王國(guó)明

（南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210023）

自唐代韓愈標(biāo)舉道統(tǒng)，病荀小疵，宋明以降，荀子屢遭貶斥，雖清季有所復(fù)興，但旋即又淹沒(méi)于近代“排荀”運(yùn)動(dòng)之中。在“揚(yáng)孟抑荀”的道統(tǒng)基調(diào)和近代政治裹挾之下，荀子近乎成為王汎森所謂“執(zhí)拗的低音”。20世紀(jì)以來(lái)，隨著現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式的建立，荀學(xué)研究迎來(lái)良好的發(fā)展態(tài)勢(shì)，尤其近年荀子研究明顯呈現(xiàn)升溫趨勢(shì)，一度沉寂的荀學(xué)又迎來(lái)了可喜的變化，佐藤將之認(rèn)為“二十一世紀(jì)可以被形容為荀學(xué)復(fù)興的時(shí)代”[1]。與此同時(shí)，馬王堆帛書(shū)、郭店簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)、清華簡(jiǎn)等出土簡(jiǎn)帛的紛紛涌現(xiàn)，表明重建古典學(xué)已成先秦學(xué)術(shù)研究之大勢(shì)。實(shí)際上在郭店楚簡(jiǎn)面世之初，就有學(xué)者認(rèn)為“整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史、中國(guó)學(xué)術(shù)史都需要重寫(xiě)”[2]。盡管學(xué)界對(duì)出土文獻(xiàn)能否真正重寫(xiě)思想史這一問(wèn)題還存在分歧，但是出土文獻(xiàn)在解決思想史難題、推進(jìn)思想史研究等方面具有重要意義卻是共識(shí)。出土文獻(xiàn)中與荀學(xué)相關(guān)的材料頗為可觀，且對(duì)解決荀學(xué)難題、推進(jìn)荀學(xué)發(fā)展意義至深至巨。在此契機(jī)下，出土文獻(xiàn)與荀子研究相結(jié)合的成果已初具規(guī)模。

目前，與“出土文獻(xiàn)與荀子研究”這一論題略有關(guān)聯(lián)的研究綜述文章，僅有陳英立的《與〈荀子〉有關(guān)出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)綜述》[3]。該文主要介紹了竹帛本《五行》中荀子對(duì)思孟學(xué)派的批判問(wèn)題，郭店簡(jiǎn)《性自命出》、上博簡(jiǎn)《性情論》與荀子樂(lè)教思想，秦簡(jiǎn)《成相》與《荀子·成相》的關(guān)系問(wèn)題等研究?jī)?nèi)容，但基本上是對(duì)與《荀子》相關(guān)的出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的一般概述，較少涉及研究史的內(nèi)容，也未對(duì)相關(guān)研究現(xiàn)狀做出梳理，因此還不能?chē)?yán)格算作“出土文獻(xiàn)與荀子研究”的研究史述論，而且由于發(fā)文時(shí)間較早，該文也未采納與《荀子》研究相關(guān)的包括清華簡(jiǎn)在內(nèi)的新近公布的簡(jiǎn)帛內(nèi)容。由此看來(lái)，全面梳理“出土文獻(xiàn)與荀子研究”的研究史很有必要。就當(dāng)前研究現(xiàn)狀來(lái)看，該研究大致可分為四個(gè)維度：一是出土文獻(xiàn)與荀子行歷及《荀子》文本，二是出土文獻(xiàn)與荀子學(xué)術(shù)淵源及傳經(jīng)，三是出土文獻(xiàn)與荀子思想，四是出土文獻(xiàn)與荀子文學(xué)。

一、出土文獻(xiàn)與荀子行歷及《荀子》文本

荀子生平行歷，因載籍不足證，頗多闕略，幸有出土文獻(xiàn)的佐證，輔之推理，有望彌補(bǔ)一些細(xì)節(jié)。廖名春依據(jù)睡虎地秦簡(jiǎn)《大事記》有關(guān)秦相范雎于公元前255年因王稽事坐罪死的記載，推定荀子入秦的時(shí)間當(dāng)在公元前266年至公元前262年[4]20。李發(fā)林通過(guò)對(duì)山東孝堂山石室東壁第五層及平邑八埠頂南陽(yáng)皇圣卿東闕西面第一層“信夫射孫子”漢畫(huà)像石的考釋，推測(cè)題榜中的“孫子”即荀子，“宣王”即齊宣王[5]321，認(rèn)為關(guān)于荀子“年五十”或“年十五”來(lái)齊的歷史記載可能都有道理，其合理的解釋是：“荀卿于齊威王或齊宣王時(shí)期15歲時(shí)來(lái)齊，至齊襄王時(shí)已有五、六十歲，故說(shuō)荀卿‘最為老師’。”[5]323對(duì)于《荀子》后五篇《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問(wèn)》的成書(shū)年代，以往人們多存有疑問(wèn)。1973年河北定州40號(hào)漢墓出土的竹簡(jiǎn)《哀公問(wèn)五義》與荀子《哀公》互見(jiàn)，《儒家者言》有部分章節(jié)內(nèi)容與荀子《堯問(wèn)》互見(jiàn)。此墓主人系中山靖王劉勝之后中山懷王劉修，他卒于公元前55年，而《哀公問(wèn)五義》《儒家者言》的成書(shū)年代肯定早于此，故廖名春指出：“這些與《荀子》內(nèi)容相同的著作在西漢年間的流行，告訴我們絕不能低估《宥坐》等五篇的纂輯年代?！盵4]54–55可見(jiàn)，河北定縣漢簡(jiǎn)的出土對(duì)我們推定《荀子》成書(shū)年代具有重要的參考價(jià)值。

