石 霞

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

“孝”與“仁”是儒家思想的兩大核心范疇。儒家思想以“仁”為本，某種程度上來說，儒學(xué)就是仁學(xué)。而“孝”是儒家倫理中的重要觀念，被視為眾德之本①《孝經(jīng)·開宗明義》篇中曾子引孔子語：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！?、百善之源?！靶ⅰ迸c“仁”構(gòu)成了人們安身立命的基本出發(fā)點(diǎn)。歷代學(xué)者莫不由二者出發(fā)，尋求儒家修己治人、經(jīng)世濟(jì)國的發(fā)展路徑。并且，這一內(nèi)在發(fā)展理路的探尋是圍繞著對(duì)“孝悌”與“仁”的理論內(nèi)涵與邏輯架構(gòu)展開的，對(duì)仁孝關(guān)系的辨析、討論成為歷代學(xué)者學(xué)術(shù)體系建構(gòu)的應(yīng)有之義。

孔子弟子有若嘗言：“孝弟也者，其為仁之本與！”此句是對(duì)仁孝關(guān)系最為經(jīng)典的論述，揭開了后世仁孝之辯的開端。此話雖出自有子，但其思想核心整體上是與孔子相符合的?？鬃釉裕骸暗茏尤雱t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。”（《論語·學(xué)而》）在孔子看來，仁德是最高的德性與目標(biāo)，而這一仁者境界與“天下歸仁”目標(biāo)的達(dá)成則須始于孝悌，“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》），強(qiáng)調(diào)由切己平常的孝悌出發(fā)，在日用常行中漸次入仁，這構(gòu)成了孔子功夫論的基本進(jìn)路與仁孝觀的基本內(nèi)容。由此可見，孔子一方面以孝統(tǒng)帥諸行，強(qiáng)調(diào)孝悌的方法論意義，另一方面又以仁統(tǒng)帥諸德，視仁為諸德之總與，由此形成了仁孝關(guān)系的雙元結(jié)構(gòu)。及至孟子，則進(jìn)一步將孝悌視為仁的基礎(chǔ)與發(fā)端?！睹献印けM心上》言：“親親，仁也”，直接視愛親為仁?！睹献印るx婁上》又言：“仁之實(shí)，事親是也?！笔谭钭约旱挠H人就是仁愛的具體落實(shí)與重要內(nèi)容。在孔孟的思想觀念中，孝悌具有舉足輕重的地位，成為行仁的發(fā)端與重要內(nèi)容。

至漢唐以來，學(xué)者圍繞著仁孝關(guān)系進(jìn)行了新的詮釋與闡發(fā)。在漢代“以孝治天下”的主張下，孝悌之道成為了漢代儒家倫理的核心精神。時(shí)人延篤言“仁以枝葉扶疏為大，孝以心體本根為先”[1]，認(rèn)為孝乃仁之本根與發(fā)端，仁為孝的外顯與推擴(kuò)。這一以孝悌為仁之根本的看法構(gòu)成了漢唐仁孝之辯的主要觀點(diǎn)。宋代以來，仁孝觀又有了新的解說。如程頤言：“為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本?！盵2]把“仁”看作是超越的形而上本體，而把“孝”統(tǒng)屬于“仁”的本體意蘊(yùn)之中，強(qiáng)調(diào)孝的道德實(shí)踐性。明中后期以來，仁孝觀又隨之大變，他們批評(píng)宋明儒者，主張回歸孔孟傳統(tǒng)，以仁為宗、以孝悌為本，呈現(xiàn)出與宋儒截然不同的觀點(diǎn)，其中尤以泰州學(xué)派大儒羅近溪為代表。

一、回歸孔孟仁、孝宗旨

羅汝芳（1515-1588），字惟德，號(hào)近溪，祖籍江西南城人，一生講學(xué)不輟，是陽明后學(xué)的重要人物。近溪曾師承明代泰州學(xué)派開創(chuàng)者王艮（1483—1541）的再傳弟子顏山農(nóng)（1504—1596），是王艮的三傳弟子，是泰州學(xué)派的集大成者，也是陽明心學(xué)在晚明展開的重要環(huán)節(jié)。

近溪生長于一個(gè)儒學(xué)世家，家風(fēng)純正祥和，強(qiáng)調(diào)父慈子孝、兄友弟恭，并極其重視子女教育。五歲其母便授以《孝經(jīng)》《小學(xué)》；七歲入鄉(xiāng)學(xué)，時(shí)時(shí)稱說《孝經(jīng)》；十五歲拜師新城張洵水學(xué)習(xí)舉業(yè)，張洵水為人英爽高邁，事母至孝，且“每謂人須力追古先”[3]，在這樣一種人格感召下，近溪便一意以道學(xué)自任，并立志要“做個(gè)好人”[4]。其間近溪篤信程朱理學(xué)，靜坐不得法而“病心火”，后其父授以《傳習(xí)錄》，病稍愈。二十六歲遇顏鈞會(huì)講豫章，與之洽談，悟“制欲非體仁”之旨，如大夢初醒，明白心病之癥結(jié)所在，于是拜顏鈞（號(hào)山農(nóng)）為師，意識(shí)到體仁之妙在于放心，遂專修性命之學(xué)。

