□衛(wèi) 怡

孟子是戰(zhàn)國時儒家最重要的代表人物之一，在儒家的地位僅次于孔子，被稱為“亞圣”。其一生尊崇孔子，以孔子的私淑弟子自居，他說“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也”。孟子繼承了由孔子開創(chuàng)的儒學(xué)傳統(tǒng)，一生積極弘揚儒家之道。他也曾像孔子一樣周游列國，推行自己的主張，但都得不到采納。直到七十余歲，不再出游，而和“萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”?！睹献印芬粫窗湟簧乃妓?。本文僅就孟子的修養(yǎng)論做一簡要分析。

一、 修養(yǎng)的人性基礎(chǔ)

人性論是中國思想史的核心問題之一，孟子第一次明確提出人性善的理論。

在孟子看來，同類的事物具有相同的一些特征，人作為一類群體，必然也有其共有的品質(zhì)?！肮史餐愓撸e相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。”(《孟子·告子上》)他承認(rèn)人類有共同的食色之欲，“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美也?！?《孟子·告子上》)但孟子并不認(rèn)為這種近于生理本能的食色之欲是人的特性。他反對告子“生之謂性”的觀點，認(rèn)為如果這種與生俱來的生理本能就是人的本性的話，那么“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”(《孟子·告子上》)。生理本能作為有機體所共通的東西不能作為人的本質(zhì)。人之所以為人的特質(zhì)，應(yīng)該從人的特殊機能中去尋找。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)在他看來，人與禽獸不同的地方，其實只有那么一點點，也就是人有仁義道德，而禽獸沒有。雖然只有一點點區(qū)別，但正是這一點點區(qū)別把人與禽獸區(qū)分開來。

孟子認(rèn)為人心中蘊含的四端即是人性的體現(xiàn)。他說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)在他看來，人心之中都蘊含著“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，這四心分別對應(yīng)著仁、義、禮、智，是人人本來具有的，而不是從外賦予的。只不過由于人們沒有意識到，所以才沒有發(fā)覺。這四心綜合起來又稱之為“不忍人之心”。他說：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上……人之有是四端也，猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)“不忍人之心”完全是人之所以異于禽獸的根本特質(zhì)，沒有這種“不忍人之心”，人將不成其為人。四端就像人的四肢一樣，與人是一體的。由此可以看出，孟子對人所具有的道德品性的論述完全是建立在其人性論的基礎(chǔ)上的，人性是善的，這種善就體現(xiàn)為人有四端，四端擴充后，就成為仁義禮智等具體的行為規(guī)范。這里不免有循環(huán)論證的嫌疑，但是我們可以看出，當(dāng)孟子將人應(yīng)當(dāng)具有的倫理道德規(guī)范建立在人性理論的基礎(chǔ)上后，人行仁義就成了自然而然的事。人按照倫理道德規(guī)范去行為處事，實際上是在保持人的本性。這種論證比孔子單純地申說各種倫理道德規(guī)范顯得更有力，同時由于其建立在人性理論基礎(chǔ)上，行仁由義又獲得了自主性，這就為其修養(yǎng)論打下了堅實的基礎(chǔ)。

二、 修養(yǎng)的方法

孟子雖然認(rèn)為人性本善，但他顯然看到人性之善并不一定會在現(xiàn)實生活中體現(xiàn)出來，這也是他把四心稱之為“四端”的原因。在他看來，人的“四端”如果得不到后天的滋養(yǎng)，就會喪失這種本來具有的善。他說:“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉?雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?……惟心之謂與?”(《孟子·告子上》)人心之善就如牛山之木，人們之所以會喪失善良之心，就如同天天去砍伐樹木而得不到滋養(yǎng)潤澤一樣。如果能夠得到滋養(yǎng)，善良之心就會如同樹木一樣，重新滋長出來。所以孟子主張“求其放心”。