隨著新出土簡(jiǎn)帛的面世，有一些材料可為《荀子》文本字句新?？坚屘峁﹨⒆C。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》“凡物無(wú)不異也者，剛之梪也，剛?cè)≈玻蝗嶂s，柔取之也”句和上博簡(jiǎn)《性情論》“凡物無(wú)不異也者，剛之樹(shù)也，剛?cè)≈?；柔之約，柔取之也”句，可與《荀子·勸學(xué)》“強(qiáng)自取柱，柔自取束”句參資互證。對(duì)于“強(qiáng)自取柱，柔自取束”句，楊倞訓(xùn)“柱”為“柱子”，王引之破讀為“?！?，即“折斷”意。黃甜甜對(duì)學(xué)界多以王說(shuō)為是的主流看法予以質(zhì)疑，并通過(guò)對(duì)與郭店簡(jiǎn)相關(guān)異文的分析，重新認(rèn)定楊注的價(jià)值，指出“柱”字不必破讀，訓(xùn)為“支柱”，引申為“直立”義，足以疏通文義[6]。廖名春利用新出土的楚簡(jiǎn)，并結(jié)合其他文獻(xiàn)專門(mén)訓(xùn)釋了《荀子·勸學(xué)》“強(qiáng)自取柱，柔自取束”句，他認(rèn)為楊倞、王念孫（筆者按：當(dāng)為王引之）等人對(duì)此句的訓(xùn)釋均存在問(wèn)題，指出“柱”當(dāng)讀為“斲”，而郭店簡(jiǎn)中的“梪”“樹(shù)”也就是“斲”字，進(jìn)而重釋句意為“堅(jiān)硬者自招致被用于砍斲，柔軟則自招致被用于捆縛”[7]。何春玲認(rèn)為郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》中的“梪”和《荀子·勸學(xué)》的“柱”均為假借，均可與“?！毕嘤?xùn)，因此“剛之梪（樹(shù)）也，剛?cè)≈病币嗫舍尀椤皠偽锉徽蹟?，是由于本身剛的性質(zhì)招致的”[8]。呂廟軍和劉聰穎通過(guò)比讀清華簡(jiǎn)部分篇章和《荀子》傅說(shuō)之狀、生活哲理、召與招字義、“中”的傳承、日不足惟宿不詳?shù)日Z(yǔ)言文字，認(rèn)為清華簡(jiǎn)和《荀子》在語(yǔ)言特征、思想觀念、文本傳承等方面具有一定的相似性、關(guān)聯(lián)性，這對(duì)判定清華簡(jiǎn)的成書(shū)年代與文本流傳具有重要意義，并推測(cè)荀子有可能接觸過(guò)這批竹簡(jiǎn)并受其影響，或與其傳衍有所關(guān)聯(lián)[9]。李零認(rèn)為郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》“此天之所不能殺，地之所不能埋”句可與《荀子·儒效》“天不能死，地不能埋”參讀，二者文句有相似處，《荀子》此句乃對(duì)《太一生水》的化用亦未可知[10]。李水海則認(rèn)為《荀子·儒效》句旨在說(shuō)明大儒“獨(dú)立貴名”，與《太一生水》用意已有差別，故在釋讀《太一生水》時(shí)不取此說(shuō)[11]。謝科峰將《荀子·宥坐》與郭店簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》《孔子家語(yǔ)·在厄》《韓詩(shī)外傳》《說(shuō)苑·雜言》等文本比勘，發(fā)現(xiàn)《荀子·宥坐》“由是觀之，不遇世者眾矣”句系衍文，篇尾所載的一段孔子論述存在錯(cuò)簡(jiǎn)，且《荀子·宥坐》篇尾所載的一段孔子論述存在錯(cuò)簡(jiǎn)，由此可管窺早期文本流傳的復(fù)雜性[12]。另外，《荀子》一書(shū)多古文奇字，清人已察，但限于材料難征，久未定讞，幸得地不愛(ài)寶，如今有大量戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期的文字隨出土簡(jiǎn)帛的發(fā)現(xiàn)而進(jìn)入古文字學(xué)家視野。王志平就從漢語(yǔ)史角度出發(fā)，結(jié)合諸多出土簡(jiǎn)帛文字，考證出《荀子》中“?（流）”“屮（艸）”“凔（寒）”等字的來(lái)源，其中“?（流）”是秦系文字，并認(rèn)為通過(guò)對(duì)照出土簡(jiǎn)帛文字，尋繹其中一些時(shí)間、地域明確的標(biāo)志字詞，有裨于推考《荀子》的成書(shū)過(guò)程[13]。

二、出土文獻(xiàn)與荀子學(xué)術(shù)淵源及傳經(jīng)

荀子和思孟學(xué)派的關(guān)系問(wèn)題，素為學(xué)界爭(zhēng)訟的一大公案。學(xué)界一般認(rèn)為荀子對(duì)思孟五行學(xué)說(shuō)只是單向度的批判，而忽視了荀子對(duì)思孟五行學(xué)說(shuō)的承繼與汲取。竹帛《五行》篇的重現(xiàn)，為我們了解思孟五行學(xué)說(shuō)提供了極為珍貴的文獻(xiàn)①。由此，學(xué)界對(duì)荀子與子思五行學(xué)說(shuō)的這段公案有了新的反思。梁濤在研究《五行》時(shí)發(fā)現(xiàn)，《五行》“在先秦儒學(xué)思想史中實(shí)居于過(guò)渡、分化的特殊地位，對(duì)以后的孟子、荀子均產(chǎn)生過(guò)影響”，進(jìn)而認(rèn)為“學(xué)術(shù)史雖然并不存在一個(gè)思荀學(xué)派，但從思想的聯(lián)系來(lái)看，子思的《五行》同樣對(duì)荀子產(chǎn)生過(guò)影響和啟發(fā)，人們津津樂(lè)道的思孟學(xué)派，其實(shí)只是孔子以后儒學(xué)思想分化、演變的一個(gè)方面，并不能概括歷史的全部”[14]206–207。常森指出，傳統(tǒng)上將荀子與子思五行學(xué)說(shuō)對(duì)立化是對(duì)思想史的簡(jiǎn)單化處理，必須要撥亂反正，因?yàn)椤皩W(xué)術(shù)思想上的敵人往往就是自己的‘老師’，子思之于荀子就是如此”，事實(shí)上，“思孟五行說(shuō)構(gòu)成了荀子思想學(xué)術(shù)建構(gòu)的先在視野”[15]。牛嗣修認(rèn)為，“積善成德”也是溝通《荀子》與郭店楚簡(jiǎn)《五行》的一個(gè)關(guān)聯(lián)點(diǎn)，荀子將《五行》中內(nèi)在化的善轉(zhuǎn)換為外在化的禮義，“積善”即“積禮義”，同時(shí)他也改造和發(fā)展了“德”觀念；郭店楚簡(jiǎn)《五行》中的“德”表征的是內(nèi)在的抽象的天道，荀子則過(guò)濾掉“德”的超驗(yàn)神秘色彩；在“善”和“德”之間，《五行》重視“德”，由“善”入“德”是“由人道上達(dá)天道的過(guò)程”，而荀子則更突出“善”，強(qiáng)調(diào)人道的維度；經(jīng)由荀子與《五行》的關(guān)聯(lián)，可管窺荀子學(xué)術(shù)淵源的豐富多元，其集大成乃是“在批判中繼承，在繼承中轉(zhuǎn)化，在轉(zhuǎn)化中發(fā)展”[16]。

