□朱 瑞

一、“東方哲學(xué)是宗教哲學(xué)”提出的背景

“東方哲學(xué)是宗教哲學(xué)”這句話出自德國古典哲學(xué)家黑格爾所著《哲學(xué)史講演錄》一書。當(dāng)時(shí)，德國的哲學(xué)處于政權(quán)與教權(quán)沖突的漩渦之中，無法受到足夠的關(guān)注。于是，黑格爾呼吁具有哲學(xué)研究傳統(tǒng)的日耳曼民族發(fā)揮出自己的民族性，重新拾起對哲學(xué)的興趣，以便在“世界精神”忙碌于現(xiàn)實(shí)，無法回復(fù)自身的時(shí)候，為其開辟道路使其回復(fù)自身，得到自覺。希望哲學(xué)重新受到人們的重視，是黑格爾所期待的。他認(rèn)為，要想大眾對哲學(xué)有所重視，必須以對哲學(xué)這個(gè)概念的界定為起點(diǎn)。而對哲學(xué)概念認(rèn)識的首要條件就是厘清哲學(xué)所要研究的內(nèi)容。宗教與哲學(xué)作為思想的產(chǎn)物，二者密切相關(guān)。研究哲學(xué)，必須同宗教、政治、科學(xué)、藝術(shù)有所區(qū)別?！坝捎谧诮膛c哲學(xué)不分的看法流行，為了要使哲學(xué)史與宗教觀念有一更明確的界限，對于足以區(qū)別宗教觀念與哲學(xué)思想的形式略加確切考察，應(yīng)該是很適合的?！?《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1959年版第64頁)于是，在這樣的語境下，“東方哲學(xué)”被黑格爾用以區(qū)別宗教與哲學(xué)以及說明“哲學(xué)應(yīng)是什么”這個(gè)命題。

對東方哲學(xué)的敘述被黑格爾安排在全書正文開始前的導(dǎo)言部分，而且他曾明確表達(dá)：“東方哲學(xué)本不屬于我們現(xiàn)在所講的題材和范圍之內(nèi)”(《哲學(xué)史講演錄》第115頁)，這表明在他看來東方哲學(xué)應(yīng)該被排除在哲學(xué)史的范圍之外。在《哲學(xué)史講演錄》中，他稱：“東方哲學(xué)是宗教哲學(xué)”(《哲學(xué)史講演錄》第113頁)，甚至說：“我們所叫做東方哲學(xué)的，更適當(dāng)?shù)卣f，是一種一般東方人的宗教思想方式——一種宗教的世界觀，這種世界觀我們是很可以把它認(rèn)作哲學(xué)的?！?《哲學(xué)史講演錄》第115頁)這里所稱的東方哲學(xué)特指印度哲學(xué)與中國哲學(xué)。且東方哲學(xué)之所以被稱為宗教哲學(xué)，乃是因?yàn)椤霸诠糯鷸|方，宗教與哲學(xué)是沒有分開的，宗教的內(nèi)容仍然保持著哲學(xué)的形式”(《哲學(xué)史講演錄》第64頁)。經(jīng)過考證，可以發(fā)現(xiàn)，其實(shí)黑格爾在說這句話時(shí)并沒有特地區(qū)分印度哲學(xué)與中國哲學(xué)，根據(jù)他后文的敘述，“東方哲學(xué)是宗教哲學(xué)”中的東方哲學(xué)指的乃是印度哲學(xué)。因?yàn)樵趧e處他曾提到：“在波斯和印度的宗教里有許多很深邃、崇高、思辨的思想被說出了?！?《哲學(xué)史講演錄》第64頁)

二、東方哲學(xué)是宗教哲學(xué)解

(一)印度哲學(xué)是宗教哲學(xué)

印度哲學(xué)被稱作宗教哲學(xué)乃是因?yàn)樵谟《鹊淖诮讨邪軐W(xué)的內(nèi)容，但是它卻不具有哲學(xué)的形式，宗教觀念停留在普遍性中，沒有發(fā)揮出主觀性因素進(jìn)入到個(gè)體的心靈，因此精神還停留在有限性中。具體來說，印度宗教的神靈與哲學(xué)中的最高理念一樣具有普遍性，這種普遍性顯示了哲學(xué)的觀念與思想，但是印度宗教普遍化的形象在進(jìn)入個(gè)體心靈時(shí)無法形成主觀人格化的階段，那么這種普遍化就是表面的，并未深入內(nèi)在，因此是有限的、不徹底的。