如何求其放心呢？孟子提出了“盡心”說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?《孟子·盡心上》)孟子這里提出了兩條異名同實的路線：盡心→知性→知天；存心→養(yǎng)性→事天。所謂“盡心”“存心”就是保有人的“四心”“不忍人之心”，具體言之是將“四端”擴而充之，落實到現(xiàn)實生活中。能夠“盡心”“存心”，就能了解人的本然之性。這種本然之性是與生俱來的，天生的，所以了解人的本然之性，就能了解奉行人天生的品質(zhì)。孟子進(jìn)而提出了盡心的具體方法，一是寡欲，“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！?《孟子·盡心下》)二是思誠，“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》)

另外，孟子還提出了養(yǎng)氣說：“敢問夫子惡乎長？曰：‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！覇柡沃^浩然之氣？曰：難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒也。”(《孟子·公孫丑上》)孟子的“浩然之氣”并非是一種物質(zhì)性的氣，而是一種經(jīng)過修養(yǎng)后達(dá)到的道德圓滿的精神狀態(tài)。其次，這種氣的特征“至大至剛”，一經(jīng)養(yǎng)育，則充滿宇宙天地。具有這種氣的人，其人格必將高大、剛強、勇猛、無畏，頂天立地。再次，這種氣的獲得需要通過自身修養(yǎng)，“以直養(yǎng)而無害”，一旦做了不合于人之本心的事，這種氣將會受到侵損而喪失。事實上，只要能充分達(dá)到盡心→知性→知天，存心→養(yǎng)性→事天，則浩然之氣自然具足，不需要人刻意為之。

三、 修養(yǎng)的境界

孟子把具有最高精神境界和道德品質(zhì)的人稱之為“大丈夫”，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”。(《孟子·滕文公下》)朱熹《四書章句集注》：“廣居，仁也；正位，禮也；大道，義也”?？梢姡^大丈夫就是廣行仁、義、禮之人，這樣的人富貴不能淫亂他的心神，貧賤不能改變他的志向，威武不能使他屈從。

具有大丈夫品格的人重義輕利，先義后利，甚至在人的生命與義發(fā)生沖突時，能夠斷然舍生取義。他說：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者何不為也？由是則生而有不用也；由是則可以辟患而有不為也?！?《孟子·告子上》)生與義都是我想要的，但二者不能同時獲得，該如何抉擇呢？孟子認(rèn)為應(yīng)該舍生取義。因為他認(rèn)為，雖然生是我想要，但是我想要的有超過生的，所以不能茍得于生。死雖然是我所討厭的，但我所討厭的有超過死的，所以禍患有所不避。在孟子看來，如果人們把生看作是最重要的東西，那么人們?yōu)榱松?，很有可能無所不用其極，這樣顯然是不合于人作為理性動物的要求的，因此孟子主張在生命與道義發(fā)生沖突時，應(yīng)該選擇道義。無論從對正價值的追求上，還是從對負(fù)價值的否定上，人都應(yīng)該超越自然生命的存在，擺脫現(xiàn)實功利的束縛。為了人生的崇高理想，為了人生的最高價值，必要時應(yīng)該舍身取義，殺身成仁。在這里，道德的價值超越了生命的價值，具有了一種至高無上性，成為一個有君子品德和崇高人格者的最高追求。同時，要成就大丈夫的崇高人格，必須經(jīng)歷現(xiàn)實的人生磨難?！肮侍鞂⒔荡笕斡谑侨艘?，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！?《孟子·告子下》)要保持大丈夫的人格尊嚴(yán)?！耙缓勈?，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也?！?《孟子·告子上》)通過心性、道德上的修養(yǎng)，最終實現(xiàn)“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)的境界。

孟子的修養(yǎng)論，系統(tǒng)地闡述了人格修養(yǎng)的基礎(chǔ)、方法及最終達(dá)到的境界。儒家修養(yǎng)論由孔子開其端，直至孟子第一次建立起完整的修養(yǎng)論體系。其堅持義先于利、舍生取義的價值取向，視道德生命重于自然生命，具有鮮明的儒家特色，從而區(qū)別于中國傳統(tǒng)文化的另一主干——道家——的價值取向。其傲骨挺立、一身正氣的偉大形象，光彩照人，催人奮進(jìn)，成為后世仁人志士取之不盡、用之不竭的精神源泉。