可以說，對(duì)《傳習(xí)錄》的領(lǐng)悟是其思想上由程朱轉(zhuǎn)向陸王的契機(jī)。但當(dāng)時(shí)近溪對(duì)于致良知并無深刻的體悟與認(rèn)識(shí)，直至拜師顏山農(nóng)后，近溪的心病才得以根治，真正徹底地完成了這一思想轉(zhuǎn)向。山農(nóng)批評(píng)近溪所做學(xué)問“是制欲，非體仁也”[5]，明言“吾儕談學(xué)，當(dāng)以孔孟為準(zhǔn)，志仁無惡，非孔氏之訓(xùn)乎？知擴(kuò)四端，若火燃泉達(dá)，非孟氏之訓(xùn)乎？如是體仁，仁將不可勝用，何以制欲為？”[6]山農(nóng)指出，近溪心病的癥結(jié)在于專做內(nèi)斂的強(qiáng)制去欲工夫而背離真正的孔孟“體仁”大旨，殊不知更為根本的“體仁”工夫必須落實(shí)在原來自足的本心上，做到“自信本心”、求其“放心”、擴(kuò)充良知，如此一來自然“體仁”而心病自除。此次經(jīng)歷，意味著近溪真正體察到“制欲”與“體仁”的主從關(guān)系，開始對(duì)宋儒克己制欲、向內(nèi)收攝的消極工夫路數(shù)進(jìn)行反思，進(jìn)而服膺心學(xué)的反求本心、致良知的積極擴(kuò)充工夫?；蚩烧f，近溪學(xué)問開始回歸到孔孟之學(xué)，而“專以孔子求仁，孟早性善，質(zhì)正之于四書，口誦而心惟之”[7]。

在早年的生存體驗(yàn)和求學(xué)歷程中，近溪就對(duì)《論語》《孟子》的“仁愛”“孝弟”之旨有了深刻的切身體會(huì)與領(lǐng)悟，為他重視孝悌之德打下了基礎(chǔ)。在經(jīng)歷了這次思想轉(zhuǎn)向后，近溪四處訪學(xué)，參研性理之學(xué)，并反復(fù)研讀《論語》《孟子》，愈覺孔孟思想親切，進(jìn)而篤定學(xué)問宗旨無非“做個(gè)好人”，孔孟“孝弟”一語道盡。在此后十余年“自信本心”的過程中①近溪拜師顏山農(nóng)以后，舉會(huì)試及格卻因病不就廷試而歸，隨后潛心研習(xí)理學(xué)。蔡世昌指出，在這數(shù)十年的問學(xué)期間，近溪經(jīng)歷了五次大“悟”：“先天未畫前”之悟；“格物”之悟；“孝悌慈”之悟；“證道于泰山丈人”之悟；“心性”之悟。經(jīng)過這五次證悟，近溪的學(xué)問規(guī)模大體確立，其思想格局基本形成。參見蔡世昌：《羅近溪哲學(xué)思想研究》，人民出版社，2019年版，第2-3頁。，近溪對(duì)程朱和陸王的思想主張進(jìn)行了批判性反思，由此形成自己的解釋立場，最終確立了回歸孔孟這一基本的思想走向，并在孔孟這里尋找自己思想的理論資源。他說：“孔子謂‘仁者人也，親親之為大焉’，其將《中庸》《大學(xué)》已是一句道盡。孟子謂‘人性皆善，堯舜之道，孝弟而已矣’，其將《中庸》《大學(xué)》亦是一句道盡?！盵8]顯然，近溪認(rèn)為《論語》《孟子》的“仁愛”“孝悌”之語便足以概括《大學(xué)》《中庸》義理，此段精神渾融于一切經(jīng)書之中，并且構(gòu)成了孔孟思想的主旨。對(duì)此他還有更為直接的論述：

于是其為學(xué)業(yè)，其為教也，皆是以仁為宗；孔門宗旨，止要求仁；孔孟之言皆必歸會(huì)孝悌。[9]

近溪常與弟子談及孔孟學(xué)問宗旨，每每必以“求仁”和“孝悌”進(jìn)行概括。這一孔孟宗旨亦是近溪的學(xué)問宗旨之所在。盡管近溪本人未如陽明一般概括總結(jié)其“立言宗旨”，不過從近溪?dú)w宗孔孟的思想走向以及對(duì)孔門宗旨的論述來看，足以窺得其思想宗旨不離乎仁孝宗旨。這從時(shí)人王時(shí)槐、周汝登、孟化鯉對(duì)近溪思想的評(píng)價(jià)可見一斑：

“先生學(xué)以孔孟為宗，以赤子良心、不學(xué)不慮為的，以孝弟慈為實(shí)，以天地萬物同體，撤形骸、忘物我，明明德于天下為大”[10]；“《羅近溪集》大要以孔門求仁為宗旨，以聯(lián)屬天地萬物為體段，以不學(xué)不慮、赤子之心為根源，以孝弟慈為日用?！盵11]

