找到政治倫理思想的線索，不能有重大遺漏，并且如何“拉通”；二是空間性問題，“中國”是一個大概念，中華民族是多民族的“大家庭”，并且在歷史發(fā)展過程中其領(lǐng)土疆界是變化的，在史料上如何取舍。

因為我們采用歷史的方法來研究思想史，不能不重點考慮思想的時代性問題。思想雖然有永久性，但政治倫理思想必有其時間性?！八^時間性乃指思想在某一時間里的出現(xiàn)或?qū)嵤盵10](3)。蕭公權(quán)先生的弟子汪榮祖在整理《中國政治思想史》的弁言中，特別強調(diào)了蕭先生著作的時間性問題，因為“政治思想除了理論的一面外，尤有其實踐的一面，故不知歷史背景不能了解政治思想。從整體看，全書是在一演進的歷史間架上發(fā)展，自‘創(chuàng)造’而因襲，由‘因襲’而‘轉(zhuǎn)變’，再由‘轉(zhuǎn)變’而‘成熟’”[10](3)。中國政治倫理思想史的時間跨度如何確定，一是涉及起始時間問題，二是編年史與思想史的關(guān)系如何處理。中國政治倫理思想史作為中國政治思想史的主體部分的起點，我們認同蕭公權(quán)先生對中國政治思想史起點的考慮：“吾國歷史，世推悠久。溯其遠源，可至四千年以上。然研究政治思想，不能不斷自晚周為始。”中國歷史也許可在夏商周前推，但“三代以前，社會淺演，書契無征，固不待論”，加上“夏商之世，文物制度尚在草創(chuàng)之中，學術(shù)思想殆亦方見萌芽，未能具體。況文獻不足，記載缺失，縱有學說，已難考見”[10](7)。

所以從思想史料的可證性講，把中國政治倫理思想史的起點定于周代或晚周是比較穩(wěn)妥的。法國的中國思想史學家程艾藍也把中國思想史起點放到了周代。史學一般都認為中國的上古階段就是夏商周，其共同特征是帶有防御工事的城邑的氏族掌權(quán)與為王族血統(tǒng)成員封邑，夏朝多少帶有神話色彩?？脊虐l(fā)現(xiàn)，只有到了商代，其文明才可明辨而精致，政治宗教體制才比較完善。公元前11世紀左右，周滅商，前后8個世紀，推行新制，成為后世儒家政治思想的重要典范。“周朝制度大致有三大支柱：王權(quán)；職位與爵位的世襲制；以君王和天之神性為中心的宗教體制的統(tǒng)一強力”[9](36)。以此作為中國政治倫理思想研究的起點比較有依據(jù)。呂思勉先生也表達了同樣的想法。他在《中國政治思想史》中認為，只要是思想總是離不開環(huán)境，講政治思想必須先明白其時的政治制度和政治事實，而中國傳統(tǒng)的政治制度是存在于上古至戰(zhàn)國時期，主要是部落制到封建制[11]。新中國馬克思主義倫理學創(chuàng)始人之一的羅國杰先生在他主編的《中國倫理思想史》中認為，中國的道德觀念和倫理學說雖然非常久遠，但沒有文字記載下來，可靠的史料可以追溯到殷商時期，但真正的倫理思想應(yīng)該是在殷商到西周末[12]。中國傳統(tǒng)倫理思想史研究專家朱貽庭教授認為，在我國原始社會的氏族共同體內(nèi)部就已經(jīng)存在樸素的道德風尚，但不是自覺的道德學說或倫理思想，只有進入文明社會后才逐漸產(chǎn)生。夏朝是第一個奴隸制國家，是否產(chǎn)生了倫理思想，“除了一些歷史傳聞可供推測外，至今尚無直接的夏代文字材料可證”。雖殷人“有冊有典”，但大都為“商俗尚鬼”之事，可能有用人道來反抗神道之意，對道德有某些零碎、粗淺的認識，“但卻不可能創(chuàng)造出有理論、成體系的倫理思想，而作為中國古代倫理思想的誕生的主要標志，當推西周倫理思想的建立?！盵13]著名倫理學家沈善洪和王鳳賢教授在《中國倫理學說史》中認為，殷商時期的道德觀念并沒有從宗教意識中分離出來，只有到了西周時期伴隨著“維新”才真正有了倫理思想，但也只是思想萌芽，還沒有形成系統(tǒng)化的倫理學說[14]。

