“純化”與“泛化”：以胡著哲學(xué)史為考察中心*

陳 仁 仁

中國哲學(xué)史研究中的“純化”與“泛化”問題其實從這門學(xué)科的成立之初就一直存在，只要研究或?qū)懽髦袊軐W(xué)史就要面對這個問題，只不過不一定明確意識到。從已有文獻(xiàn)看，學(xué)界真正把這個問題明確提出來作為一種方法加以討論，應(yīng)該是從上世紀(jì)80年代初開始的。在這場討論中，著名哲學(xué)史家蕭萐父對哲學(xué)史研究中的“純化”與“泛化”作了比較精當(dāng)?shù)慕缍ê头治?，并主張“或純化”“或泛化”“兩端互補(bǔ)”。這一觀點對于中國哲學(xué)史研究與寫作以及中國哲學(xué)史學(xué)科的建設(shè)和發(fā)展都具有方法論的意義。胡適在中國哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展史上有著崇高的地位，是開山式的人物，我們可以從“純化”與“泛化”的角度來重新理解和評價其中國哲學(xué)史研究的特點與價值，并揭示“純化”與“泛化”對中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)和發(fā)展的意義。

一、蕭萐父關(guān)于哲學(xué)史研究的“純化”與“泛化”的主張及其方法論意義

蕭先生如此論述哲學(xué)史研究中的“純化”與“泛化”問題，他說：“鑒于哲學(xué)史研究曾羼入許多非哲學(xué)的思想資料，往往與一般思想史、學(xué)說史渾雜難分，我曾強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)凈化哲學(xué)概念，理清哲學(xué)史研究的特定對象和范圍，把一些倫理、道德、宗教、政法等等非哲學(xué)思想資料篩選出去，使哲學(xué)史純化為哲學(xué)認(rèn)識史，以便揭示哲學(xué)矛盾運(yùn)動的特殊規(guī)律。但進(jìn)一步考慮到哲學(xué)與文化的關(guān)系，文化是哲學(xué)賴以生長的土壤，哲學(xué)是文化的活的靈魂，哲學(xué)所追求的是人的價值理想在真、善、美創(chuàng)造活動中的統(tǒng)一實現(xiàn)。哲學(xué)，可以廣義地界定為‘人學(xué)’，文化，本質(zhì)地說就是‘人化’。因而這些年我又強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史研究可以泛化為哲學(xué)文化史，以哲學(xué)史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學(xué)史，更能充分反映人的智慧創(chuàng)造和不斷自我解放的歷程?！?1)蕭萐父：《哲學(xué)史研究中的純化和泛化》，《社會科學(xué)家》1989年第6期，第3頁。

從這段論述可知，蕭先生所謂“純化”就是凈化哲學(xué)概念，理清哲學(xué)史研究的特定對象和范圍，把非哲學(xué)思想資料篩選出去，從而把哲學(xué)史與一般思想史、學(xué)說史區(qū)分開來。所謂“使哲學(xué)史純化為哲學(xué)認(rèn)識史”，就是說“哲學(xué)認(rèn)識史”才是純粹的“哲學(xué)史”。這里的“哲學(xué)認(rèn)識史”是指“哲學(xué)的”認(rèn)識史，就是通過“哲學(xué)的方式”來“認(rèn)識世界”的歷史。那么“哲學(xué)史的研究”就是要研究和認(rèn)識這種“認(rèn)識世界”的“哲學(xué)的方式”以及這種認(rèn)識方式的歷史變遷，從而“揭示哲學(xué)矛盾運(yùn)動的特殊規(guī)律”。我們不能把蕭先生所謂“哲學(xué)認(rèn)識史”僅僅狹隘地理解為哲學(xué)中的認(rèn)識論和認(rèn)識方法及其發(fā)展史，盡管“哲學(xué)認(rèn)識史”包括這一方面的內(nèi)容。

所謂哲學(xué)史研究的“泛化”，蕭先生是從哲學(xué)與文化的關(guān)系角度論述的。文化是哲學(xué)生長的土壤，哲學(xué)是文化的靈魂，這就意味著文化比哲學(xué)的范圍更廣泛。這同時也是上文所謂哲學(xué)史之“純化”的前提性觀念。哲學(xué)史的“純化”是在文化的土壤上進(jìn)行的，除了要剔除倫理道德學(xué)術(shù)思想史、宗教學(xué)術(shù)思想史、政治法律學(xué)術(shù)思想史以及科學(xué)學(xué)術(shù)思想史等方面的學(xué)術(shù)思想材料，當(dāng)然更要剔除倫理道德史、宗教史、政治法律史以及科學(xué)史等方面的材料，但是所有被剔除的材料，其實共同構(gòu)成了“哲學(xué)史”發(fā)展的土壤。了解哲學(xué)史發(fā)展的土壤，其實就是了解其生長的基礎(chǔ)，從而也是了解哲學(xué)本身。同時，哲學(xué)與文化又都因為與“人”有著最根本的關(guān)系，即“哲學(xué)”作為“人學(xué)”，“文化”作為“人化”，而有共同的根基。蕭先生說，“哲學(xué)所追求的是人的價值理想在真、善、美創(chuàng)造活動中的統(tǒng)一實現(xiàn)”，這就意味著，哲學(xué)與文化的共同基礎(chǔ)是“人”，這個共同基礎(chǔ)的核心內(nèi)容是“人的價值理想”。文化的各個具體部門和方向，比如倫理、道德、審美、科學(xué)、政治、法律等等，都是真善美某一方面或某幾方面的創(chuàng)造活動，而作為文化之靈魂的哲學(xué)，則是從總體上對真善美的創(chuàng)造活動的統(tǒng)一實現(xiàn)，也就是說哲學(xué)是從總體上影響和推動文化的力量。于是，對于哲學(xué)史的研究和了解，就可以通過對文化史的研究和了解來實現(xiàn)。所以，哲學(xué)史可以泛化為“哲學(xué)文化史”，也即“以哲學(xué)史為核心的文化史”，或者“以文化史為鋪墊的哲學(xué)史”。這就是哲學(xué)史研究的“泛化”。