這兩段對(duì)近溪思想宗旨的評(píng)說和概括最具代表性。大體看來，他們將近溪思想概括如下：以孔孟求仁為宗，以赤子之心為地，以孝悌慈為實(shí)，以萬物一體為大。吳震教授指出，“赤子之心說”與“萬物一體說”是陽明良知學(xué)說的題中之義，而“以求仁為宗”，“以孝悌慈為實(shí)”這兩條當(dāng)為近溪的孤詣獨(dú)發(fā)，是對(duì)陽明心學(xué)思想的新開發(fā)。[12]“求仁”與“孝悌”（或化約為仁孝）毫無疑問構(gòu)成了近溪學(xué)問主張的核心，正是在對(duì)仁、孝這一孔門宗旨的重新發(fā)現(xiàn)與獨(dú)特闡發(fā)過程中，近溪思想的基本格局才得以形成。而且，此仁孝觀是在陽明學(xué)背景下近溪的問題意識(shí)的核心體現(xiàn)，近溪的理論核心與時(shí)代關(guān)切都在其仁孝關(guān)系的論述下得以論證和體現(xiàn)?？梢哉f，仁孝構(gòu)成了理解近溪思想的關(guān)鍵。

二、仁、孝相輔相成

在孔孟儒學(xué)當(dāng)中，仁孝二者關(guān)系密切。韓星曾對(duì)孔孟仁孝觀進(jìn)行分析，他指出，“孝”具有德和行兩個(gè)方面的涵義，介于準(zhǔn)則和規(guī)范之間，既是道德情感，也是道德規(guī)范。一方面，“孝”表現(xiàn)為以愛為核心的自然情感，屬于仁的子系統(tǒng)；另一方面表現(xiàn)為以敬為核心的內(nèi)在情感，屬于禮的子系統(tǒng)?！靶ⅰ比跀z仁、禮而成為一種具有高度情感和理性精神的德性和行為。因此，以孝釋仁，寄予復(fù)興禮樂的訴求，以仁釋孝，實(shí)現(xiàn)天下歸仁的理想就成為孔子基本的致思方向，并為孟子所繼承。[13]具體而言，他們強(qiáng)調(diào)孝為仁的根本和實(shí)質(zhì)，而“天下歸仁”則為孝的最終目標(biāo)。近溪思想歸宗孔孟，因而其對(duì)仁孝關(guān)系的論述呈現(xiàn)出對(duì)孔孟仁孝觀的認(rèn)同與趨同，表現(xiàn)出對(duì)孔孟傳統(tǒng)的回溯。對(duì)孔孟仁孝宗旨的繼承首先表現(xiàn)在對(duì)孔子仁孝互釋思考方式的回歸，把孝與仁結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)仁孝一體。

近溪弟子曾問及仁孝有何分別，對(duì)此，近溪明言“亦無分別”，表現(xiàn)出對(duì)孔孟仁孝并重、仁孝并言、仁孝一體觀點(diǎn)的回歸。他說：

孔子云：“仁者，人也?！鄙w仁是天地生生之大德，而吾人從父母一體而分，亦純是一團(tuán)生意。故曰：“形色，天性也”，惟圣人而后能踐形。踐形即目明耳聽，手恭足重，色溫口止，便生機(jī)不拂，充長條暢。人固以仁而立，仁亦以人而成。人既成，即孝無不全矣。[14]

近溪將“仁”與“孝弟”相勾連，論述仁孝的無差別性的關(guān)鍵在于“仁者，人也”一句?！叭收?，人也”一語出自《中庸》《孟子》，近溪曾明確言此為孔子“體仁學(xué)脈”[15]。“仁者人也”構(gòu)成了近溪思想的核心命題，成為了理解其思想內(nèi)涵的關(guān)鍵?！叭收呷艘病钡暮x首先為：“仁而人”?！叭省蹦恕疤斓厣蟮隆保擞纱松仕?，故說“仁者人也”，仁構(gòu)成了人的存有論依據(jù)。另外，人不僅是生物學(xué)意義上的存在，還是形而上的存在，人之受生亦稟有生生之仁德，表現(xiàn)為一體不容己之情。在生生之仁德的生發(fā)、衍流、天命下貫的角度來看，仁與人，天性與形色具有統(tǒng)一性。人因此一體不容于己之仁，必落實(shí)到具體的踐仁行動(dòng)中。人因行“仁”而成“人”，這是從人的存在價(jià)值而言，有仁德的人才是真正的“人”，這也構(gòu)成了人禽之相異。

“仁者人也”的另一含義為：“人而仁”。近溪指出，“為仁由己，即人而仁矣”[16]，仁德必須通過人而彰顯出來，并最終落實(shí)到“為仁由己”的個(gè)人實(shí)踐上來?！叭省憋@然不是高深玄遠(yuǎn)、高不可攀的，它就存在于我們身上。因?yàn)椤叭省钡耐革@必須落實(shí)到人身上，人的尊貴性不言而喻。不過“人而仁”不僅具有工夫論的意味，更是一種境界上的要求，“能仁夫人，斯人而仁矣”，“通天下萬世而為一人，是人而仁矣”[17]?！叭恕狈莻€(gè)體的小我，而是通天下萬物為一體的“大我”，萬物一體之境方為仁的至高境界。

正是在上述意義下，近溪才說“人固以仁而立，仁亦以人而成”，人與仁是一而二、二而一，相輔相成的關(guān)系。一方面，“仁”構(gòu)成了人存在的依據(jù)，人依“生生之仁”而存在，因行仁而證成人之價(jià)值，成為真正的“人”。另一方面，仁的顯發(fā)必須落實(shí)到“為仁由己”的個(gè)體實(shí)踐當(dāng)中，具體而言不外乎“目明耳聽，手恭足重，色溫口止”的日用倫常，離開了“人”也就沒有“仁”，并且，“仁”的成就必須達(dá)到“通天下萬世而為一人”的萬物一體境界。