可見，結(jié)合中國政治思想史和中國倫理思想史的研究成果，可以把西周作為中國政治倫理思想史的研究起點。至于“終點”如何確定，各類中國思想史研究都有所不同。既然是“通史”，在時間上就應(yīng)盡可能考慮到“現(xiàn)在”，于是定到2019年這個特殊年份。第一，按照對中國政治倫理思想史的分期，把1949—2019年這70年定為“當代部分”，也即中華人民共和國成立以來的政治倫理思想，這既是中國傳統(tǒng)政治倫理思想自然承續(xù)，也是馬克思主義政治倫理思想中國化的形成過程，非常具有某種“紀念意義”。第二，作為國家重大理論項目研究的目的不僅僅是資料整理與思想梳理，而是如何實現(xiàn)中國傳統(tǒng)政治倫理思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，為當代治國理政提供思想資源與理論支撐，所以必須要與新時代中國特色社會主義政治倫理思想與政治倫理文化進行“無縫對接”。第三，從歷史承續(xù)性來講，今天就是明天的歷史，研究今天也是一種“超前性”的歷史研究，何況我們身處“新時代”，自然具有劃時代的歷史性意義。“新時代”意味著中國從“站起來”到“富起來”再到“強起來”的歷史性轉(zhuǎn)折；意味著中國正處于從傳統(tǒng)向現(xiàn)代與現(xiàn)代向后現(xiàn)代的雙重轉(zhuǎn)型中；意味著中國從被動學習西方到主導世界發(fā)展的國際地位的改變，這都需要有思想理論呼應(yīng)與體現(xiàn)。

中國政治倫理思想史的空間維度，主要是如何處理中國政治倫理思想的“族群”主體問題。中國是一種多民族國家，除漢民族外，其他(少數(shù))民族的政治倫理思想要不要作為研究對象，甚至中國傳統(tǒng)政治倫理思想已經(jīng)“移居”在海外的是否也是我們應(yīng)當考慮的研究范圍，如中國港澳臺地區(qū)甚至新加坡等華人圈思想家的政治倫理要不要列入其中。按照中國思想史的傳統(tǒng)寫法，以中國古文化的“華夏”一族為主線，盡可能兼顧其他民族文化中政治倫理思想，可能是我們的理性選擇。一來其他民族的文字文獻難以把握，是一個浩大的文化工程；二來民族倫理學對各民族的政治倫理思想有所涉及。勞思光先生在《新編中國哲學史》中專門討論過中國古文化傳統(tǒng)形成的問題，對我們啟發(fā)很大。他之所以在中國哲學思想史研究之前要顧及古代中的文化考證，實際上也是想告訴我們所理解的中國哲學思想史屬于什么“領(lǐng)地”，從屬于什么是“大概念”。中國古代史對中國古民族的產(chǎn)生琢及分類已經(jīng)有了初步共識：“古中國最重要之民族，可分為三支；每一支中又有許多小族，故可稱之為‘集團’。此三者分別為‘華夏’、‘東夷’及‘苗蠻’”[7](18)。華夏民族發(fā)源于西北，然后由西而東，在黃帝時與東夷之蚩尤族有一大戰(zhàn)，最后蚩尤失敗，但東夷少皞(昊)族與華夏之黃帝部族從此合作，民族混合由此開端[7](43)。殷周以降，苗蠻已經(jīng)自命為南方民族，但期間與華夏之間交往不斷，以至到南北文化傳統(tǒng)的形成，華夏始終為中華文化之“主軸”。如果孔子之前的“古中國”以周文化為主體，那么孔子之后基本上就是儒家文化為主流了，其間盡管也有多種外來文化交集、交流與交鋒，但終是以“中國化”而形成影響。憑我們的學力，也就只能以這種“狹隘”的空間布局來研究中國政治思想。

三、走好中國政治倫理思想史研究的“通道”