蕭先生關(guān)于哲學(xué)史研究的“純化”與“泛化”的主張，不只是一個技術(shù)意義上的方法，更是一個具有方法論意義的方法，屬于哲學(xué)史研究的方法論。方法論意味著其適用范圍可以突破其所論述的對象而達(dá)到很廣。適用范圍越廣，其內(nèi)涵越深，其方法論意義越大。蕭先生在闡述這一方法論時，其具體對象可能是“中國哲學(xué)史”的研究，但他的表述是“哲學(xué)史研究”，這意味著，“純化”與“泛化”的方法也適用于“西方哲學(xué)史”的研究。其實，所有的研究，若要做得深入而豐滿，這一方法都是適用的，只不過不同學(xué)科、不同領(lǐng)域的研究因?qū)ο筇攸c不同，可能會有不同的表現(xiàn)和某些具體的要求。我們這里只是試圖談?wù)劥艘环椒ㄔ凇爸袊軐W(xué)史”研究領(lǐng)域的運(yùn)用。以胡適的中國哲學(xué)史研究為個案，然后兼談此一方法對于中國哲學(xué)史學(xué)科之成立與發(fā)展的意義。我想這也足夠表示“純化”與“泛化”的方法論意義了。

二、胡適的中國哲學(xué)史研究：從“純化”到“泛化”

1919年2月胡適出版了《中國哲學(xué)史大綱(卷上)》(1918年9月撰成寄出)(以下簡稱《大綱》)，兩個月內(nèi)再版，三年內(nèi)再版七次，可謂風(fēng)行一時，成為現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的奠基性著作。梁啟超贊道：“哲學(xué)家里頭能夠有這樣的產(chǎn)品，真算得國民一種榮譽(yù)”，“這書處處表現(xiàn)出著作人的個性，他那銳敏的觀察力，致密的組織力，大膽的創(chuàng)造力，都是‘不廢江河萬古流’的”(2)梁啟超：《評胡適之〈中國哲學(xué)史大綱〉》，《飲冰室合集·文集之三十八》，北京：中華書局，1989年，第50—51頁。。蔡元培稱贊此書“為后來的學(xué)者開無數(shù)法門”，“真是古人所見不到的”(3)蔡元培：《胡適〈中國哲學(xué)史大綱(卷上)〉序》，胡適：《中國哲學(xué)史大綱(卷上)》，北京：東方出版社，1996年,第3頁。。馮友蘭稱此書是“一部具有劃時代意義的書”“對于當(dāng)時中國哲學(xué)史的研究，有掃除障礙，開辟道路的作用”(4)馮友蘭：《三松堂自序》，北京：人民出版社，1998年，第203—205頁。。當(dāng)時就有人說這是“一部萬人贊賞的‘大著作’”(5)李季：《胡適中國哲學(xué)史大綱批判·序言》，上海：神州國光社出版，1931年，第1頁。。直到李澤厚先生依然肯定：“《中國哲學(xué)史大綱》第一次突破了千百年來中國傳統(tǒng)的歷史和思想史的原有觀念、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范和通則，成為一次范式性(Paradigm)的變革?！?6)李澤厚：《胡適 陳獨秀 魯迅》，《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：東方出版社，1987年，第93頁。胡適對自己這部書也是相當(dāng)自信。他在1927年的一封信中說：“我自信，中國治哲學(xué)史，我是開山的人，這一件事要算是中國一件大幸事。這一部書的功用能使中國哲學(xué)史變色。以后無論國內(nèi)國外研究這一門學(xué)問的人都躲不了這一部書的影響。凡不能用這種方法和態(tài)度的，我可以斷言，休想站得住?！?7)胡適：《整理國故與“打鬼”(給浩徐先生信)》，《胡適文存三集》卷2，歐陽哲生編：《胡適文集》第4冊，北京大學(xué)出版社，1998年，第117—118頁。在胡適之前，北大已先后有陳黼宸、陳漢章和馬敘倫講授中國哲學(xué)史課程，謝無量早在1916年就已出版了《中國哲學(xué)史》，而且還有日本漢學(xué)家的《中國哲學(xué)史》譯入中國，但是胡適就是有這種自信，最重要的原因在于胡適對《中國哲學(xué)史》的寫作和中國哲學(xué)史學(xué)科的對象、范圍、方法等有比較明確的意識和自覺。這種意識和自覺的過程實際上也是胡適中國哲學(xué)史研究的“純化”與“泛化”的過程。