在此基礎(chǔ)上，近溪開始了對(duì)仁孝關(guān)系的論述。《孝經(jīng)·圣治》言：“人之行莫大于孝。”孝為百行之先、為人之本，不孝則不仁，故說“人既成，則孝無不全矣”。一方面，孝弟是人天生自然的德性，因生生之仁而自然生機(jī)條暢，生生之仁構(gòu)成了孝的形上依據(jù)；另一方面，仁德之彰顯必落實(shí)到人身上，具體而言即是要落實(shí)到孝弟的道德踐履中，并且通過推擴(kuò)、感通而日臻于仁境。因此，孝與仁亦是相輔相成的關(guān)系，“孝以成仁，亦以仁成”[18]，故說仁孝“亦無分別”。對(duì)此，他還有一段更具體的論述：

以其所以為子者為人，是謂事天如事親，而可以言仁矣；以其所以為人者為子，是謂事親如事天，而可以言孝矣。此孔子之教也，孟子以一言盡之，曰：“大人者不失其赤子之心?！狈蛉硕弧按蟆?，則與天地合德，不亦仁乎？赤子之心知有父母而已，不亦孝乎？赤子之心不失，即可以為大人，是孝固所以成其仁也。惟至于大人，然后能不失赤子之心，是仁又所以成其孝也。然則仁與孝而已矣，必兼舉而言之，其義始備。[19]

近溪認(rèn)為，事天如事親為仁，事親如事天為孝，雖然仁孝的側(cè)重點(diǎn)有所不同，但在踐行上來看，二者實(shí)無差別。此外，近溪借“大人者不失其赤子之心”一句，將仁孝統(tǒng)籌起來。赤子之心與“大人”同時(shí)成就，“赤子之心”不失必定成“大人”，而至于“大人”必定不失“赤子之心”。所以說，成為“仁人”與“孝子”必然也是互相同時(shí)成就的，二者不可分別，“必兼而舉之”。

三、孝弟為仁之實(shí)

實(shí)際上，近溪強(qiáng)調(diào)“仁、人、孝”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與雙向貫通，不過是要強(qiáng)調(diào)孔子的仁學(xué)是形上、形下雙向貫通的一體之學(xué)，其主張回歸孔門宗旨亦是要回歸孔門徹上徹下的一體圓通之仁學(xué)。在近溪看來，“仁者，人也”，孔子的“仁學(xué)”亦是“人學(xué)”。然而至宋明儒者處，卻偏重于“仁”的超越義（仁學(xué)）而忽略了“人”的實(shí)踐義（人學(xué)），執(zhí)持于本體層面而在工夫論層面下手不足。是以近溪回歸孔孟宗旨不過是為了糾正宋明理學(xué)之弊病，其倡導(dǎo)“孝弟”亦不過是為了貫通“人與仁”，進(jìn)而建立一個(gè)真正的“仁學(xué)”。近溪說：

孔子一生求仁，而曰：中心安仁者，天下一人者也。其心將以仁其身者，仁萬世入人之身，而恐無憑據(jù)，故既竭心思而繼以先王之道，于是取夫六經(jīng)之中，至善之旨，集為《大學(xué)》一章，以為修、齊、治、平規(guī)矩，所謂格也。其旨趣，自孟子以后知者甚少，宋有晦菴先生見得當(dāng)求諸六經(jīng)，而未專以孝、弟、慈為本，明有陽明先生見得當(dāng)求諸良心，亦未先以古圣賢為法。[20]

他指出，按照孔子的說法，篤于仁道者，必定視天下為一人，進(jìn)而能夠“推己及人”，仁天下萬世。這樣一來，也就達(dá)到了明道所謂“至仁境界”——“若夫至仁，則天地為一身?！ト?，仁之至也，獨(dú)能體是心而已。”[21]實(shí)際上，這一境界就是圣人境界、萬物一體境界。在近溪這里則是“我之與天”“物之與我”的渾然合一的境界[22]。而欲達(dá)至萬物同體境界，則必求諸古圣先賢之道，即六經(jīng)。而《大學(xué)》一章修齊治平的規(guī)矩更是孔子對(duì)六經(jīng)中成圣之道、求仁路徑的集中歸納。近溪曾言，《大學(xué)》一書被孟子“大人者不失赤子之心者也”一句道盡[23]，又說《學(xué)》《庸》二書宗旨用孟子“道性善”“言必稱堯舜”二句足以概括[24]。要言之，《大學(xué)》一書所闡明的作圣規(guī)矩，不外乎“孝弟慈”的天生明德工夫。孟子之后，學(xué)界對(duì)孔子求仁工夫的把握多有偏頗，離孔門宗旨愈行愈遠(yuǎn)。在此基礎(chǔ)上，近溪對(duì)朱熹和陽明表達(dá)了不滿：宋代大儒朱熹雖重視古圣經(jīng)典，主張求天理、仁道于六經(jīng)，然而卻未本于孝弟慈；明代大儒王陽明見得當(dāng)求諸良心，卻未能效法“古圣賢”之道。事實(shí)上，近溪對(duì)二者的批評(píng)是一致的，認(rèn)為他們忽略了對(duì)《大學(xué)》中“孝弟慈”的把握，而或執(zhí)持于仁體、良知，或做著支離破碎的外求工夫，致使學(xué)問日益背離孔門宗旨，愈難成就萬物一體之仁境。