完成好中國政治倫理思想史研究的時空“布局”，緊接而來的問題就是如何走得“通”了。既然是通史，那么“如何通”就是關(guān)鍵。對中國政治倫理思想史研究，既然已經(jīng)有諸多“限定”，也就意味要走的路并非“四通八達”，也只能是選擇性的，甚至充滿了不確定性和風險。我們可以做兩方面的理解，一是從橫斷面上講，可以思考如何打通倫理、政治、歷史，甚至包括宗教。這里涉及研究中的正論和旁論相結(jié)合、政治與倫理的關(guān)系、倫理與道德的關(guān)系、皇權(quán)與民權(quán)的關(guān)系、政治與宗教的關(guān)系、“講的政治”與“做的政治”的區(qū)別等問題；二是從縱向來把握，要在真實于中國政治發(fā)展的基本邏輯的基礎(chǔ)上，打通各個時期的政治倫理思想。政治倫理思想通史，應(yīng)該體現(xiàn)“通”，體現(xiàn)思想發(fā)展的脈絡(luò)，而這個脈絡(luò)一是要理清中國政治實踐的內(nèi)在邏輯，二是要理清政治倫理思想本身的演化邏輯，然后把兩個邏輯有機統(tǒng)一起來。在這樣縱橫交錯的前提下，我們重點解決五個“如何通”的問題。

其一，中國政治中的“道德”與“倫理”如何“通”。道德與倫理雖然各有側(cè)重，前者重“性分”，后者重“際分”，但二者還是存在過渡或轉(zhuǎn)換的元素，這就是“位分”。“位分”實際上是講個體在社會生活中的地位、身份是特定的，具有一定的邊界，不能混淆，不能互換，由此產(chǎn)生特定的義務(wù)法則，由“是什么”直接內(nèi)生出道德“應(yīng)當”，如中國儒家所倡導的“君君、臣臣、父父、子子”。所謂身份，一般意義上是指出身和社會地位。身份一般有兩類：指派身份和自塑身份，前者是個人無法選擇的，如出身、成份、性別；后者是主體自我選擇并自己塑造的，如職業(yè)身份。在中國的傳統(tǒng)社會當中，身份是個人地位的象征，是個人獲取社會資源最為重要的依據(jù)，而對于個人來說身份屬于指派身份，個人是沒有辦法進行自由選擇的。在整個社會體系當中，身份是其中最為基本的結(jié)構(gòu)，同時身份也規(guī)定了不同群體之間的差異成為不同階層、不同群體的基本結(jié)構(gòu)標志。身份制的產(chǎn)生也就是將身份作為社會管理唯一對象的結(jié)果，從身份到身份制其實就是一個“社會再生產(chǎn)”(social reproduction)的過程。吉登斯所說的社會“結(jié)構(gòu)的二重性”(duality of structure)也正是這兩者不斷演化的結(jié)果，身份和身份制既是條件又是結(jié)果。與此同時，在身份制下去考察身份我們又可以發(fā)現(xiàn)其具有著深刻的意識形態(tài)表征，阿爾圖塞所說的統(tǒng)治意識形態(tài)和社會主體之間的召喚關(guān)系也是在這一情況之下得以表現(xiàn)出來。因此從社會發(fā)展的角度來看，身份系統(tǒng)是處于不斷發(fā)展和變化的語境當中的，意識形態(tài)也就沒有辦法保持單一的身份系統(tǒng)不變，身份政治也正是形成于身份制下身份的變遷和管理過程當中的。這種親屬制度促成中國社會人倫體系、中國身份制度的形成，并有效地成為中國古代社會早期發(fā)展的搖籃。以后規(guī)范化為中國的“禮制”“宗法”及綿延遠久的倫理思想體系。在這一基礎(chǔ)之上，中國的身份制度成為中華傳統(tǒng)文化最深層次的要素之一。身份產(chǎn)生的要求是處于倫理與道德的模糊地帶的。對于身份的自我體認者而言，身份責任或義務(wù)是“自律”的，產(chǎn)生“我本應(yīng)該如此”的道德指令；而對于身份的他者體認時，身份責任或義務(wù)可能就變成“他律”，產(chǎn)生“他應(yīng)該這樣做”的倫理指令?！拔环帧蓖瑫r兼具“我是誰”和“他是誰”的雙重屬性，由此產(chǎn)生自我定位與他者定位的縫合或差異，在縫合狀態(tài)下會出現(xiàn)高度的道德自我，而在差異狀態(tài)下會出現(xiàn)個人的倫理迷惑，因為畢竟自我認知與他者期待不統(tǒng)一。中國政治中的道德與倫理就是通過“政治身份”來打通的。