乃至整個(gè)東方宗教的情形便是：“只有那唯一自在的本體才是真實(shí)的，個(gè)體若與自在自為者對立，則本身既不能有任何價(jià)值。也無法獲得任何價(jià)值，只有與這個(gè)本體合而為一，它才有真正的價(jià)值。但與本體合而為一時(shí)，個(gè)體就停止其為主體，(主體就停止其為意識)，而消逝于無意識之中了?！?《哲學(xué)史講演錄》第117頁)這便是黑格爾所描述印度宗教的概況，至于印度宗教不能稱作哲學(xué)而只能是宗教哲學(xué)乃是因?yàn)椋河《茸诮痰纳耢`與哲學(xué)的最高理念都以普遍性的形式作為自己的起始，并且以追逐無限為各自的目標(biāo)。宗教作為思想，指向人的內(nèi)心和性靈，打開了主觀性的范圍，引導(dǎo)精神進(jìn)入有限的表象方式的范圍。永恒的東西作為精神的對象必然是進(jìn)入有限的意識中被感覺到，因此在宗教中，“為這真的、永恒的事物所寄托的精神乃是有限的，精神之意識到它的方式也只包含在對有限的事物和關(guān)系的觀念里和形式里”。但是精神作為普遍的、無限的、自己認(rèn)識自己的存在，它不會(huì)拘泥在有限性中，只會(huì)在無限中自己認(rèn)識自己。所以精神必然要超出個(gè)體性，進(jìn)入它的對方(主觀者的心靈)，達(dá)到普遍者與特殊者的統(tǒng)一。印度的宗教，最高存在僅停留在外在的、客觀形式的意識中，并未深入內(nèi)在，進(jìn)入個(gè)體的心靈。主體與個(gè)體是表面的統(tǒng)一，并未實(shí)現(xiàn)真正的合一，所以還未達(dá)到哲學(xué)的階段。此外，宗教是理性自身啟示的作品，是理性最高、最合理的作品。盡管宗教與哲學(xué)都以絕對本質(zhì)、無限普遍的理念以及世界的本質(zhì)、自然、精神的實(shí)體為認(rèn)識對象。只不過最高理念呈現(xiàn)在宗教中以當(dāng)下的直觀與感覺的表象的形式，且宗教通過默禱、禮拜等儀式與它的對象——上帝統(tǒng)一。而哲學(xué)是通過思想、思辨的形式與最高理念合一，它是關(guān)于真理的科學(xué)，其目的在于認(rèn)識真理之必然性，真理存在于知識中，真理既不能在直接的直覺中也不能在外在的感覺直觀或理智的直觀里被把握，只有在反思中才可以為我們所認(rèn)識。

(二)中國古代沒有哲學(xué)

黑格爾在談中國哲學(xué)時(shí)，提到了孔子、《易經(jīng)》以及道家的學(xué)說。他評價(jià)孔子的學(xué)問是“一種道德哲學(xué)”(《哲學(xué)史講演錄》第119頁)。因?yàn)樵谒磥怼墩撜Z》中所記載的孔子與弟子的談話，僅是一些常識道德，并且這種道德每個(gè)民族都具有，所以毫無出色之處?？鬃拥膶W(xué)問被稱為是“道德哲學(xué)”，是因?yàn)椤墩撜Z》中的言論缺乏思辨性，“只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)”，這與黑格爾所理解的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)不契合，因此稱不上真正的哲學(xué)?！兑捉?jīng)》顯示了中國古代的思想不再停留在感性、具體的階段，而是形成了抽象的、純粹的范疇。但是這種純粹的思想的范疇還不夠深入，還沒有達(dá)到概念化，僅僅停留在最淺薄的思想層面。而哲學(xué)作為概念的思維，是思想進(jìn)一步規(guī)定的產(chǎn)物，它的發(fā)展是不斷向內(nèi)的深入，所以《易經(jīng)》所表達(dá)的思想也稱不上哲學(xué)。談到道家的思想時(shí)，他認(rèn)為“道”中包含了原始的理性，它產(chǎn)生宇宙、主宰宇宙。但是這種理性不同于哲學(xué)中思辨的理性，是一種超自然的理性，就像《道德經(jīng)》中對“道”所描述的那樣不可捉摸。并且道家將萬物的起源規(guī)定為“無”，認(rèn)為“無”是一切事物的根本；在黑格爾看來這乃是一種否認(rèn)世界存在的做法。并且如果僅停留在否定的規(guī)定中，那萬物的起源就無法解釋，所以“有”應(yīng)是作為萬物存在的根本，然后才有“無”，“無”是對有的揚(yáng)棄與超越。

三、東方哲學(xué)為什么不是哲學(xué)