我們知道，胡適的《大綱》是以他的《先秦名學(xué)史》為藍(lán)本豐富擴(kuò)充而來?！断惹孛麑W(xué)史》是1915年9月到1917年4月胡適在美國哥倫比亞大學(xué)跟隨實用主義哲學(xué)家杜威念博士時用英文撰寫的博士論文。英文原題為“A Study of the Development of Logical Method in Ancient China”胡適自己譯作《中國古代哲學(xué)方法之進(jìn)化史》(8)歐陽哲生編：《胡適文集》第6冊“第六冊說明”。。1922年，胡適的博士論文英文版在上海亞東圖書館(the oriental book company)出版，他用的英文書名是: the Development of the Logical Method in Ancient China,自注中文書名是:先秦名學(xué)史?？梢?，他是把古代的“名學(xué)”當(dāng)作“邏輯學(xué)方法”，把“邏輯學(xué)方法”當(dāng)作“哲學(xué)方法”的。他說：“哲學(xué)是受它的方法制約的，也就是說，哲學(xué)的發(fā)展是決定于邏輯方法的發(fā)展的?！?9)胡適：《先秦名學(xué)史·導(dǎo)論：邏輯與哲學(xué)》，歐陽哲生編：《胡適文集》第6冊，第6頁。由此我們可以得到三點認(rèn)識：一是胡適對哲學(xué)史的研究是從哲學(xué)方法開始的，二是胡適認(rèn)為哲學(xué)方法的發(fā)展決定了哲學(xué)的發(fā)展，三是胡適認(rèn)為哲學(xué)方法就是邏輯學(xué)方法。后來，胡適在《大綱》的《導(dǎo)言》中對哲學(xué)的門類進(jìn)行區(qū)分，第二類即是“知識思想的范圍、作用及方法”，他在這句話后面括注“名學(xué)及知識論”(10)胡適：《中國哲學(xué)史大綱(卷上)·導(dǎo)言》，北京：東方出版社，1996年，第1頁。，他對哲學(xué)分出的六類內(nèi)容中，沒有方法論。由此可見，在胡適看來，哲學(xué)方法論與認(rèn)識論是同一的，認(rèn)識論與邏輯學(xué)是同一的，在中國古代哲學(xué)史上即名學(xué)。這實際上就是胡適試圖對中國哲學(xué)史研究作一番“純化”而作出的一種嘗試。

胡適對中國哲學(xué)史研究的“純化”，可以從“哲學(xué)”與“哲學(xué)史”兩個方面來理解。胡適在“哲學(xué)”方面的“純化”是從兩方面進(jìn)行的：一是對“哲學(xué)”下一個定義作出限定，二是對哲學(xué)研究的問題對象和范圍作出限定并分類。胡適在《大綱》的《導(dǎo)言》中對哲學(xué)下的定義是：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學(xué)問，叫做哲學(xué)?！焙髞?1923年)他覺得“根本”二字意義欠明確，所以就改了一下哲學(xué)的定義：“哲學(xué)是研究人生切要的問題，從意義上著想，去找一個比較可普遍適用的意義?！?11)胡適：《哲學(xué)與人生》，《胡適演講集》卷3，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，第281頁。這種對哲學(xué)的界定，從“解決人生問題”到“尋找人生意義”，似乎越來越契合中國哲學(xué)的精神。馮友蘭的哲學(xué)研究從人生哲學(xué)開始，而歸于人生四境界說，正是中國哲學(xué)這一精神的體現(xiàn)。所以，對中國哲學(xué)史做“純化”的工作，也并不像有的學(xué)者說的完全就是“西方化”或者“西方味”的哲學(xué)。胡適“純化”哲學(xué)的第二個努力是對哲學(xué)研究的問題對象和范圍進(jìn)行分類。具體分為六類：一是“天地萬物怎樣來的”(宇宙論)，二是“知識思想的范圍、作用及方法”(名學(xué)及知識論)，三是“人生在世應(yīng)該如何行為”(人生哲學(xué)舊稱“倫理學(xué)”)，四是“怎樣才可使人有知識，能思想，行善去惡呢”(教育哲學(xué))，五是“社會國家應(yīng)該如何組織，如何管理”(政治哲學(xué))，六是“人生究竟有何歸宿”(宗教哲學(xué))。在研究和寫作《大綱》之時，胡適對哲學(xué)的定義還處在“解決人生問題”階段，所以他對六類哲學(xué)問題和門類中最重“名學(xué)及知識論”這一項。因為他認(rèn)定“每一部哲學(xué)史的最主要部分”就是“邏輯方法的發(fā)展”(12)胡適：《先秦名學(xué)史·前言》，歐陽哲生編：《胡適文集》第6冊，第5頁。。于是，整本書的論述他都以名學(xué)為主要線索，各家各派都講到名學(xué)。他說：“無論哪一家的哲學(xué)，都有一種為學(xué)的方法。這個方法，便是這一家的名學(xué)(邏輯)。所以老子要無名，孔子要正名，墨子說‘言有三表’，楊子說‘實無名，名無實’，公孫龍有《名實論》，荀子有《正名篇》，莊子有《齊物論》，伊文子有《刑名》之論：這都是各家的‘名學(xué)’?！?13)②④⑤⑥ 胡適：《中國哲學(xué)史大綱(卷上)》，第144,21—22,16,20,21頁。這就是打破了學(xué)派意義上的“名學(xué)”，使之泛化為中國哲學(xué)史一條主要發(fā)展線索。這是通過對名學(xué)的“泛化”實現(xiàn)“中國哲學(xué)”及“中國哲學(xué)史”的“純化”。對“哲學(xué)”的“純化”也是為了便于“哲學(xué)史”的純化。