對(duì)于荀子的中道觀及其在儒家道統(tǒng)中的地位問(wèn)題，出土文獻(xiàn)也提供了省思與重估的契機(jī)。清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》是一篇闡述儒家中道政治觀的文獻(xiàn)，梁濤通過(guò)考察清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》和儒家道統(tǒng)說(shuō)的淵源，發(fā)現(xiàn)早期儒學(xué)對(duì)道的認(rèn)識(shí)是開(kāi)放的，除了存在被后世標(biāo)舉的孟子“仁義—中”道統(tǒng)，還存在荀子一系的“禮義—中”道統(tǒng)，“孔子之后，真正全面繼承‘中’的傳統(tǒng)的主要是荀子，而非孟子”，他主張只有統(tǒng)合孟荀，才能開(kāi)出儒家新道統(tǒng)[17]。向凈卿進(jìn)一步指出清華簡(jiǎn)《殷高宗問(wèn)于三壽》是重現(xiàn)早期儒學(xué)中道觀的又一出土文獻(xiàn)，其成書(shū)年代約在孔子之后，荀子之前；《殷高宗問(wèn)于三壽》的核心意旨是“揆中法常”和以禮化民，其中道觀綰合“禮義之中”與“仁義之中”政治化而非心性化的仁學(xué)思想與以禮化民的義理指向，并在荀子那里得到繼承與發(fā)展；清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》《殷高宗問(wèn)于三壽》重新確認(rèn)荀子在早期儒學(xué)特別是外王脈絡(luò)中的歷史地位，“彌補(bǔ)了孔子和荀子之間關(guān)于‘禮儀之中’思想傳承的缺環(huán)”，對(duì)抉發(fā)長(zhǎng)期被遮蔽的禮義中道傳統(tǒng)具有重要意義[18]。此外，李均明認(rèn)為，清華簡(jiǎn)《殷高宗問(wèn)于三壽》關(guān)于“利”概念的解說(shuō)“與荀子重利亦重義、公開(kāi)談利的主張有許多共同之處”，它將“利”與祥、義、德、音、仁、圣、知、信等概念并列，不同于孔孟羞于言利之態(tài)度，也與其他子書(shū)形成分野，卻與荀子義利并重主張相契合；同時(shí)，簡(jiǎn)文亦從傾向性惡的人性論出發(fā)強(qiáng)調(diào)了調(diào)整利益的必要性，這與荀子的理路更為接近[19]。《殷高宗問(wèn)于三壽》有關(guān)音樂(lè)的論述，也與《荀子·樂(lè)論》多有相通之處，二者都強(qiáng)調(diào)樂(lè)教的社會(huì)功能，“當(dāng)為《樂(lè)論》產(chǎn)生的前奏”[20]。

對(duì)于荀子禮法思想與政治哲學(xué)的淵源，出土文獻(xiàn)也提供了不少新知。劉光勝利用張家山漢簡(jiǎn)《奏讞書(shū)》《二年律令》對(duì)《荀子》“禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)”句做了詳細(xì)的考證，并利用青銅銘文考證荀子“法后王”即法周公，并指出郭店楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》“德生禮，禮生樂(lè)，由樂(lè)知刑”“知禮然后知刑”等說(shuō)法和荀子觀點(diǎn)一致。此外，他對(duì)荀學(xué)淵源有一個(gè)整體判定，認(rèn)為“荀學(xué)源出仲弓與荀子雜取百家的傳統(tǒng)看法均須重審，與其在荀子學(xué)派歸屬問(wèn)題上爭(zhēng)訟紛紜，毋寧認(rèn)真梳理荀子與早期儒學(xué)之間復(fù)雜的學(xué)術(shù)因承關(guān)系”[21]。王博發(fā)現(xiàn)《荀子·正論》所批判的“世俗之為說(shuō)者”的幾種觀點(diǎn)，正是就郭店楚簡(jiǎn)《唐虞之道》所發(fā)，且這些說(shuō)法基本上都與齊國(guó)稷下學(xué)者有關(guān)，荀子在稷下學(xué)宮嘗“三為祭酒”，因此“他讀到并批評(píng)它，應(yīng)該是正常的”[22]。美國(guó)學(xué)者顧史考認(rèn)為荀子的王霸之辨，強(qiáng)調(diào)隆禮，尊尚“道德之威”承接了郭店簡(jiǎn)中“以德育禮教為尚而以刑罰為次”的“民之道”[23]。白奚注意到以往探討荀子禮法互補(bǔ)的思想淵源時(shí)，往往只強(qiáng)調(diào)來(lái)自稷下黃老道家的影響，而忽略儒家內(nèi)部理論發(fā)展的脈絡(luò)，郭店楚簡(jiǎn)的問(wèn)世展示了戰(zhàn)國(guó)早期儒家對(duì)禮法互補(bǔ)思想的初步探討，且這一探討對(duì)荀子產(chǎn)生了直接影響，并構(gòu)成了荀子禮法互補(bǔ)思想的另一學(xué)術(shù)淵源[24]。法國(guó)學(xué)者雷米·馬修指出，荀卿可能了解過(guò)郭店埋葬的文本，這些文本似乎直接或間接地影響了荀卿的思想，故而他特別強(qiáng)調(diào)近年出土文獻(xiàn)對(duì)探究荀子學(xué)術(shù)思想淵源的特殊意義：“因?yàn)楹芏喈?dāng)時(shí)被認(rèn)為是荀子的哲學(xué)或政治思想現(xiàn)在都可以在郭店大量多樣的文本中找到源頭。事實(shí)上，不納入郭店和上博之類(lèi)的考古文獻(xiàn)（目前已知的其他考古遺址也能給我們提供大量的對(duì)比數(shù)據(jù)），我們就不可能研究荀子的思想。郭店具體的益處在于出土文本幾乎都屬于思孟學(xué)派（《老子》和《太一生水》除外）。得益于這些文本，荀卿才創(chuàng)建出其特有的學(xué)說(shuō)，盡管他在批判了文本中的一些論點(diǎn)的同時(shí)，也采納了文中的一些主張?！盵25]盡管把郭店楚簡(jiǎn)所載文獻(xiàn)主要定性為思孟文獻(xiàn)或有爭(zhēng)議，但馬修關(guān)于郭店楚簡(jiǎn)所載文獻(xiàn)是荀子學(xué)術(shù)思想的重要淵源的說(shuō)法，當(dāng)可信從。此外，新近公布的清華簡(jiǎn)《厚父》是一篇涉及古代重民觀念的文獻(xiàn)，和《荀子》的君民思想也有相近之處，《荀子》君本、民本混合的君民觀可能受到了《厚父》的影響②。

馬王堆出土帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》（《道原》《經(jīng)法》《稱》《十六經(jīng)》）是比較可信的“黃帝書(shū)”文本，為研究荀子與黃老學(xué)的關(guān)系提供了新的線索，也為重新審視荀學(xué)思想提供了新的資料。