在黑格爾哲學(xué)體系中，宗教、哲學(xué)是精神這一范疇發(fā)展過程中所表現(xiàn)的不同形態(tài)，是精神在不同環(huán)節(jié)的顯現(xiàn)。宗教、哲學(xué)都是思想的產(chǎn)物，作為絕對精神的意識形態(tài)，它們是精神自我認(rèn)識過程的必要階段?！罢軐W(xué)是這樣一個(gè)形式：什么樣的形式呢？它是最盛開的花朵。它是精神的整個(gè)形態(tài)的概念，它是整個(gè)客觀環(huán)境的自覺和精神本質(zhì)，它是時(shí)代的精神、作為自己正在思維的精神?！?《哲學(xué)史講演錄》第56頁)精神對宗教外在的、有限的意識的揚(yáng)棄便產(chǎn)生了哲學(xué)。邏輯上，哲學(xué)的起始在于：處于自在階段的精神在宗教內(nèi)感到自己是不自由的，隨著精神的覺醒，它意識到自己是自由的，便開始沖破束縛，由自在向自為轉(zhuǎn)變，將宗教作為自己的對象，并在這對象中認(rèn)識自己，克服對方并將其作為自己發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，最終到達(dá)哲學(xué)的階段。這一過程在歷史上則顯示為：當(dāng)一個(gè)民族有了自由意識，并且將“思想自己建立自己”的自由原則作為本民族存在的根本，便具有哲學(xué)產(chǎn)生的條件。從根本上講，人是自由的，因?yàn)椤八械娜硕际怯欣硇缘模捎诰哂欣硇?，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性”(《哲學(xué)史講演錄》第26頁)。一個(gè)民族當(dāng)它以普遍性為思考的對象時(shí)，我們便稱它開始有了自由。但是在東方，“意志的有限性是東方人的性格，因?yàn)樗麄兊囊庵净顒?dòng)是被認(rèn)作有限的，尚沒有認(rèn)識到意志的普遍性”(《哲學(xué)史講演錄》第95頁)。意志的不自由導(dǎo)致思維的有限性，因此精神就無法思維普遍，意識到自己是獨(dú)立自主的、自由的。歷史上：“在東方只是一個(gè)人自由(專制君主)，在希臘只有少數(shù)人自由，在日爾曼人的生活里，我們可以說，所有的人皆自由，這就是人作為人是自由的?！?《哲學(xué)史講演錄》第99頁)其實(shí)，東方那唯一專制的人——皇帝也是不自由的，因?yàn)樽杂墒墙⒃趧e人也自由的基礎(chǔ)上的。

哲學(xué)的發(fā)展是不斷進(jìn)步的，是世界精神不斷沖破有限性而朝向?qū)o限的追求。在東方，世界精神是停滯不前的：“它的文化、藝術(shù)、科學(xué)，簡言之，它的整個(gè)理智活動(dòng)是停滯不進(jìn)的；譬如中國人也許就是這樣，他們兩千年以前在各方面就已達(dá)到和現(xiàn)在一樣的水平?！?(《哲學(xué)史講演錄》第8-9頁)哲學(xué)概念只在表面上形成哲學(xué)的開始，但是真正的哲學(xué)需要思想不斷的向內(nèi)反省，對概念的證明才是哲學(xué)真正要做的事情，但這不是一蹴而就的。哲學(xué)是在發(fā)展中的系統(tǒng)，純粹哲學(xué)表現(xiàn)其自身作為在時(shí)間中進(jìn)展者的存在，它的目的在于認(rèn)識那不變的、永恒的、自在自為的。它的目的是真理。哲學(xué)認(rèn)識真理是通過一系列的理念實(shí)現(xiàn)的，即揭示出理念各種形態(tài)的推演和各種范疇在思想中被認(rèn)識的必然性。哲學(xué)的發(fā)展亦依賴于理念的發(fā)展，理念是自身區(qū)別、自身發(fā)展的。理念發(fā)展的動(dòng)力來自于內(nèi)在的矛盾，矛盾的運(yùn)動(dòng)是由自在而自為的，所以理念必須要通過外化自己、認(rèn)識自己、發(fā)展自己沖破自在達(dá)到自為。因此，理念的發(fā)展并非停滯不前，從它的本質(zhì)來看，它就不是靜止的，它的生命就是活動(dòng)。哲學(xué)的運(yùn)動(dòng)乃是自由思想的活動(dòng)，是思想世界、理智世界如何興起，如何產(chǎn)生的歷史。

四、結(jié)語

對黑格爾“東方哲學(xué)是宗教哲學(xué)”說的理解，應(yīng)該分兩個(gè)方面：印度哲學(xué)是宗教哲學(xué)；中國古代沒有哲學(xué)。黑格爾對東方哲學(xué)的所有評判乃是基于精神哲學(xué)的立場，精神作為黑格爾哲學(xué)的最高范疇，是評判各民族是否存在哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。一直以來，東方宗教的特質(zhì)便是將自然視為實(shí)體，西方宗教則是將精神作為實(shí)體，文化背景的差異是造成黑格爾對東方宗教、哲學(xué)評價(jià)有失偏頗的主要原因。再者，從黑格爾對中國哲學(xué)只言片語的評價(jià)中，明顯可以看出他對中國文化知之甚少。僅僅用孔子的學(xué)問、《易經(jīng)》、道家思想來舉例證明中國沒有哲學(xué)是非常片面的。而在黑格爾那里，對秦以后的中國思想發(fā)展?fàn)顩r只字未提。如此種種是造成他對中國哲學(xué)誤會(huì)的原因。