其二，中國政治倫理中的“道、術(shù)、勢”如何通。中國政治，無論理論還是實踐，都是一個多層面的存在體，即存在“道、術(shù)、勢”的不同層次問題。“道”是關(guān)于政治合法性問題；“術(shù)”是有效性問題，政治上的手段如何正確運用，但“旁門左道”經(jīng)常是“術(shù)”的重要表現(xiàn)；“勢”是政治的結(jié)果，倫理的合理性就體現(xiàn)在此。三者形成一個完整政治生活“序列”，其“打通”機制是王權(quán)主義。《說文解字》曰，“道，所行道也”，“道”原指由此達彼的道路，道是有方向和兩邊的，循道而行才不會迷失方向并抵達目的地。韓非子《解老》曰，“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”，引伸為宇宙萬物生成變化的總法則由此“道”逐漸引申出正確規(guī)則之義?！独献印吩唬坝形锘斐?，先天地生，可以為天下母。吾不知名，字之曰‘道’”，這里“道”就具有了“所以然”的味道，在政治上就是合法性的來源?！靶g(shù)”在中國的政治詞語之中，是占有相當比重的。在出土的甲骨文中，也記錄了術(shù)，說明“術(shù)”的使用歷史悠久。術(shù)從行，《廣雅》中記載“術(shù)，道也”意思是道路，與“道”通。當然作為政治用語的“術(shù)”是君主擁有的秘密武器，這一武器是內(nèi)在的，不能顯示于表面，更是不能自我表現(xiàn)出來，而應(yīng)深深地隱藏在君主的心中，把做派和行跡藏于平常事情之中，使得臣民丈二和尚摸不著頭腦，無所判斷出君主的真實想法，最終君主才能掌控臣民，任君主制裁，所以，“術(shù)”是王權(quán)之“器”?！独献印分鲝垼骸胺驳?，心述為主?！痹诖颂帯笆觥蓖ā靶g(shù)”，心術(shù)為主，管子對此上升到了政治管理的高度，稱之為內(nèi)以養(yǎng)身，外以為國。道與術(shù)兩者之間是有密切關(guān)系的，是道、法兩大家相結(jié)合的重要概念之一?！靶g(shù)”也是君王權(quán)謀之術(shù)?！皠荨笔亲鳛榫醯慕^對權(quán)威，君王用“道”“術(shù)”來保持“勢”，同樣運用“勢”來保障“道”“術(shù)”的進行，三者相得益彰，達到“道勢合一”的效果。君王依照“道”制定法律規(guī)章，運用“術(shù)”去理事和馭人，達到君王統(tǒng)御之“勢”。“勢”對于君王來說只是一個代名詞，“夫勢者，名一而變無數(shù)者也?！本跆觥皠荨?，只是簡單的權(quán)勢的觀點，而把自然和本身之勢體現(xiàn)出來，即“自然之勢”和“人為之勢”就可完全展示在治理國家之中?！白匀恢畡荨敝皇亲鳛榫踉谡谓y(tǒng)治的原生權(quán)力，而“人為之勢”才可以進一步擴大和加強其統(tǒng)治權(quán)。如在韓非子整個“勢治”理論中，都在圍繞“人為之勢”這一主旨開展，把國家的權(quán)力高度集中在君王一人，君王擁有不可挑戰(zhàn)的絕對權(quán)威與霸勢，在“道”“術(shù)”“勢”三者的相互作用中，實現(xiàn)王權(quán)的高效體現(xiàn)。