此外，荀子傳經(jīng)，素為人們所稱道。唐人楊倞言荀子“羽翼六經(jīng)，增光孔氏”[26]63。清儒汪中《荀卿子通論》云“荀卿之學(xué)，出于孔氏，而尤有功于諸經(jīng)”，“六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子傳之，其揆一也”[26]27–28。隨著出土文獻(xiàn)的面世，對(duì)荀子傳經(jīng)問(wèn)題的研究也取得了一定的進(jìn)展。沈文倬依據(jù)甘肅武威漢簡(jiǎn)《儀禮》，比照《儀禮》、二戴《禮記》和《荀子》之間的異同，對(duì)荀子與《禮》的關(guān)系做出了新的考察，斷定“二《禮記》與《荀子》相同之文是荀況抄襲二《禮記》，二《禮記》禮類(lèi)諸篇成書(shū)在《荀子》之前”[27]。陳英立指出在先秦諸子中，《荀子》引《詩(shī)》最多，其中有一定數(shù)量的逸詩(shī)。近年來(lái)大量與《詩(shī)經(jīng)》相關(guān)的出土簡(jiǎn)帛面世，為深入探討荀子與《詩(shī)》的關(guān)系提供了文獻(xiàn)依據(jù)?！盾髯印泛统鐾廖墨I(xiàn)均存在一定數(shù)量的逸詩(shī)，這表明荀子所據(jù)《詩(shī)經(jīng)》和今傳《毛詩(shī)》不同，荀子在《詩(shī)經(jīng)》的經(jīng)典化進(jìn)程中起到了非常重要的作用[28]。崔存明在《荀子與儒家六藝經(jīng)典化——出土文獻(xiàn)視野下荀子與儒家經(jīng)典生成研究》中結(jié)合上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》、馬王堆帛書(shū)《春秋事語(yǔ)》等出土文獻(xiàn)，詳細(xì)考察了荀子在《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》的經(jīng)典化進(jìn)程中的作用與貢獻(xiàn)，認(rèn)為荀子一方面完成了早期儒學(xué)的學(xué)術(shù)承傳，另一方面推進(jìn)了儒家典籍的經(jīng)典化[29]。

三、出土文獻(xiàn)與荀子思想

出土文獻(xiàn)與荀子思想的研究，呈現(xiàn)出較為活躍的面貌，特別是關(guān)于郭店簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)、清華簡(jiǎn)中荀子心性、禮樂(lè)論和天論的研究，一度成為學(xué)者競(jìng)相發(fā)表意見(jiàn)的熱門(mén)話題，至今方興未艾。

（一）出土文獻(xiàn)與荀子心性、禮樂(lè)論研究

在郭店楚簡(jiǎn)公布伊始，李澤厚即指出，將其學(xué)術(shù)屬性斷定為思孟學(xué)派未必準(zhǔn)確，“更接近《禮記》及《荀子》”，且“《禮記》是一雜湊合集，其中荀學(xué)份量不輕”，總而言之，“其基本傾向似更近荀而不近孟”[30]。美國(guó)學(xué)者 Paul Rakita Goldin也主張郭店簡(jiǎn)《成之聞之》《尊德義》《性自命出》《六德》《窮達(dá)以時(shí)》《唐虞之道》《忠信之道》《語(yǔ)叢》等篇，相較于其他文本，更接近于《荀子》的思想[31]。

陳來(lái)指出荀子性情論是在郭店簡(jiǎn)《性自命出》以“好惡之情”論性“這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上向另一方向繼續(xù)發(fā)展了”[32]。梁濤也主張《性自命出》下篇所討論的“心”顯然不同于孟子的道德本心，更接近荀子的認(rèn)知心或理智心[14]149。值得注意的是，梁濤還利用郭店楚簡(jiǎn)對(duì)荀子人性論進(jìn)行了新的辨正，他指出：荀子人性論的完整意涵應(yīng)表述為性惡、心善說(shuō)，其核心即“人之性惡，其善者偽也”；荀子的“人之性惡”可理解為性有惡端可以為惡說(shuō)，但這只是荀子對(duì)人性的事實(shí)判斷，它還應(yīng)包含價(jià)值判斷的一面，即“善者偽也”；“人之性惡，其善者偽也”可理解為“人的性是惡的，善則來(lái)自心的思慮及行為”[33]。顏炳罡亦指出郭店簡(jiǎn)《性自命出》與荀子情性論頗為接近，荀子人性論或淵源于此[34]。劉延福認(rèn)為荀子對(duì)郭店簡(jiǎn)《性自命出》《語(yǔ)叢三》、上博簡(jiǎn)《性情論》中所呈現(xiàn)的人性論有所汲取與承繼，主要表現(xiàn)為“以生言性”的傳統(tǒng)和自然人性論[35]68–69。孫偉認(rèn)為郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》和《荀子》都強(qiáng)調(diào)心性二體，與思孟學(xué)派的心性一體論形成區(qū)別，但“相比荀子而言，郭店楚簡(jiǎn)應(yīng)該是更傾向于對(duì)人的內(nèi)在道德意志的培養(yǎng)和塑造”[36]。陳光連指出相較于思孟學(xué)派，郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》所展示出的成德路徑與荀子更加接近，主要表現(xiàn)為：荀子禮義養(yǎng)情與郭店簡(jiǎn)因情設(shè)教思路相似；荀子對(duì)人性的看法與郭店楚簡(jiǎn)接近，皆主“生之所以然者謂之性”；荀子與郭店楚簡(jiǎn)都強(qiáng)調(diào)禮義涵養(yǎng)的教化方式；荀子“注錯(cuò)習(xí)俗”與郭店楚簡(jiǎn)“習(xí)俗養(yǎng)性”亦有異曲同工之妙[37]。王慶光更是詳細(xì)比勘了《性自命出》和《荀子》兩大文本，認(rèn)為前者當(dāng)出于孔門(mén)七十子后學(xué)中的禮治主義一派，并指出其與荀子在養(yǎng)性、心術(shù)、禮樂(lè)教化諸方面存在密切的印證關(guān)系[38]。不過(guò)，也有一些學(xué)者持有異議。比如，劉光勝認(rèn)為學(xué)界將郭店簡(jiǎn)《性自命出》全篇的思想視為和荀子性情論相似的看法不能成立，《性自命出》實(shí)際上是孟子性善論和荀子性惡論的共同淵源，“如果說(shuō)《性自命出》下篇是孔孟之間人性論的過(guò)渡環(huán)節(jié)，那么《性自命出》上篇就是孔荀之間的過(guò)渡環(huán)節(jié)”[21]。

值得注意的是，梁濤還利用郭店楚簡(jiǎn)對(duì)荀子人性論進(jìn)行了新的辨正，他指出：荀子人性論的完整意涵應(yīng)表述為性惡、心善說(shuō)，其核心即“人之性惡，其善者偽也”；荀子的“人之性惡”可理解為性有惡端可以為惡說(shuō)，但這只是荀子對(duì)人性的事實(shí)判斷，它還應(yīng)包含價(jià)值判斷的一面，即“善者偽也”；“人之性惡，其善者偽也”可理解為“人的性是惡的，善則來(lái)自心的思慮及行為”[33]。

上博簡(jiǎn)（七）《恒先》《凡物流形》為我們研究《荀子·解蔽》中的“虛壹而靜”說(shuō)提供了一些學(xué)術(shù)資料，對(duì)詮解《荀子》書(shū)中諸多有關(guān)“一”與“壹”的文句也提供了文獻(xiàn)佐證，同時(shí)也有利于我們弄清荀子的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題及其有關(guān)“心”的內(nèi)涵。王葆玹認(rèn)為《荀子》“虛壹”之說(shuō)，與《恒先》之人性恒域之說(shuō)或有關(guān)聯(lián)[39]。