雖然近溪將批評(píng)指向了朱子和陽明，不過近溪的態(tài)度顯然是偏向陽明的，他曾評(píng)價(jià)陽明“良知”說：

陽明先生乘宋儒窮致事物之后，直指心體，說個(gè)良知，極是有功不小。但其時(shí)止要解釋《大學(xué)》，而于孟子所言良知，卻未暇照管，故只單說個(gè)良知。而此說良知，則即人之愛親敬長處言之，其理便自實(shí)落，而其工夫便好下手。且與孔子“仁者人也、親親為大”的宗旨，毫發(fā)不差，始是傳心真脈也。[25]

陽明《大學(xué)問》曰：“致知云者，非后儒所謂充廣其知識(shí)之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。”[26]陽明以“是非之心”界定良知，視其為先驗(yàn)的道德判斷能力，并一改朱子理學(xué)外于事物而求理的致知取向，轉(zhuǎn)至向心體內(nèi)求。近溪指出，陽明闡揚(yáng)良知學(xué)說，主張直悟心體，是對(duì)宋儒“格物”問題的糾偏，不過陽明的良知說僅僅停留于對(duì)《大學(xué)》的解釋層面，而于孟子的良知說未免發(fā)揮不夠，未進(jìn)一步落實(shí)到孟子所說的愛親敬長處，因而在“致”良知的工夫論層面上有所不足。近溪此說意在表示陽明提點(diǎn)良知本體過重，盡管相較于宋儒支離的格物工夫，已經(jīng)向內(nèi)收攝而落實(shí)到良知本體上，然而在致良知的工夫上還是未落實(shí)處。他指出，良知必須落實(shí)于“愛親敬長”處，實(shí)際上即是將愛親敬長視為良知的真實(shí)內(nèi)涵，如此方是工夫的好下手處，由此下手以“致”良知方才是“傳心真脈也”。他還說：

蓋天下最大的道理，只是仁義。殊不知仁義是個(gè)虛名，而孝弟乃是其名之實(shí)也。今看人從母胎中來，百無一有，止曉得愛個(gè)母親；過幾時(shí)，止曉得愛個(gè)哥子。圣賢即此個(gè)事親的心，叫他做仁，即此個(gè)名而已。三代以后，名盛實(shí)衰，學(xué)者往往知慕仁義之美，而忘其根源所在。[27]

近溪以“仁義是個(gè)虛名，而孝弟乃是其名之實(shí)”一句總結(jié)仁孝關(guān)系：仁義是總括一切道理的抽象概念，而孝弟才是其具體的內(nèi)容，這顯然是從名實(shí)關(guān)系角度論述仁孝二者的關(guān)系。他批評(píng)后世學(xué)者只追求仁義之虛名而不重視孝弟之實(shí)，忘記了孝弟之實(shí)功才是仁的根源所在。實(shí)際上，近溪此番批評(píng)主要指向朱子理學(xué)。他認(rèn)為朱子以“格物”為工夫論領(lǐng)域的核心，外于事事物物而求理，其所獲得的不過是抽象的仁義概念，其所謂“求仁”不過是名義見解上的討論想象，殊不知實(shí)現(xiàn)仁義的根本方法在于孝弟慈。如此醉心于仁義之道德觀念，其后果便是學(xué)問日益支離而離仁義的真實(shí)內(nèi)涵越來越遠(yuǎn)。近溪再三指出仁義只是“虛名”，孝悌慈才是構(gòu)成“仁義”的實(shí)際內(nèi)涵，主張以“孝弟”來落實(shí)“仁義”，以孝弟之行為本始來追求仁義，孝悌便構(gòu)成了近溪求仁的根本方法和工夫進(jìn)路。

在“仁虛孝實(shí)”的觀念下，近溪進(jìn)一步對(duì)“孝弟為仁之本”說進(jìn)行了論述。“孝悌為仁之本”是探討仁孝關(guān)系的基本命題，歷來注家對(duì)此句的解釋不一。漢儒大都認(rèn)為孝弟是天生自然無偽的情感，是仁的根本，是實(shí)現(xiàn)仁的根源和基礎(chǔ)所在。程頤則反對(duì)漢儒之說，他認(rèn)為，“謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可”[28]，孝弟無論意為愛親之情還是孝弟之行，都已屬于外在的“已發(fā)”而不在性的范圍內(nèi)，僅僅是性體的發(fā)用的具體表現(xiàn)而已。但是孝弟作為人降生后仁的最初發(fā)用，是實(shí)踐仁最切近、最直接的方式，由此立住腳跟，則能悟得大道根源。不過孝悌的實(shí)踐只是仁的一部分，僅僅是踐履仁道、步入仁境的根本或開端，距離實(shí)現(xiàn)“仁”還有很長距離。程頤的觀點(diǎn)由朱熹繼承并進(jìn)一步闡發(fā)，構(gòu)成了宋代理學(xué)對(duì)仁孝關(guān)系論述的基本看法。近溪?jiǎng)t力主漢儒之說，認(rèn)為“孝弟是仁之本”：