其三，中國思想中的“政治”和“倫理”如何通？在中國思想體系中，“政治”與“倫理”應(yīng)該是兩個高顯示度的概念，政治的倫理化與倫理的政治化由儒家所倡導，影響中國幾千年的歷史發(fā)展，成為中華文明的主導。我們需要加以區(qū)分的是，在中國傳統(tǒng)社會中，政治與倫理的“通”是通過“德治主義”，即“政者，正也”“為政以德”；而現(xiàn)代意義上的政治與倫理“通”的機制則只能是“法治主義”，即國家權(quán)力與公民權(quán)利的關(guān)系構(gòu)成現(xiàn)代政治倫理的核心問題。通過道德打通政治與倫理，形成“德治”，這是儒家思想的精粹。自周人提出“明德慎刑”“為政以德”，后經(jīng)兩漢魏晉南北朝的法律儒家化運動，禮法合流，《唐律》確定了“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”的德治方略，并為以后歷代所尊崇，直至要求“大學之道，在于明明德，在于親民，在止于至善”。中國傳統(tǒng)德治主義是中國古代源遠流長的政治理念，它要求統(tǒng)治者集團以身作則，注意修身和勤政，充分發(fā)揮道德感化作用；它強調(diào)“教化乃為政之本”，主張為政以德、省賦役、舉賢才、興教化，并以道德倫理作為評價政治行為的主要標尺；它作為一種在中國傳統(tǒng)社會中占主導地位的政治理念，發(fā)揮了明確的價值導向作用?！皣覚?quán)力”與“公民權(quán)利”是現(xiàn)代政治倫理概念，如何平衡二者的關(guān)系并實現(xiàn)協(xié)調(diào)發(fā)展，是正義價值的體現(xiàn)，也是法治的根本要求，換言之，是正義秩序訴求打通了政治與倫理，實現(xiàn)了政治與法治的高度一致。由此現(xiàn)代政治倫理學研究形成了兩條基本線索，也是打通政治與倫理的基本路徑：一條是在倫理的視閾之內(nèi)對政治進行研究，尋找政治的道德正當性，或者澄明政治的價值結(jié)構(gòu)，這也是古典主義政治倫理學的基本方法；另一條線索是通過政治與倫理的關(guān)系來研究，利用二者的結(jié)合點、交叉點、互相作用點，形成交叉性研究，這種對于政治倫理的理解試圖從道德理論為解決政治問題提供答案[15]。這時需要引起我們注意的是，這種目的論范式規(guī)范主義的政治倫理學模式受到了挑戰(zhàn)，出現(xiàn)了政治與倫理兩分式理論思維模式，“新霍布斯主義”抬頭。我們強調(diào)“政治就是正義的治理”這個最高的倫理概念，就是讓政治回歸倫理。同時，還要注意德治主義如何向現(xiàn)代法治主義的轉(zhuǎn)換問題，這就是以現(xiàn)代法治精神改造傳統(tǒng)德治主義，把德治納入法治的軌道，這是我們的學術(shù)主張。