新近發(fā)布的清華簡(jiǎn)（八）《心是謂中》也與荀子心性論關(guān)聯(lián)甚夥。簡(jiǎn)文主要整理者沈建華認(rèn)為《心是謂中》是“屬于早期儒家倫理心性學(xué)說(shuō)”的重要文獻(xiàn)，“雖然在形式上與《孟子》《荀子》文本有所不同，但對(duì)主要思想如盡心、知性、知天、存心、養(yǎng)性、修身等，均有不同程度的呼應(yīng)，反映了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孟子、荀子學(xué)說(shuō)對(duì)楚國(guó)貴族的影響?！盵40]他點(diǎn)出了《心是謂中》與《孟子》《荀子》的關(guān)系。陳民鎮(zhèn)則否認(rèn)《心是謂中》與《孟子》倫理心性說(shuō)有直接聯(lián)系，主張“它更接近《荀子》中經(jīng)驗(yàn)性的心，而與《孟子》以及思孟學(xué)派其他文獻(xiàn)道德性的心不完全相同；而本篇的主旨，談的實(shí)際上是天人之分，這在《荀子》中有充分的體現(xiàn)，或是《荀子》思想的重要源頭”，“從清華簡(jiǎn)的時(shí)代（抄寫(xiě)年代為公元前305±30年）以及荀子的活躍年代看，《心是謂中》相對(duì)更早，或是《荀子》思想之嚆矢”[41]。他還進(jìn)一步認(rèn)為“《心是謂中》在思想史上的坐標(biāo)，正在于《五行·經(jīng)》與《荀子》之間。無(wú)論是心論還是命論，《心是謂中》與《荀子》可謂同調(diào)，《心是謂中》當(dāng)為后來(lái)的《荀子》提供了思想資源”。同時(shí)，由于《心是謂中》對(duì)主導(dǎo)性的心的強(qiáng)調(diào)，他質(zhì)疑了池田知久關(guān)于主導(dǎo)性的心至《荀子》始才出現(xiàn)的看法[42]。曹峰肯定了陳民鎮(zhèn)關(guān)于《心是謂中》非思孟倫理心性一系的看法，他說(shuō)：“《心是謂中》認(rèn)為天人有分，人的作用甚至與天相等，從上到下所有的人都不能屈服于天，而要敢于向天爭(zhēng)奪領(lǐng)地，這很有可能培養(yǎng)了荀子的氣魄?！盵43]朱君杰也認(rèn)為《心是謂中》突出心對(duì)感官形體的統(tǒng)攝功能與心的認(rèn)知功能，乃荀子心性論之先聲[44]。

（二）出土文獻(xiàn)與荀子天論研究

《窮達(dá)以時(shí)》《語(yǔ)叢一》《忠信之道》《太一生水》等出土楚簡(jiǎn)中有一些可與荀子天論對(duì)讀的材料。劉延福對(duì)此有比較概括性的論述，他認(rèn)為荀子對(duì)楚簡(jiǎn)中的天人觀有所繼承和發(fā)展，主要表現(xiàn)為三點(diǎn)：一是荀子依據(jù)《窮達(dá)以時(shí)》“天人有分”觀念和《語(yǔ)叢一》“知天所為，知人所為，然后知道”等思想提出了唯物主義的天道觀。二是《窮達(dá)以時(shí)》“遇不遇，天也”和《忠信之道》“不期而可遇者，天也”等說(shuō)法，和《荀子》“遇不遇，時(shí)也”“知命者不怨天”等都將天命視作偶然因素。三是《語(yǔ)叢一》“夫天生百物，人為貴”和《性自命出》《性情論》“唯人道為可道也”的觀點(diǎn)與荀子將“道”界定為“人道”的說(shuō)法是一致的[35]67–68。關(guān)于《太一生水》與荀子的關(guān)系，歐陽(yáng)楨人指出：“《荀子·禮論》不僅在思路上與《太一生水》完全一致，而且把‘禮’、‘情’、‘文’與天地、日月、四時(shí)、星辰相提并論，而復(fù)歸于太一?！彼€認(rèn)為《荀子·天論》“列星隨旋，日月遞炤”一節(jié)“從精神的深處繼承和發(fā)展了郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》的神韻”[45]。《窮達(dá)以時(shí)》云“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”，可與《荀子·天論》相對(duì)照，還有一段文字與《荀子·宥坐》的記載相似。

此外，郭店楚墓竹簡(jiǎn)的整理者也指出《窮達(dá)以時(shí)》與《荀子·宥坐》等四篇文獻(xiàn)的記載有類(lèi)似之處，由此引發(fā)了學(xué)界的討論。

其一，荀子“天人之分”說(shuō)的首創(chuàng)權(quán)問(wèn)題。一種看法認(rèn)為《窮達(dá)以時(shí)》在《荀子》之前就已有“天人之分”的觀點(diǎn)，是荀子天論思想的重要來(lái)源，故而否定了荀子的首創(chuàng)權(quán)。李學(xué)勤認(rèn)為《窮達(dá)有時(shí)》的著作年代可能比荀子《天論》早了不少，因此否定了荀子“天人之分”說(shuō)的首創(chuàng)權(quán)，但又認(rèn)為二者“都是強(qiáng)調(diào)人不能為天所制，必須發(fā)揮人本身的作用，而這又正和天的大常相合”[46]。陳榮慶表示郭店簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》的“天人有分”思想是“荀子‘天人有分’概念的直接來(lái)源”[47]。另一種看法是《窮達(dá)以時(shí)》成書(shū)于《荀子》之后，是荀子學(xué)派的作品，肯定荀子“天人之分”思想的首創(chuàng)權(quán)。日本學(xué)者池田知久指出“保持《窮達(dá)以時(shí)》原型最多最好的文獻(xiàn)是《荀子·宥坐》”，在《窮達(dá)以時(shí)》中，“《荀子·天論》‘天人之分’的命脈依然保存著”[48]96。在兩者影響的先后順序上，他認(rèn)為“《荀子》‘天人之分’首先成立，在其影響下《窮達(dá)以時(shí)》‘天人之分’得以形成”[48]113，《窮達(dá)以時(shí)》是荀子后學(xué)所作，成書(shū)于齊國(guó)稷下，而非楚國(guó)蘭陵。經(jīng)此分析，他還附帶質(zhì)疑了中國(guó)學(xué)界將郭店一號(hào)楚墓下葬時(shí)間界定為公元前 300年前后的通行看法[48]140–151。與池田不謀而合，王志平也主張郭店簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》“可能是荀子學(xué)派的作品”。其理?yè)?jù)有五：一是《窮達(dá)以時(shí)》中的人物與戰(zhàn)國(guó)尚賢傳統(tǒng)密切相關(guān)；二是《窮達(dá)以時(shí)》中孔子厄于陳蔡的故事互見(jiàn)于《荀子·宥坐》和《韓詩(shī)外傳》，而后兩者皆荀子后學(xué)所作，說(shuō)明這一傳說(shuō)流傳于荀子學(xué)派；三是荀子生平際遇近于孔子，其弟子亦將其比美孔子；四是《窮達(dá)以時(shí)》思想與荀子吻合；五是有些關(guān)于荀子的記載類(lèi)于孔子，或?yàn)檐髯雍髮W(xué)所附會(huì)[49]。平心而論，第二種看法推測(cè)成分太大，未必近于事實(shí)。李銳詳細(xì)反駁了池田知久和王志平的看法，他認(rèn)為“將《窮達(dá)以時(shí)》‘天人相分’的思想放在《荀子·天論》篇之后的做法，是大可商榷的”，“天人相分”說(shuō)的首創(chuàng)權(quán)并不能歸于荀子，而《窮達(dá)以時(shí)》“天人相分”思想就很可能是荀子天人論的一個(gè)來(lái)源，并由此反思了單純依賴文本、思想給《窮達(dá)以時(shí)》斷限的局限[50]，其說(shuō)辯駁綿密，可以信從。