“孝弟也者，其為仁之本與”，本猶根也，樹必根于地，而人必根于親也。根離于地，樹則仆矣，心違乎親，人其能有成也耶？故順父母、和兄弟，一家翕然，即氣至滋息，根之入地也深而樹之蕃茂也，將不可御矣。然則厚其親者，實(shí)所以厚其身也夫！[29]

與程頤從體用、性情角度論述“孝弟為仁之本”不同，近溪強(qiáng)調(diào)，言為“仁之本”即是說孝悌是仁的“本根”。近溪以樹木與地面、人與其親的關(guān)系作比論述仁孝關(guān)系：樹必根于地而人必根于親，樹木離于地則死而人違其親則難成人，與此相類似，孝弟為仁之根本，離于孝則仁不存。概言之，孝悌構(gòu)成了仁的根本，仁的達(dá)成必有待于孝悌的落實(shí)、擴(kuò)充與發(fā)展。這是與近溪“仁虛孝實(shí)”觀點(diǎn)一脈相承的，近溪視仁為抽象概念而孝弟為實(shí)功，在這樣一種重視孝悌之實(shí)的思想觀念下，推導(dǎo)出這一結(jié)論也就是必然了。

此外，如前所述，近溪重視“仁者人也”一句，將“仁”與“人”雙向貫通，這必然得出“孝弟為仁之本”即“孝弟為人之本”的結(jié)論。他說：“古本仁作人最是，即如人言，樹必有三大根始茂，本根也，夫人亦然，亦有三大根，一父母，一兄弟，一妻子。樹之根，伐其一不榮，伐其二將槁，伐其三立枯矣，人胡不以樹為鑒哉？”[30]很明顯，近溪是將孝弟慈三件事作為人的學(xué)問之基、立身之本了。

四、孝弟慈而天下歸仁

近溪“仁虛孝實(shí)”之說是其根據(jù)切身體驗(yàn)，回歸孔孟“求仁”宗旨并融會(huì)孔門思想的產(chǎn)物，他認(rèn)為仁義只是抽象概念因而必須有“實(shí)落”處。陽明曰：“仁，人心也；良知之誠愛惻怛處便是仁，無誠愛惻怛之心，亦無良知可致也”[31]，視仁為性、理，良知的發(fā)用為仁的外化，由此將仁進(jìn)一步落實(shí)到心之本體上，并主張落實(shí)于心上作“致良知”工夫。不過近溪認(rèn)為此仍舊懸空，而主張良知之明德只有在孝弟慈中才能落實(shí)，他說：

孟子謂：孩提便曉得愛親，稍長便曉得敬兄，未學(xué)養(yǎng)子而嫁便曉得心誠求中。真是良知良能，而“民之秉夷，好是懿德”也。[32]

近溪認(rèn)為，孝弟慈是人的天生自然的德性，即是孟子所說不學(xué)不慮的良知良能。陽明以知是知非為良知，并將孝弟慈視為良知的發(fā)用，或說仁理的發(fā)用，為仁的“生意發(fā)端處”。而近溪?jiǎng)t反對(duì)將良知分體用，反對(duì)將孝視為已發(fā)之用，而主張孝弟慈本身即為良知良能，是良知的真實(shí)內(nèi)容。這樣一來，孝弟慈作為一種先天的道德情感構(gòu)成了良知的具體內(nèi)涵，亦即良知本體，這毫無疑問是對(duì)時(shí)人單提本體而忽略求仁工夫問題的糾偏，亦是對(duì)陽明良知學(xué)說的補(bǔ)充，使得“致良知”的工夫更加易簡直截，由從心上用功進(jìn)一步落實(shí)到百姓日常行處。不過，歸根結(jié)底，近溪大力提倡孝弟慈是為了實(shí)現(xiàn)“求仁”宗旨，“仁”構(gòu)成了人生最高理想和終極目的。他對(duì)“求仁”的具體路徑解釋道：

仁既是人，便從人去求仁矣，故夫子說：“仁者人也?！毕录蠢^以“親親為大”，謂之“為大”，蓋云親其親，不獨(dú)親其親，直至天下國家，親親長長幼幼，而齊、治、均、平也。此則所謂人上求仁，又所謂中心安仁，盡天下而為一人者也。[33]

近溪常以“仁者人也，親親為大”一句闡述孔門求仁之方。“仁者人也”，求仁必然要“人上求仁”，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的人上。又言“親親為大”，首先就是在愛親敬長的日用倫常之中。近溪尤其重視“為大”一詞?！按蟆币话汜尀椤爸匾薄扒薪敝?，不過近溪將之釋為“擴(kuò)充”之意，這一推擴(kuò)思想預(yù)設(shè)人與人之間可以互相感通，體現(xiàn)了儒家“推己及人”“一以貫之”的思想。其謂“親親”，不僅僅意味著“親其親”，更意味著“老吾老以及人之老，長吾長以及人之長，幼吾幼以及人之幼”而“齊、治、均、平也”，意即將“親親”由家庭倫理擴(kuò)充到社會(huì)倫理。事實(shí)上，近溪所釋“大”即大學(xué)之道的“大”，大人之學(xué)的“大”，如近溪言“夫親親為仁之大，夫仁大則其人亦大，其學(xué)斯名大人之學(xué)也已”?！坝H親”就不僅僅是“仁”的開端，更是“為仁之大”，在求仁的過程中扮演著極其重要的角色。而“為仁之大”也意味著行仁路徑必須推擴(kuò)于家國天下，達(dá)到“中心安仁，盡天下而為一人者”的仁者境界，這也正是“大人之學(xué)”“大學(xué)之道”的目標(biāo)。要言之，“親親為大”即要以“孝弟慈”貫穿行仁之始終，“仁”亦必須達(dá)至“萬物一體之仁”的最高境界方才是真正的“仁”，即明明德于天下，才是真正的“人”。