其四，中國政治倫理思想的“古今”如何通？其實就是中國政治倫理思想的傳統(tǒng)與現(xiàn)代如何通的問題，在此我們可以遵循創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的原則(簡稱“雙創(chuàng)”)[16]。中國政治倫理思想優(yōu)秀傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展都離不開現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題，也即“雙創(chuàng)”的價值坐標問題。中國傳統(tǒng)政治倫理思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是在雙重意義上使用的：一是思想傳統(tǒng)需要從內(nèi)容到形式進行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換；二是當代中國政治倫理文化也應(yīng)該隨著中國社會的全面轉(zhuǎn)型而轉(zhuǎn)型。建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家是我們的奮斗目標，我們要建設(shè)的現(xiàn)代化國家應(yīng)該是人和社會的全面的現(xiàn)代化，現(xiàn)代性無疑是文化轉(zhuǎn)型的基本方向。中國政治倫理思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展急需在三個方面做工作，以適應(yīng)國家治理現(xiàn)代化的客觀要求。一是向當代語境的轉(zhuǎn)換。作為有著悠久歷史和深厚文化傳統(tǒng)的社會，政治倫理文化傳統(tǒng)在我們的生活中扮演者舉足輕重的角色，潛移默化地影響人們的觀念與行為，形成了獨有的價值體系、思維方式和行為習慣。如何將優(yōu)秀的政治倫理傳統(tǒng)文化融入現(xiàn)代話語之中，為其注入時代的活力，是我們跨越現(xiàn)代型歷史斷裂必須回答的問題，不但是傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型所必需，也是從傳統(tǒng)國家過渡到現(xiàn)代化國家所至關(guān)重要的一步。二是向公共性文化的轉(zhuǎn)換。由于歷史的原因，我國長期處于熟人社會之中，由于缺乏流動性，人們在傳統(tǒng)社會中通常依據(jù)血緣關(guān)系聚居，并與他人進行交往和聯(lián)系，私人性成為政治生活的主要屬性。相反，公共領(lǐng)域的擴張是現(xiàn)代社會的重要標志，也是現(xiàn)代政治的前提?，F(xiàn)代國家是一個極具公共開放性的政治共同體，公共性是國家現(xiàn)代治理現(xiàn)代化的根本特征，沒有公共性文化，沒有公共性政治空間，國家的公共政治權(quán)力與公民私權(quán)利之間變得沒有邊界和限度，現(xiàn)代國家不可能建立也不可能運行。三是向生態(tài)文化的轉(zhuǎn)換。不論承認與否，功利文化是當前社會生活中普遍存在的文化形態(tài)。這種文化已經(jīng)滲入社會各個領(lǐng)域，產(chǎn)生了一些負面影響。與功利文化相比，生態(tài)文化注重對社會發(fā)展的全面、長遠的可持續(xù)考量，把社會成員視為社會的有機組成部分，以普遍聯(lián)系的觀念看待人與社會、人與自然的相互關(guān)系，生態(tài)性成為現(xiàn)代政治倫理的主要特征。歸納起來，現(xiàn)代性、公共性與生態(tài)性的現(xiàn)代政治倫理構(gòu)架，是打通中國政治倫理思想由古到今的三個途徑，并且三者缺一不可，還需“齊頭并進”。

其五，“中西”政治倫理思想“要不要通”及“如何通”？“要不要通”的問題回答是肯定的，因為我們已經(jīng)處在了一個全球化時代，地緣政治正受到某種經(jīng)濟全球化的沖擊。政治的全球化正在形成，主要在三個層面展開：政治資源的全球化、民主政治體制的全球化、包容性政體的全球化。因此，我們站在世界視域的廣度、高度，把中國政治倫理思想史的考究與中國現(xiàn)代化甚至與發(fā)展中國家的崛起結(jié)合起來。如果離開了現(xiàn)代世界政治文明的軌道，中國的政治倫理思想就缺少了重要參照，盡管我們不能局限于這種“外部性反思”。同時，我們也應(yīng)該注意到，政治全球化與經(jīng)濟全球化不同，它直接關(guān)系到國家主權(quán)等重大政治問題，政治全球化絕不意味著西方化，相反，應(yīng)該是尊重和包容多化的國家制度。隨著全球各國在經(jīng)濟、政治領(lǐng)域的交往日益頻繁，“全球政治”得到不斷發(fā)展和推進，這也就反映出自由、民主、人權(quán)等一些基本的政治理念在全球范圍內(nèi)得到普遍的認同；反映出國家與國家之間的合作程度日益加深；反映出國家與國家之間的政治認同不斷增強。這也就為中國政治倫理思想的研究提供了一個新的理論語境，在正視“全球政治”形成事實的大前提之下，“中西”政治倫理思想“如何通”的問題成為我們不可回避的問題。其實從中國近代以來，中國真正開始打開國門，西方學術(shù)思想開始不斷向中國傳播，對中國社會的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。所以，我們會在具體思想研究中，根據(jù)其比較的可能性和必要性，盡量進行中西比較，使中國政治倫理思想在進入近代之后顯得更加豐滿。同時，我們在提煉中國政治倫理思想理念時，特意列舉了自由、平等、正義、民主、人權(quán)、效率、法治、發(fā)展等現(xiàn)代政治倫理理念，充分體現(xiàn)中國政治倫理思想從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的“通透”之境。