若單從“哲學(xué)史”的視角來看胡適所做的“純化”的工作，可以從“審定史料”和“形成系統(tǒng)”兩個方面來理解。這兩點是胡適極為重視的。他在《大綱》的《導(dǎo)言》里用了四分之三的篇幅來談“史料”問題。一共討論了“哲學(xué)史料是什么”“史料的審定”“審定史料之法”“整理史料之法”四個問題，從理論到方法相當(dāng)完備。為了“做一部可靠的中國哲學(xué)史”，在“史料”問題上胡適談了四個操作性很強(qiáng)的步驟：“第一步須搜集史料。第二步須審定史料的真假。第三步須把一切不可信的史料全行除去不用。第四步須把可靠的史料仔細(xì)整理一番?！雹谶@其實就是有幾分材料說幾分話，沒有材料就不說。蔡元培稱贊胡適的《大綱》有一個“特長”就是“扼要的手段”“從老子、孔子講起”，并且感嘆“這是何等手段”(14)⑦ 蔡元培：《胡適〈中國哲學(xué)史大綱(卷上)〉序》，胡適：《中國哲學(xué)史大綱(卷上)》，第3，3頁。。這事為什么那么不容易？據(jù)馮友蘭回憶陳黼宸講諸子哲學(xué)，一學(xué)期才講到周公；據(jù)顧頡剛回憶陳漢章講中國哲學(xué)史，一年才講到洪范。此前講中國哲學(xué)史的老先生們都是從遠(yuǎn)古傳說階段講起，以表明中國哲學(xué)史的源遠(yuǎn)流長，而胡適一上手就從老子講起，前面的全部不講，這是需要膽量和魄力的，這給學(xué)生們也帶來了強(qiáng)烈的震撼。胡適敢于這樣做的理由其實很簡單，就是老子之前的史料不夠。他懷疑《尚書》的史料價值，只承認(rèn)“古代的書只有一部《詩經(jīng)》可算得是中國最古的史料”④。他講中國哲學(xué)發(fā)生的時代背景，就是從《詩經(jīng)》找材料的。很多后世的文獻(xiàn)雖然講到更古的情形，但大多是神話或傳說，是當(dāng)不得史料來用的，所以需要判別和審定。經(jīng)過判別和審定的史料，然后才有整理的價值。而整理史料的方法，約有三端：一是?？?，二是訓(xùn)詁，三是貫通。校勘是整理本子，經(jīng)過?？钡谋咀邮茄芯孔罨A(chǔ)的材料。訓(xùn)詁是釋義，是“字義上的整理”，是為了懂得書的真意義。而“貫通便是把每一部書的內(nèi)容要旨融會貫串，尋出一個脈絡(luò)條理，演成一家有頭緒有條理的學(xué)說”⑤。這就是要從對史料的整理而形成系統(tǒng)的研究了。這是胡適最用心之處。他說：“我做這部哲學(xué)史的最大奢望，在于把各家的哲學(xué)融會貫通，要使他們各成有頭緒條理的學(xué)說?！雹捱@也是蔡元培在《大綱·序》中指出的胡著一大“特長”，即“系統(tǒng)的研究”⑦。梁啟超也稱贊：“胡先生專從時代的蛻變，理會出學(xué)術(shù)的系統(tǒng)，這是本書中一種大特色。”(15)梁啟超：《評胡適之〈中國哲學(xué)史大綱〉》，《飲冰室合集·文集之三十八》，北京：中華書局，1989年，第52頁。從作為哲學(xué)史料的一部書的內(nèi)容系統(tǒng)，到哲學(xué)家思想的系統(tǒng)，到一個學(xué)派的系統(tǒng)，最后到學(xué)派與學(xué)派之間的系統(tǒng)，都在胡適《大綱》的講求之列。無論是“審定史料”還是“形成系統(tǒng)”，無非是要剔除掉一些不能作為史料運(yùn)用的不必要的材料，剔除掉一些不能貫通的頭緒，因而可以說這都是對于“哲學(xué)史”的“純化”。

胡適的“中國哲學(xué)史研究”是從“純化”開始的，這不只是說他寫作《大綱》時先對“哲學(xué)”和“哲學(xué)史”作了一番界定和“純化”，而且從他的為學(xué)歷程來看，也是從“純化”開始的，有一個從“純化”到“泛化”的過程。這一泛化的過程并不是說胡適增加了論述的對象，擴(kuò)大了論述的范圍，比如相對于《先秦名學(xué)史》，《大綱》增加了論老子、孔門弟子和楊朱專章，加重了論述中國哲學(xué)發(fā)生的時代、各個哲學(xué)家所處的時代背景以及古代哲學(xué)的終結(jié)等這些外在方面的分量，而是說擴(kuò)大了哲學(xué)內(nèi)部以及與哲學(xué)密切相關(guān)的社會文化史方面的論說。擴(kuò)大了哲學(xué)內(nèi)部的論說，是指由《先秦名學(xué)史》中的只談名學(xué)、邏輯史，擴(kuò)大到了兼談宇宙論、人生哲學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)等。這些擴(kuò)大的內(nèi)容并非每一方面都會在某一哲學(xué)家的哲學(xué)思想那里談到，是根據(jù)哲學(xué)家思想的實際情況來談的。而且不只是簡單地增加一些內(nèi)容，還論述了這些哲學(xué)內(nèi)部方面之間尤其是與哲學(xué)方法這一主線之間的關(guān)系。比如，他論及老子，以老子為名實之爭這個問題的最初提出者，老子在這方面的主張是“無名”，基于這種方法，所以他的天道觀是天道無知、無意志，道即是無，無即是道；他的政治哲學(xué)是無為主義；他的人生哲學(xué)是無知無欲和不爭主義。于是老子的哲學(xué)各個方面成為一個系統(tǒng)。對于其他哲學(xué)家的哲學(xué)思想的論述亦是同一體例，以哲學(xué)方法為核心，泛化到哲學(xué)其他方面的內(nèi)容并構(gòu)成系統(tǒng)。