“孝弟慈”構(gòu)成了“行仁”工夫的始終，推“孝弟慈”于天下成為了“求仁”的必然要求。近溪反復(fù)強(qiáng)調(diào)“孝弟慈”的徹始徹終、一以貫之，“孝弟慈”便不僅僅是天生自然的明德，而是一種不限于家庭范圍的，而且也是社會(huì)政治領(lǐng)域的普遍倫理。他說：

若泛然只講個(gè)“德”字，而不本之孝、弟、慈，則恐于民身不切，而所以感之、所以從之，亦皆漫言而無當(dāng)矣。若論“以德為政”，卻又有個(gè)機(jī)括，俗語云：“物常聚于所好。”又曰：“民心至神而不可欺?！苯裰粸槊裆险撸瑢?shí)見得此孝、弟、慈三事，是古今第一件大道、第一件善緣、第一件大功德，在吾身可以報(bào)答天地父母生育之恩；在天下可以救活萬物萬民萬世之命。[34]

在近溪這里，孝弟慈不僅僅是一種道德觀念，更是一個(gè)道德政治的實(shí)踐準(zhǔn)則。他解釋孔子“為政以德”說時(shí)指出，此“德”具體來說即“孝弟慈”。這意味著治理天下的政治實(shí)踐中，必須以“孝弟慈”為本，以孝道治化天下。孝弟慈作為一種人人具備的天生自然、現(xiàn)成圓滿的道德意識(shí)，是人們道德實(shí)踐的切近處，是道德行動(dòng)的重要準(zhǔn)則與社會(huì)治理的重要依據(jù)。“親親即仁，以孝弟之仁，而合于為人之人，則孝可以事君，弟可以事長，近可以仁民，遠(yuǎn)可以愛物，齊治均平之道，沛然四達(dá)于天下國家，而無疆無盡矣?！本唧w來說又強(qiáng)調(diào)每一人從自己做起，“故圣賢為政，不徒只開設(shè)條款，嚴(yán)立法令，叫他去孝弟慈，而自己先去孝弟慈?！毙⒌艽妊刂杉杭叭?、由下向上、由家至國的道德實(shí)踐進(jìn)路不斷推擴(kuò)，則舉國上下莫不大興孝弟而無生悖亂，如此一來便能“可以救活萬物萬民萬世之命”，實(shí)現(xiàn)萬物一體之仁的理想社會(huì)。

近溪視“孝弟慈”為人類社會(huì)中“第一件大道”，個(gè)人生活中“第一件善緣、第一件大功德”，因而孝弟慈不僅僅是個(gè)體的道德情感、家庭內(nèi)的倫理準(zhǔn)則，更被近溪外化為治理天下的重要政治理念，從而成為了普遍性的道德法則。這一具有普世主義傾向的“孝弟慈”說充滿了一種對(duì)社會(huì)人生的現(xiàn)實(shí)關(guān)切?！靶⒁猿扇省?，不過“求仁”并不僅僅意味著體察萬物一體之仁、達(dá)于仁者渾然與物通體之化境，其最終目標(biāo)在于沿著由己及人、由下至上、由家至國的道德實(shí)踐路徑構(gòu)建一個(gè)能夠體現(xiàn)萬物一體之仁的理想社會(huì)。近溪言：“吾輩今日之講明良知，求親親長長而達(dá)之天下，卻因何來？正是了結(jié)孔子公案?！盵35]他認(rèn)為，“孝弟慈”是人的天生明德，是人們求仁、致良知的落腳處，但孝弟慈這一切實(shí)的道德實(shí)踐必須充實(shí)擴(kuò)充，極致推開以達(dá)于家國天下，方才得“致”良知的真實(shí)涵義。這樣一來，便能實(shí)現(xiàn)孔子“天下歸仁”的理想，“了結(jié)孔子公案”。這意味著“求仁”不僅要以“兼天地萬物”為體，更要以“通天地萬物為用”，其所要達(dá)至的是一個(gè)明體達(dá)用、內(nèi)圣外王的“全人”，并最終構(gòu)建一個(gè)天下之人皆一體而相親的理想社會(huì)。

要言之，“作為宇宙與人心存在模式的‘萬物一體’如何化為‘天下一家、中國一人’的社會(huì)模式，才是近溪‘求仁’宗旨的最終歸趣”[36]。具體來說就是將孝弟慈的天生明德推擴(kuò)至人人并達(dá)于極致，使天下之人做到一體而相親，如此一來便能實(shí)現(xiàn)萬物一體之仁的理想社會(huì)。

五、余 論

近溪的仁孝觀是長期的學(xué)術(shù)思辨、探索的產(chǎn)物，與近溪思想的形成與發(fā)展路徑是一致的。近溪在早年的生存體驗(yàn)與個(gè)人體悟的過程中，對(duì)程朱和陸王的思想進(jìn)行了批判性反思，由此堅(jiān)定了自己的心學(xué)立場，并確定了回歸孔孟的基本思想路向。他強(qiáng)調(diào)求仁、孝弟慈是孔門思想的宗旨，仁、孝實(shí)際上成為了近溪解決朱子和陽明思想問題的突破口，并構(gòu)成了其思想的核心。近溪思想的闡發(fā)便是圍繞著仁孝關(guān)系的論述而得以形成和發(fā)展的。