其二，《窮達(dá)以時(shí)》與荀子天論異同比較問(wèn)題。多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為二者內(nèi)涵有同有異，其中異的成分更大。龐樸認(rèn)為《窮達(dá)以時(shí)》中的“天”并非荀子所謂的“自然之天”，而是如文中所說(shuō)的“世”“遇”“時(shí)”[51]。梁濤指出《窮達(dá)以時(shí)》“天人之分”來(lái)源于孔子的天命觀，相較于荀子而言，孟子“性命之分”的思想與《窮達(dá)以時(shí)》的天人觀更為接近，而荀子的思想則與之顯有不同：一是竹簡(jiǎn)的天是命運(yùn)天，荀子的天是自然天；二是竹簡(jiǎn)要求人們不必關(guān)注世間窮達(dá)，只是“敦于反己”，討論的是德福關(guān)系問(wèn)題，荀子則認(rèn)為除了德行，還應(yīng)順應(yīng)自然、改造自然，討論的是人與自然關(guān)系問(wèn)題；三是竹簡(jiǎn)與荀子的天雖都有“非人力所及”的意義層，不過(guò)內(nèi)涵各異，前者將“時(shí)”“遇”歸結(jié)于天，不必強(qiáng)求，后者將萬(wàn)物之所以生成歸結(jié)于天職、天功，不必窮究[33]。路德斌同樣認(rèn)為《窮達(dá)以時(shí)》的“天人之分”觀念源于孔孟的“修身以俟命”傳統(tǒng)，與荀子“天人之分”觀念大異其趣，而荀子“天人之分”觀念正是對(duì)這一天人觀的積極揚(yáng)棄[52]。曾振宇也主張“《窮達(dá)以時(shí)》的‘天人有分’與《荀子·天論》‘明于天人之分’有相近之處，但更多的是相異與相別”，其區(qū)別主要有二：一是《荀子·天論》的“天行有?！敝疤臁笔亲匀恢?，《窮達(dá)以時(shí)》之“天”是運(yùn)命之天；二是《荀子·天論》“明于天人之分”之“分”是職分義，而《窮達(dá)以時(shí)》“天人有分”之“分”是區(qū)分、分別義[53]。李英華也指出《窮達(dá)以時(shí)》的“察天人之分”是荀子“明于天人之分”思想淵源之一，但二者內(nèi)涵有所區(qū)別，前者的“天”主要指時(shí)遇，“分”主要指分別，后者的“天”主要指自然之天，“分”主要指職分[54]。丁淳薇認(rèn)為《窮達(dá)以時(shí)》和荀子《天論》存在區(qū)別，前者旨在藉由言說(shuō)天人關(guān)系以“安慰懷才不遇的君子們，并對(duì)孔子失意的人生做解釋”，后者旨在藉由天人關(guān)系以“說(shuō)明社會(huì)長(zhǎng)治久安的道理，仍終歸于人類(lèi)的作為”[55]。

四、出土文獻(xiàn)與荀子文學(xué)

在出土文獻(xiàn)與荀子文學(xué)研究方面，最引人注目的是 1975年湖北省云夢(mèng)縣睡虎地出土的秦簡(jiǎn)《為吏之道》。《為吏之道》與《荀子·成相》篇非常相近，以至于有學(xué)者將其徑直定名為秦簡(jiǎn)《成相》[56]。而且，二者內(nèi)容相通，均強(qiáng)調(diào)為官之則，主張尊賢尚義，審能任吏，區(qū)劃等級(jí)，賞罰分明，政令專一，因襲之跡頗為明顯。然就文辭而言，《為吏之道》直白素樸，語(yǔ)多淺顯，更便于地方政教宣傳；《荀子·成相》則顯得典雅富贍，多引經(jīng)據(jù)典，以史為鑒，屬于學(xué)者的再加工。這表明荀子對(duì)楚地民間樂(lè)歌進(jìn)行了積極吸收和改造，使之可用于政治教化。陳良武通過(guò)對(duì)秦簡(jiǎn)《成相》篇和《荀子·成相》的比照研究，以二重證據(jù)法證明荀子并非“成相辭”這一藝術(shù)形式的首創(chuàng)者，而民間歌謠與瞽史說(shuō)唱的交互作用則促使“成相辭”的最終定型[57]。劉冬穎也考察了出土先秦《詩(shī)》學(xué)文獻(xiàn)與荀子的《詩(shī)》學(xué)思想，她同樣贊同秦簡(jiǎn)《成相》的命名方法，并探究了荀子《成相》與秦簡(jiǎn)《成相》的淵源關(guān)系，指出秦簡(jiǎn)《成相》證實(shí)了荀子《成相》吸收民間文學(xué)營(yíng)養(yǎng)的說(shuō)法[58]。王澤強(qiáng)通過(guò)對(duì)《為吏之道·成相》與《荀子·成相》的比較，認(rèn)為二者是“同曲而異工”，二者均屬“成相體”，創(chuàng)作時(shí)間亦近，在形式和內(nèi)容上相同之處頗多，不過(guò)二者的“創(chuàng)作目的、主旨、手法、風(fēng)格等差別極大”，這種參照有助于我們深入了解“成相體”的真實(shí)面目[59]。此外，上博簡(jiǎn)所公布的《凡物流形》與《李頌》《蘭賦》《有皇將起》《鹠鷅》四賦，對(duì)我們深入認(rèn)識(shí)荀子《成相》《賦篇》也有重要的參照意義。誠(chéng)如曹峰所言，上博簡(jiǎn)《凡物流形》的性質(zhì)特征“接近于《荀子》的《成相》和《賦》，能夠用普通人喜聞樂(lè)見(jiàn)的通俗形式把高深的哲理表達(dá)出來(lái)”[60]。