而所謂“擴(kuò)大了與哲學(xué)密切相關(guān)的社會文化史方面的論說”，是指擴(kuò)大了對社會歷史文化背景的敘述，并且明確地揭示哲學(xué)家的思想是如何從這個社會歷史文化背景中衍生出來的。比如他論及孔子說：“要懂得孔子的學(xué)說，必須先懂得孔子的時代，是一個‘邪說橫行，處士橫議’的時代。這個時代的情形既是如此‘無道’，自然總有許多‘有心人’對于這種時勢生出種種的反動?！?16)② 胡適：《中國哲學(xué)史大綱(卷上)》，第56,57頁。也就是說針對這樣的社會歷史文化情形，形成不同的思想主張和派別：一是極端的破壞派，比如老子、鄧析；二是極端的厭世派，比如那些隱士；三是積極的救世派?？鬃泳蛯儆诘谌N?！罢秊椤煜聼o道’，所以他才去棲棲皇皇地奔走，要想把無道變成有道。懂得這一層，方才可懂得孔子的學(xué)說?！雹谒裕鬃拥乃枷刖褪且J(rèn)識到這種“無道”的情況是如何一步一步“變成”這樣的，然后想辦法“變”無道為有道。所以孔子學(xué)說的一切根本都在一部《易經(jīng)》，因為《易經(jīng)》是從講“變”的學(xué)問開始的。雖然以《易傳》為材料講孔子的根本思想根據(jù)不足(17)自從北宋歐陽修質(zhì)疑孔子作《易傳》，后世一般都不以《易》講孔子思想，而胡適卻以《易》講孔子思想，也未對文獻(xiàn)作考察和說明。在這一問題上，胡適似乎并未認(rèn)真貫徹他在《導(dǎo)言》里講的“審定史料”的要求和方法。，但是胡適確實立足于社會文化史談出了孔子哲學(xué)的條理來。這就是上文談到的蕭萐父在論及“哲學(xué)史研究”的“泛化”時講的“以文化史為鋪墊的哲學(xué)史”。

實際上，胡適對“中國哲學(xué)史研究”的“泛化”并沒有停留于以“哲學(xué)史”為核心的文化史，而且還泛化到了一般思想史和學(xué)說史。完成《大綱》之后，胡適相繼完成了《中國中古思想史長編》《中國中古思想小史》(18)參歐陽哲生編：《胡適文集》第6冊“第六冊說明”。。不過很遺憾的是，他把哲學(xué)史與思想史完全割裂開來，他不愿意用“哲學(xué)史”之名。這不是胡適偶然為之，而是經(jīng)過了比較深入的思考的自覺意識。胡適的學(xué)問有一個從文學(xué)到哲學(xué)再到史學(xué)的過程。在研究和寫作“中國哲學(xué)史”期間，有人對胡適從文學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向中國哲學(xué)史，從提倡革命，掃除舊思想，為新文學(xué)開路，忽然停住轉(zhuǎn)向故紙堆去編哲學(xué)史，感到不理解，認(rèn)為他是丟開了更重要的工作，而去做不那么重要的事。正是在這種對他的文學(xué)和哲學(xué)研究的比較和對于轉(zhuǎn)向的質(zhì)疑聲中，胡適表達(dá)了自己對于治中國哲學(xué)史在現(xiàn)代中國乃“開山”的自信(19)參胡適：《整理國故與“打鬼”(給浩徐先生信)》之《附錄一：西瑩跋語》，《胡適文存》三集卷2，歐陽哲生編：《胡適文集》第4冊，第118—121頁。。這是1927的事?？墒堑搅?930年代，胡適居然提出要取消哲學(xué)系，宣揚(yáng)哲學(xué)的破產(chǎn)(20)錢穆：《八十憶雙親 師友雜憶》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第161頁。。任繼愈先生于1934—1938年就讀于北大哲學(xué)系，晚年他也有回憶：“胡適認(rèn)為中國沒有哲學(xué)，只有思想，中國哲學(xué)不成體系。他貶得太低，所以北大的課叫中國思想史，不叫中國哲學(xué)史。”(21)林祥主編：《世紀(jì)老人的話：任繼愈卷》，沈陽：遼寧教育出版社，2000年，第47頁。早在1929年胡適在上海大同中學(xué)演講《哲學(xué)的將來》中，他就提出了“哲學(xué)的根本取消”，說“過去的哲學(xué)只是幼稚的、錯誤的或失敗了的科學(xué)”，“將來只有一種知識：科學(xué)知識。將來只有一種知識思想的方法：科學(xué)證實方法”?！皩碇挥兴枷爰叶鵁o哲學(xué)家：他們的思想已證實的便成為科學(xué)的一部分，未證實的叫做待證的假設(shè)?！薄叭舨蝗绱?，但他們不是將來的思想家，只是過去的玄學(xué)鬼?！?22)胡適：《胡適全集》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第6—8頁。從哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系角度，來提倡科學(xué)而否定哲學(xué)，實際上在1920年代初的科玄之爭中，從胡適對丁文江科學(xué)派的支持就已經(jīng)有了先兆。除了出于對哲學(xué)與科學(xué)性質(zhì)的看法，胡適還認(rèn)識到自己才性之所在，不適合做哲學(xué)研究。他討厭哲學(xué)的玄思，喜歡做具體的考證。這是與他早年提倡“多研究些問題，少談些主義”一脈相承的。他對自己這一偏好的認(rèn)定也有外部的機(jī)緣。1926年8月傅斯年曾經(jīng)寫信給胡適，說他寫的《哲學(xué)史大綱》不是第一流的著作，反倒是小說史考證，才是第一流的著作。然后也談到中國人沒有“哲學(xué)”，只有“方術(shù)”，用“哲學(xué)”講中國的思想是錯的。他說陳寅恪也是這個看法，不能用倫理學(xué)、本體論、知識論去講中國的東西。凡用這些去講，于中國古代的思想就有增減(23)王汎森、潘光哲、吳政上主編：《傅斯年遺札》第1卷，臺北：“中研院”歷史語言研究所，2001年，第43—52頁。。由于這種種內(nèi)外的因素，胡適慢慢轉(zhuǎn)到純粹的史學(xué)研究和具體考證，并且宣稱自己是思想史家，不是哲學(xué)史家了(24)胡適著，唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，臺北：傳記文學(xué)出版社，1981年，第39頁。。近年，王汎森對胡適的這一轉(zhuǎn)變的歷程有詳細(xì)的論述，可以參考(25)王汎森：《從哲學(xué)史到思想史——胡適的英文〈中國思想史大綱〉草稿》，《四川大學(xué)學(xué)報》2017年第3期，第5—13頁。。