自孔子開創(chuàng)了仁孝互釋的思考方式和話語方式以來，后世儒者，無不沿襲孔子仁孝一體的思考方式和邏輯路向，用體用、本末、先后等關(guān)系論述二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在宋儒這里，主要從理一分殊、體用角度解釋仁孝二者的關(guān)系，視仁性為孝弟之本，而孝弟作為仁體的發(fā)用，仁之先發(fā)、“生意發(fā)端處”，構(gòu)成了求仁工夫的基本落腳處。陽明繼承了宋儒觀點(diǎn)，在“良知”的基礎(chǔ)上對(duì)仁孝關(guān)系進(jìn)行了重新的定位，視仁為體，為良知之理，孝為仁體、良知之理發(fā)用流行而生的表德，并且，孝弟作為“仁之一事”，在求仁、致良知工夫上具有優(yōu)先性。這樣一來，陽明便以良知為橋梁進(jìn)一步深化了仁孝關(guān)系的論述，使得仁體進(jìn)一步落實(shí)到人的先天良知上，其良知學(xué)說的體用內(nèi)涵也得以豐富。然而近溪卻反對(duì)宋明儒學(xué)以體用論述仁孝關(guān)系的思想，從名實(shí)角度對(duì)仁孝關(guān)系進(jìn)行了重新的論述：“仁義是個(gè)虛名，而孝弟乃是其名之實(shí)也”。強(qiáng)調(diào)孝弟是仁的實(shí)際內(nèi)容，從而提高了孝弟的地位，亦使得仁的內(nèi)涵得以進(jìn)一步落實(shí)。很顯然，盡管近溪秉持著仁孝一體的詮釋理路，但其詮釋重點(diǎn)卻落到了“孝”的一方，孝弟慈成為了其學(xué)問的根本立基處。

從心學(xué)的內(nèi)在發(fā)展歷程來看，近溪之所以強(qiáng)調(diào)“孝”之“實(shí)”義，反對(duì)以體用言孝弟，其思路在于：孝弟與仁的體用二分意味著將良知分體用，這容易導(dǎo)致專注于良知本體虛無的面向而使得良知的發(fā)用、致良知工夫落空。他批評(píng)朱子理學(xué)拘泥于仁義觀念，不以孝悌慈為本而專做著日益支離破碎的格物窮理工夫，而離孔門精神愈行愈遠(yuǎn)。在“致知”取向和工夫路徑上，近溪表現(xiàn)出對(duì)陽明心學(xué)良知說的認(rèn)同和贊賞，主張“直指心體”，于良知上作簡易直截的內(nèi)求工夫。不過，另一方面，近溪也批評(píng)陽明“單說個(gè)良知”，仍停留于本體層面而未能回歸孟子的“孝弟慈”說，在“致良知”的工夫論層面用力不足。對(duì)于近溪來說，關(guān)鍵不在于如何解釋良知，而在于如何呈現(xiàn)良知，完成“致良知”工夫。雖然陽明高揚(yáng)良知、“直指心體”，將仁性、仁理問題進(jìn)一步落實(shí)到人心、良知上，從而對(duì)朱子理學(xué)“格物致知”問題予以了回答，然而陽明將良知分體用的做法實(shí)際上仍然不能使致知問題得到根本解決，這將導(dǎo)致“單說個(gè)良知”而在“致良知”處下手不夠。近溪的解決方案是：堅(jiān)持仁孝一體，高揚(yáng)孝弟慈。他視孝弟慈即為良知、仁的真實(shí)內(nèi)容，將陽明的良知進(jìn)一步落實(shí)到孝弟慈。這樣一來，良知便是一個(gè)即體即用的統(tǒng)一體：孝弟慈就是先天的道德情感，就是良知本體、仁體，是人人具足的；而孝弟慈在日常生活中的體現(xiàn)就是良知本體的當(dāng)下呈現(xiàn)，孝弟慈的現(xiàn)實(shí)落實(shí)與推擴(kuò)就是“致良知”工夫、“求仁”的工夫。由此，近溪構(gòu)建了一個(gè)體用一如、徹上徹下的一體圓融之學(xué)。

要言之，近溪的仁孝觀是其反思宋明理學(xué)之弊，尋求救弊方法的產(chǎn)物，是近溪思想主張的核心體現(xiàn)。這一仁孝關(guān)系的辨析過程反映了近溪對(duì)陽明良知學(xué)的反思與發(fā)展。近溪晚年一歸“孝弟慈”說，視“孝弟慈”為天底下“三件大道理”、古先帝王“三件大學(xué)術(shù)”[37]，進(jìn)一步將孝弟慈推廣到社會(huì)政治領(lǐng)域，乃至天下國家的一切領(lǐng)域，儼然將孝弟慈視為一個(gè)“普世性倫理原則”了。這一孝弟慈說將陽明良知學(xué)說進(jìn)一步落實(shí)到世俗大眾層面，落實(shí)到了百姓日常倫常層面，是對(duì)陽明“良知現(xiàn)成說”的一個(gè)發(fā)展。