在出土文獻(xiàn)與荀子文藝思想研究方面，趙東栓通過(guò)上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》與荀子論《風(fēng)》《雅》《頌》的比較，發(fā)現(xiàn)二者存在諸多相似之處，如論《風(fēng)》詩(shī)中皆有“重情”和“以禮節(jié)情”的觀點(diǎn)，對(duì)《小雅》皆有衰世之作和哀怨之情的評(píng)論，都將《大雅》和《頌》視作禮樂(lè)典范等，二者當(dāng)是源與流的關(guān)系[61]。劉延福則指出荀子對(duì)上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》《性情論》和郭店簡(jiǎn)《性自命出》中的文藝思想均有所汲取。至于《性自命出》《性情論》對(duì)荀子文藝思想的影響則主要表現(xiàn)為兩點(diǎn)：一是以“性”“情”為本位的文藝發(fā)生論，二是以“美情”“生德”為目的的詩(shī)教理論。劉延?？偨Y(jié)道：“荀子詩(shī)學(xué)的主要內(nèi)容在郭店楚簡(jiǎn)中幾乎都得到了印證……楚簡(jiǎn)中的文藝思想是荀子文藝思想的直接來(lái)源”[35]71–73。頗有意味的是，池田知久卻認(rèn)為上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》成書(shū)年代晚于《荀子》，理由是荀子禮思想具有獨(dú)特性，“是荀子以前諸多思想家中所看不到的，為荀子獨(dú)有的思想”[48]390。他還認(rèn)為《孔子詩(shī)論》把《關(guān)雎》之“止”和禮聯(lián)系起來(lái)，強(qiáng)調(diào)以禮止欲的觀點(diǎn)，和馬王堆帛書(shū)《五行》第二十五章的禮論相同，都只是對(duì)《荀子》獨(dú)創(chuàng)性的禮思想之繼承發(fā)揮，因此推測(cè)其成書(shū)應(yīng)晚于《荀子》諸篇與馬王堆帛書(shū)《五行》第二十五章，形成時(shí)代大致與《荀子·大略》相同[48]396–398。這一忽視考古測(cè)定而單憑思想分析成書(shū)年代的推論，值得商榷。

五、結(jié)語(yǔ)

總體而言，當(dāng)前荀子研究取得了較大成績(jī)，但也存在一定的遺憾與不足。就近年來(lái)國(guó)內(nèi)外研究狀況而言，雖然有關(guān)荀子研究的論文與專著層出不窮，但仍存有拘囿之處。在文獻(xiàn)整理研究方面，廖名春指出，現(xiàn)今《荀子》文獻(xiàn)研究尚未超出清人范圍，“（1950―2005）這 50年來(lái)大陸盡管出版了40多部《荀子》的注釋、注譯著作，但仍沒(méi)有一部能與王先謙《荀子集解》比肩的注本。到現(xiàn)在為止，100多年過(guò)去了，王先謙《荀子集解》仍是最好的注本”[62]。從義理發(fā)明看，實(shí)質(zhì)性突破成果也較為有限，相關(guān)討論亦難脫因襲窠臼。李學(xué)勤嘗說(shuō)：“已經(jīng)有了這樣多的論著，并不意味著荀子業(yè)已沒(méi)有什么可研究的了。實(shí)際上，有關(guān)荀子的一些很基本的問(wèn)題，到今天還沒(méi)解決?！盵4]序林桂榛也認(rèn)為：“總體言之，學(xué)界對(duì)荀子的研究至今尚是薄弱的，甚至是初步的，許多重大問(wèn)題甚至如謎團(tuán)一樣迄今未揭。如荀子生平謎（籍貫、生卒、年譜），《荀子》版本謎（臺(tái)州本《荀子》下落、首注《荀子》者楊倞事跡），荀子思想謎（何謂思孟五行論、何謂法先王法后王、《成相》篇是否彈詞之祖、‘成相’二字何義等、荀子和孟子的根本分歧、荀子如何天人貫通、荀子如何禮法貫通、荀子的思想體系如何），如此等等。再如，荀子是否是正統(tǒng)儒家，荀子是否有形而上學(xué)或哲學(xué)，荀子究竟是性樸論還是性惡論，荀子與《樂(lè)記》的關(guān)系，非十二子是妄論否，諸如此類(lèi)，問(wèn)題多多?！盵63]此種現(xiàn)狀的突破有賴于新材料新方法的選用。王國(guó)維言：“古來(lái)新學(xué)問(wèn)，大都由于新發(fā)現(xiàn)?！盵64]陳寅恪亦云：“一時(shí)代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問(wèn)題。取用此材料，以研求問(wèn)題，則為此時(shí)代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士，得預(yù)于此潮流者，謂之預(yù)流（借用佛教初果之名）。”[65]通過(guò)對(duì)郭店簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)、清華簡(jiǎn)、睡虎地秦簡(jiǎn)、馬王堆漢墓帛書(shū)等出土文獻(xiàn)的運(yùn)用，彌補(bǔ)以往因文獻(xiàn)不足征而造成的荀子研究的不足之處，正是荀子研究的“預(yù)流”之舉。如上所揭，學(xué)者嘗試將出土文獻(xiàn)與荀子研究相結(jié)合的探索，存在如下一些局限：

一是零散化與碎片化。目前多數(shù)學(xué)者雖已充分意識(shí)到出土文獻(xiàn)的重要性，但又容易形成重出土文獻(xiàn)而輕傳世載籍的傾向，故而研究重心多措意于出土文獻(xiàn)，而非自覺(jué)以包括《荀子》在內(nèi)的經(jīng)典研究去關(guān)涉出土文獻(xiàn)。因此，其中涉及荀子研究的成分往往具有附帶性質(zhì)，多是輕鳶剪掠的隨筆一提。從某種程度上說(shuō)，其關(guān)涉荀子的研究更似出土文獻(xiàn)研究的衍生品。毋庸諱言，這自然容易造成此一論題的淺嘗輒止。迄今為止，除了崔存明《荀子與儒家六藝經(jīng)典化》一書(shū)基于出土文獻(xiàn)視野對(duì)荀子與儒家經(jīng)典生成問(wèn)題作過(guò)系統(tǒng)梳理，尚無(wú)出土文獻(xiàn)與荀子研究的專著出現(xiàn)，缺少專門(mén)而系統(tǒng)地研究二者關(guān)系的成果。即使在現(xiàn)有研究中，許多問(wèn)題依然存在較大的分歧。造成此種現(xiàn)狀的原因，一方面固與出土文獻(xiàn)本身的碎片化特征不無(wú)關(guān)系，另一方面也是研究者關(guān)注重心失衡，問(wèn)題意識(shí)偏差所帶來(lái)的結(jié)果。