胡適從哲學(xué)史向思想史轉(zhuǎn)變，并且否定哲學(xué)和哲學(xué)史，是很遺憾的事。假如他能夠繼續(xù)研究哲學(xué)史，一定能為中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史的發(fā)展做出更重大的貢獻(xiàn)。實際上，這也是由于他沒有認(rèn)識到哲學(xué)史研究中“純化”與“泛化”的關(guān)系造成的。他一心想對中國哲學(xué)史作“純化”的研究，但回頭又發(fā)現(xiàn)這不是中國哲學(xué)，中國哲學(xué)本沒有這個系統(tǒng)，只是思想。實際上，不加增減地復(fù)述中國哲學(xué)史既是不可能，也是沒有多大意義的，但是如果完全做成西方哲學(xué)式的概念范疇推演，也不是中國哲學(xué)史。所以，從思想史的意義上泛化哲學(xué)史的研究對于表現(xiàn)中國哲學(xué)史本有的特點也是有必要的。也就是說，真正現(xiàn)代意義上的中國哲學(xué)史的寫作以及這門學(xué)科，它一定是“純化”與“泛化”相交融的，不能否定任何一方。胡適做“中國思想史”，其實已經(jīng)在做“中國哲學(xué)史”研究的“泛化”工作，只是他沒有認(rèn)識到這一工作對于“中國哲學(xué)史”的寫作及這門學(xué)科的意義，他只是簡單否定了這一工作具有“中國哲學(xué)史”研究的性質(zhì)。他后來的《中國思想史》也沒有多大影響，可能與他不再注重哲學(xué)、理論，是相關(guān)的。他后來關(guān)于中國思想史的研究都比較零散不成系統(tǒng)。

三、“純化”與“泛化”及其交融：中國哲學(xué)史學(xué)科得以成立與發(fā)展的前提

可以說，“純化”與“泛化”及其交融，是現(xiàn)代意義上的中國哲學(xué)史學(xué)科能夠成立和進(jìn)一步發(fā)展的前提。不對中國哲學(xué)史做“純化”的工作，中國哲學(xué)史學(xué)科不能成立。不對中國哲學(xué)史做“泛化”的工作，很難說這樣的中國哲學(xué)史是充分體現(xiàn)了中國本土特色的中國哲學(xué)史。不使“純化”與“泛化”相交融，中國哲學(xué)史的研究和寫作就很難走向深入，很難走得長遠(yuǎn)，很難推動中國哲學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代的發(fā)展。

因為中國古代沒有哲學(xué)這一學(xué)科，也就沒有相應(yīng)的哲學(xué)這一學(xué)科所要求的對象和范圍。所以，我們要成立一門新的學(xué)科，就得按這門學(xué)科的基本要求來做，否則就不叫“中國哲學(xué)史”。這一點蔡元培、胡適和馮友蘭等等都是有自覺意識的。馮友蘭說：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”(26)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(上冊)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第3頁?！斑x出而敘述之”，實際上就是做“純化”的工作，不做這項工作，這個學(xué)科就不能成立。

關(guān)于“純化”工作對于中國哲學(xué)史研究的必要性，有學(xué)者認(rèn)為原因是“中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的大部分內(nèi)容是在奴隸社會和封建社會中形成的，受‘等級的階級’關(guān)系的制約，基本上沒有從包羅萬象的統(tǒng)一的社會意識形態(tài)中分化出來，和宗教神學(xué)、倫理政治之間的區(qū)別界限不夠清楚明朗……中國傳統(tǒng)哲學(xué)的這個特點給中國哲學(xué)史的研究者帶來難以‘解脫’的‘苦惱’和‘麻煩’。”(27)周繼旨：《關(guān)于中國哲學(xué)史研究對象、范圍的“純化”與“泛化”問題》，《哲學(xué)研究》1983年第10期，第67—68頁。實際上，中國哲學(xué)史研究需要“純化”的原因并不在社會形態(tài)的決定，而在我們現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科本身成立和發(fā)展的需要。西方的哲學(xué)作為一門學(xué)科，同樣經(jīng)歷了“純化”的過程，從“愛智慧”到“形而上學(xué)”再到“本體論”。西方哲學(xué)這一過程，都是在封建社會期間完成的。所以說，中國哲學(xué)沒有分化出來，原因不在于社會形態(tài)的束縛和制約，而是與古代中國思想本身文史哲不分家、邏輯性的體系不明顯等特點相關(guān)。這些特點是有利有弊的。進(jìn)入現(xiàn)代，分科而治，各作“純化”，實有利于我們理清本土思想的內(nèi)容和線索，對以往的思想達(dá)到某種程度的自覺。中國確實沒有西方哲學(xué)那樣形式上的系統(tǒng)，但是確實有西方哲學(xué)那樣的實質(zhì)性的哲學(xué)問題。確如馮友蘭先生1930年代初出版的《中國哲學(xué)史》之《緒論》中談到的：“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)。”(28)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(上冊)，第10頁。張岱年以為此說乃“不刊之至論”(29)張岱年：《中國哲學(xué)大綱(中國哲學(xué)問題史)》“自序”，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第18頁。。因而，把中國哲學(xué)的實質(zhì)內(nèi)容梳理出來，正是使我國本有的思想在現(xiàn)代走向某種程度的自覺，是對中國本有思想的發(fā)展，而不是割斷或扭曲。1923年，蔡元培在《五十年來中國之哲學(xué)》一文中說：“最近五十年，雖然漸漸輸入歐洲的哲學(xué)，但是還沒有獨創(chuàng)的哲學(xué)……中國人與哲學(xué)的關(guān)系，可分為西洋哲學(xué)的介紹與古代哲學(xué)的整理兩方面”(30)蔡元培著，高平叔編：《蔡元培哲學(xué)論著》，石家莊：河北人民出版社，1985年，第273頁。。這個截然的斷定當(dāng)然也是不對的。如果是這樣，我們就沒必要成立“中國哲學(xué)史”這樣一門學(xué)科。

要從中國古代龐雜的思想材料中梳理和“純化”出中國哲學(xué)史來，非用現(xiàn)代西方的學(xué)術(shù)方法不可，否則難以理出一個中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史的系統(tǒng)來。西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想和方法，是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想的源頭之一。胡適對此有非常明確的意識，他說：“我們今日的學(xué)術(shù)思想，有這兩個大源頭：一方面是漢學(xué)家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學(xué)說。這兩大潮流匯合以后，中國若不能產(chǎn)生一種中國的新哲學(xué)，那就真是辜負(fù)了這個好機(jī)會了。”(31)⑦ 胡適：《中國哲學(xué)史大綱(卷上)》，第6，3頁。所謂“漢學(xué)家傳給我們的古書”是說我們的思想材料經(jīng)過了清人的考據(jù)和整理，而變得可讀，可作為史料來運(yùn)用。所謂“西洋的新舊學(xué)說”，舊學(xué)說指歷史以來的哲學(xué)這門學(xué)科及其思想內(nèi)容，新學(xué)說則當(dāng)時西方新的學(xué)術(shù)方法，尤其是歷史學(xué)的方法和哲學(xué)上的實用主義。即使是“實用主義”，其實胡適用的也是其方法，而非具體的哲學(xué)主張。金岳霖在給馮友蘭《中國哲學(xué)史》撰寫的《審查報告二》中說：“胡適之先生的《中國哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)于一種哲學(xué)的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人。”(32)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(下冊)，第437頁。以至于胡適注重對中國哲學(xué)史上哲學(xué)家思想之“效果”評判，在金岳霖看來也是哲學(xué)的“成見”。其實這是一種誤解。胡適是把實用主義當(dāng)方法來運(yùn)用的。他當(dāng)時稱實用主義為實驗主義，他說：“實驗主義的兩個根本觀念：第一是科學(xué)試驗室的態(tài)度，第二是歷史的態(tài)度。這兩個基本觀念都是十九世紀(jì)科學(xué)的影響。所以我們可以說：實驗主義不過是科學(xué)方法在哲學(xué)上的應(yīng)用?！?33)胡適：《胡適文存》卷2，歐陽哲生編：《胡適文集》第2冊，第212—213頁。蔡元培在給胡適《大綱》的序中稱贊的“證明的方法”即是實驗主義的“實驗室的態(tài)度”，“系統(tǒng)的研究”即實驗主義的“歷史的態(tài)度”。胡適所強(qiáng)調(diào)的進(jìn)化論，其實也不過是“歷史的態(tài)度”中“歷史進(jìn)步”這一個維度而已。而關(guān)于思想“效果”的評判，也與實用主義“真理”的主觀性這一主張是有距離的。他說：“那種‘主觀的’評判，沒有什么大用處。如今所說，乃是‘客觀的’評判。這種評判法，要把每一家學(xué)說所發(fā)生的效果表示出來。這些效果的價值，便是那種學(xué)說的價值?！雹呖梢姡m所謂“效果”恰恰是一種客觀的歷史的態(tài)度，是要把某一學(xué)說思想的歷史影響揭示出來，而不是站在現(xiàn)代的立場任意批評古人，或者美其名曰“價值重估”?？梢姡\(yùn)用現(xiàn)代西方的學(xué)術(shù)方法來整理中國古代思想史料，梳理和純化出一部中國哲學(xué)史來，是形成一門現(xiàn)代意義上的中國哲學(xué)史學(xué)科的必由之路。