二是出土文獻(xiàn)與思想史結(jié)合的路徑有待深化。出土文獻(xiàn)與思想史在荀子研究中各具勝義，若要更好地開(kāi)展研究，必須將二者緊密結(jié)合。荀子研究在援引出土文獻(xiàn)時(shí)，要結(jié)合思想史的大背景加以辨析和求索。出土文獻(xiàn)多是吉光片羽、雪泥鴻爪的碎片化資料，有關(guān)荀學(xué)的出土材料亦不例外，只有把它們放在大的思想史背景下觀照審視，其學(xué)術(shù)價(jià)值方能得以激活和生成，否則易自陷孤立之境而忽略宏觀的學(xué)術(shù)譜系與歷史背景。無(wú)新出材料的使用，思想史則難有大的推進(jìn)，而無(wú)思想史的大背景作為依托，則新出材料又難以有所附麗，二者的配合應(yīng)如荀子所謂“性偽合”——“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美”[26]432，相輔相成，兼資互進(jìn)。更要者在于引入思想史的觀照視野，有望發(fā)現(xiàn)一些表面上與荀學(xué)無(wú)涉而內(nèi)在邏輯卻緊密相關(guān)的出土材料，相比于簡(jiǎn)單的表面印證，這無(wú)疑是更高明的研究。此外，從某種意義上說(shuō)，出土文獻(xiàn)本身也可視為一種嶄新的思想史材料，其中包含不少早期儒家、道家、法家、墨家等的思想內(nèi)容，還有方技、數(shù)術(shù)等一般民間知識(shí)、思想與信仰等內(nèi)容。這些出土文獻(xiàn)的產(chǎn)生年代多在戰(zhàn)國(guó)秦漢之際，與荀子生活年代及其思想文本的生成時(shí)期大致相當(dāng)，以之為參考系，有助于我們了解當(dāng)時(shí)原始的思想生態(tài)及考察其對(duì)荀子學(xué)術(shù)思想的潛在影響③。因此，出土文獻(xiàn)與思想史的結(jié)合，本身就是一種方法論的思考，同時(shí)也是避免碎片化研究的有效途徑。

三是多學(xué)科交叉的研究思路需要加強(qiáng)。在處理出土文獻(xiàn)與傳世文本關(guān)系時(shí)，僅恃思想史分析就妄下論斷，往往過(guò)于草率或不夠謹(jǐn)嚴(yán)。而且，鑒于思想史內(nèi)部的曲折復(fù)雜，某些看似愈精致的思想史分析可能反與事實(shí)本身相距愈遠(yuǎn)。因此，多學(xué)科交叉的研究思路就顯得十分重要。思想史分析和考古學(xué)、古文字學(xué)、漢語(yǔ)史等相結(jié)合時(shí)，不能拘囿一點(diǎn)，罔顧其余，最好從多角度楔入，審慎按斷。另外，處理出土材料與傳世文本相關(guān)的重文或同文，要注意早期古書(shū)體例的研究，以及早期文本生成與傳播的內(nèi)在機(jī)制。當(dāng)出土材料對(duì)應(yīng)多個(gè)傳世文本的重文時(shí)，我們不能不加分析地簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)，必須歸納辨析文本承傳源流的演變。

綜之，隨著出土文獻(xiàn)的不斷增加，出土文獻(xiàn)與荀子研究這一課題或?qū)⒕哂虚_(kāi)放性與持續(xù)性。以荀子研究為輻輳，參諸思想史視野，采用多學(xué)科交叉的研究方法，開(kāi)展系統(tǒng)精細(xì)化梳理，是推進(jìn)這一課題向縱深發(fā)展的必由之路。

注釋：

① 龐樸先生首先確認(rèn)帛書(shū)《五行》中的“五行”說(shuō)，即《荀子·非十二子》篇所批評(píng)的子思，孟軻之儒所倡言的“思孟五行說(shuō)”，目前這一看法基本得到學(xué)界普遍認(rèn)同。詳見(jiàn)《竹帛〈五行〉篇校注及研究》（萬(wàn)卷樓圖書(shū)有限公司2000年版）。陳來(lái)先生特別指出龐樸對(duì)《五行》的研究有三大貢獻(xiàn)：一是分別經(jīng)、說(shuō)；二是命名《五行》；三是確認(rèn)其思想內(nèi)容即荀子所批評(píng)觀點(diǎn)，竹帛《五行》為子思、孟子所作論。詳見(jiàn)《竹帛〈五行〉與簡(jiǎn)帛研究》（生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2009版）。

② 清華簡(jiǎn)《厚父》因涉及《孟子》引《書(shū)》等內(nèi)容，多被學(xué)者視作與孟子思想相近的文獻(xiàn)，但梁濤先生通過(guò)詳細(xì)考察，發(fā)現(xiàn)《厚父》主旨并非之前學(xué)者所認(rèn)為的民本說(shuō)，而是作為三代主流意識(shí)形態(tài)的“民主”說(shuō)，它包含“做民之主”和“為民做主”兩重維度，亦即治民、教民與保民、養(yǎng)民之別，同時(shí)也內(nèi)蘊(yùn)君本與民本兩條線索。其中，孟子更多承繼保民、養(yǎng)民一脈，而荀子則主要吸收治民、教民一系，并與保民、養(yǎng)民說(shuō)相協(xié)調(diào)，這與更側(cè)重治民、教民方面的《厚父》更加接近，故主張“真正與《厚父》思想相近甚至可能受其影響的應(yīng)該是荀子，而不是之前學(xué)者所關(guān)注的孟子”。詳見(jiàn)《清華簡(jiǎn)〈厚父〉與中國(guó)古代“民主”說(shuō)》（《哲學(xué)研究》2018年第11期第40―50頁(yè)）。

③ 楊博也注意到此點(diǎn)。他以出土竹簡(jiǎn)與《荀子》中互見(jiàn)的古史人物為切入點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)楚竹書(shū)所涉周初以前的古史人物絕大多數(shù)可與《荀子》中的人物情況相比勘。同時(shí)，在這些互見(jiàn)史料中，還可看出二者在禪讓觀、臣道觀、禮論等思想觀念上的變遷。這說(shuō)明“作為與楚竹書(shū)成書(shū)時(shí)代下限最為接近的《荀子》三十二篇，二者在編纂材料來(lái)源、思想傳流等方面都存在著密切的聯(lián)系”?！啊盾髯印分骰騾⒖剂瞬糠殖駮?shū)文獻(xiàn)的內(nèi)容，也許二者存在相同的材料來(lái)源”，而《荀子》在思想層面對(duì)楚竹書(shū)的繼承、批判乃至總結(jié)。亦恰好反證了“楚竹書(shū)的某些篇章的確曾作為《荀子》書(shū)編纂的材料來(lái)源”。詳見(jiàn)楊博著《論楚竹書(shū)與〈荀子〉思想的互攝——以古史人物活動(dòng)事跡為切入點(diǎn)》（清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編《出土文獻(xiàn)》第五輯，中西書(shū)局 2014年版第180―189頁(yè)）。