以“純化”的方法建構(gòu)起一門現(xiàn)代意義上的中國哲學(xué)史學(xué)科，這門學(xué)科所呈現(xiàn)出的系統(tǒng)畢竟也是建構(gòu)出來的，是無法一眼就可以從中國古代的思想材料中看出來的。難免給人一種陌生的感覺，讓人覺得這樣一種哲學(xué)史失掉了中國古代思想本有的特點。胡適由“哲學(xué)史”向“思想史”的轉(zhuǎn)向，也有見于此。實際上，哲學(xué)史是可以泛化到思想史、文化史上來獲得理解的。牟宗三對哲學(xué)與文化的關(guān)系，曾有過如此論述：“文化之范圍太大，可以從各角度，各方面來看，但向內(nèi)收縮到最核心的地方，當(dāng)該是哲學(xué)。哲學(xué)可以做龐大的文化這一綜和體的中心領(lǐng)導(dǎo)觀念?！?34)② 牟宗三:《中西哲學(xué)之會通十四講》，上海：上海古籍出版社,1997年12月，第1,1頁。這就是把哲學(xué)當(dāng)作文化的核心，當(dāng)作文化各部門綜合體的核心的推動力量?！肮视私庖粋€民族的文化，開始時可以散開地由各方面來看，從各方面向內(nèi)湊，如從文學(xué)、歷史、經(jīng)濟(jì)、社會、政治等各方面湊到核心，還是個哲學(xué)問題，這一種講法可以說是歸納的講法。哲學(xué)地言之，也可說是一種現(xiàn)象學(xué)的講法，即由文化各方面做現(xiàn)象學(xué)之分析與描述?！雹谀蚕壬菑牧私狻拔幕钡慕嵌日劦竭@一講法，即由文化各方面往處于核心處的哲學(xué)湊，這意味著不了解到哲學(xué)這個核心，就不能真正了解文化的各個方面。我們也可以把這個過程反過來，從了解“哲學(xué)”的角度來看，如果不從哲學(xué)往文化的各方面去理解，不了解哲學(xué)對它們的影響，那么就不能真正理解哲學(xué)。如果應(yīng)用到對于哲學(xué)史的了解上，從文化史來理解哲學(xué)史，其實正是蕭萐父所謂的哲學(xué)史研究的“泛化”。

蕭萐父進(jìn)一步指出：“在哲學(xué)史的研究中，或由博返約，或由約趨博，或純化，或泛化，或微觀，或宏觀，或縱向，或橫向，都可以‘自為經(jīng)緯，成一家言’，而只有經(jīng)過這樣的兩端互補(bǔ)和循環(huán)往復(fù)中的反覆加深，才能不斷地開拓新的思路、提高研究的科學(xué)水平?！?35)蕭萐父:《哲學(xué)史研究中的“純化”和“泛化”》，《社會科學(xué)家》1989年第6期，第3頁。對此，我們可以從兩個方面來理解。一是哲學(xué)史的寫作是多元的，通過多元的書寫，或純化、或泛化、或微觀、或宏觀、或縱向、或橫向，種種寫法都可以，如此才會盡可能豐富地表達(dá)中國古代哲學(xué)思想更多的內(nèi)涵，盡可能呈現(xiàn)出中國古代哲學(xué)思想本有的特點。這樣一來，無論是以西方哲學(xué)為藍(lán)本，還是以馬克思主義兩個對子為指導(dǎo)，無論是純形上學(xué)、概念范疇史，還是注重哲學(xué)史與社會史、文化史的相互關(guān)系，這些哲學(xué)史或思想史都代表了當(dāng)代中國人在某一時期對古人思想的理解，只要用的是古人的思想材料，方法是客觀的歷史的分析，那么它就是“中國的”，不會是“西方的”,都有其價值，不應(yīng)一概否定。二是在同一部中國哲學(xué)史的著作中，“純化”與“泛化”不應(yīng)該是割裂開來相對立的，它們應(yīng)該有機(jī)地融合在一起。如此寫作出來的中國哲學(xué)史才會是有深度的，考慮周全的，才會真正具有典范的意義。不是說某部哲學(xué)史只是“純化”，某部哲學(xué)史只是“泛化”。沒有“泛化”的“純化”是空洞的，沒有“純化”的“泛化”是淺薄的。未來的“中國哲學(xué)史”的研究和寫作，應(yīng)該在已有研究成果的基礎(chǔ)上，繼續(xù)運(yùn)用哲學(xué)史研究中的“純化”與“泛化”的方法，使兩者交融，如此才能真正推動中國哲學(xué)史學(xué)科的進(jìn)步與發(fā)展。