趙海峰

[摘要]馬克思主義的文化進步觀來源于基督教的平等思想和普世主義的彌賽亞主義精神，以盧梭和康德為代表的積極自由觀和社會契約論，以德國古典哲學為代表的精神辯證法。馬克思主義的文化進步觀的來源表現(xiàn)為物質(zhì)進步、制度進步和道德進步三個層面。馬克思主義的文化進步觀以真正的平等和自由為目標，以人的完善化為目標，是真正的進步觀，這種進步觀就是現(xiàn)代化的合理內(nèi)核。馬克思主義的文化進步觀是一種“高階”的進步觀、“高階”的現(xiàn)代性理論，它來自于現(xiàn)代性，內(nèi)在于現(xiàn)代性，同時自身又包含著現(xiàn)代性的自我修正、自我反思的維度。馬克思主義文化進步觀的價值指向，是在主體性充分發(fā)展基礎(chǔ)上的積極自由、平等和人的全面發(fā)展。馬克思主義的文化進步觀本身就是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，又是現(xiàn)代性的自我完善。如果放棄馬克思主義的進步概念，現(xiàn)代性就會導致自毀，如果放棄進步的理想維度，馬克思主義也不存在了。我們可以把各種思潮和馬克思主義相結(jié)合，用各種思潮來解釋馬克思主義（實際上也已經(jīng)這么做了），但是如果我們放棄了平等和自由的統(tǒng)一、放棄了人的完善化，那么馬克思主義就失去了最本質(zhì)的特色。

[關(guān)鍵詞]馬克思主義;文化進步觀;現(xiàn)代性

[中圖分類號]G02 [文獻標志碼]A [文章編號]1000-8284（2020）05-0005-09

近年來，進步主義受到越來越多的質(zhì)疑，但是，不能因為現(xiàn)代化進程中出現(xiàn)的問題就否定進步的概念。本文試圖在馬克思主義的立場探討文化進步這個概念的來源① 。筆者認為，馬克思主義的文化進步觀是一種“高階”的進步觀、“高階”的現(xiàn)代性理論，它來自于現(xiàn)代性，內(nèi)在于現(xiàn)代性，同時自身又包含著現(xiàn)代性的自我修正、自我反思的維度。

馬克思主義文化進步觀的價值指向，是在主體性充分發(fā)展基礎(chǔ)上的積極自由、平等和人的全面發(fā)展。它來源于基督教的平等思想和普世主義的彌賽亞精神、盧梭的積極自由觀和社會契約論及德國古典哲學的主體性（主觀性）進步精神。這三個思想源頭都和現(xiàn)代性有著直接的關(guān)系，我們完全可以說，馬克思主義的文化進步觀本身就是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，又是現(xiàn)代性的自我完善。

一、平等和普世主義的彌賽亞精神

基督教的平等思想是社會主義思潮的最早源頭之一?；浇淌菑莫q太教發(fā)展而來，但從耶穌之后的使徒時期，就突破了猶太教只在本民族內(nèi)部發(fā)展的趨勢，而是主張傳播給一切人[1]， “猶太人和外邦人在教會中被賦予同等的地位”[2]，基督信仰超越了種族、性別和社會地位的差異。這種平等主義的精神對西方世界的現(xiàn)代化歷程影響很大。隨著世界市場的開辟、世界歷史進程的推進，基督教傳播到世界各個角落。雖然傳教歷程也伴隨著西方殖民者血腥的開拓史，基督教在其中扮演的角色絕非完全光彩，但是基督教教義和傳教方式本身所具有的“現(xiàn)代性”特點，本身就是西方文明長盛不衰的一個重要原因。因此，既不能全部肯定，也不能徹底否認。

很多人都看到了基督教平等觀對社會主義思潮的影響，皮埃爾·勒魯?shù)摹墩撈降取肪褪瞧渲械拇?。勒魯是“社會主義”概念最早的使用者，他認為，耶穌創(chuàng)立基督教的精神，就是平等的精神，耶穌是社會等級的摧毀人[3]130 。從斯巴達到基督教的公共用餐制度給了勒魯以啟發(fā)，于是他把這種公共用餐制視為平等的重要表現(xiàn)。他認為，平等的萌芽自古以來就有，而家庭、國家、財產(chǎn)對于人的天賦自由有所限制，等級制則是把這些限制加以擴大的結(jié)果[3]257。勒魯作為社會主義思想的代表人、著名的空想社會主義者，其思想受到了基督教非常深刻的影響。他的著作大量引用《圣經(jīng)》和基督教義，這也是基督教平等觀對社會主義思想產(chǎn)生影響的一個明顯例子，也證明了基督教思想所包含的進步含義。

這種平等主義精神不可避免地影響到了馬克思和共產(chǎn)主義運動。馬克思主義和基督教的關(guān)系，論者多有注意，茲不贅述。筆者認為，馬克思既超越了基督教，也深刻地繼承了基督教初期那種對勞苦大眾的關(guān)懷和普遍救世主義的理想。馬克思在中學論文《論青年在選擇職業(yè)時的考慮》中說：“神也給人指定了共同的目標──使人類和他自己趨于高尚……人的本性本來就是這樣的：人們只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，自己才能達到完美?！盵4] 他后來創(chuàng)立馬克思主義，也是繼承了這種為全人類幸福而獻身的精神。這種精神本來就代表了社會進步和人的精神境界的提升，是不可否認的。

二、積極自由觀和社會契約論：從盧梭到馬克思

盧梭被認為是社會主義在近代的理論先導之一，他在《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》中反對私有財產(chǎn)權(quán)，延續(xù)了古代烏托邦思想，成為近代社會主義直接的思想來源之一[5]。 他在《社會契約論》中進一步構(gòu)建了自己獨特的社會契約思想，表達了積極自由的價值觀。他認為，社會契約建立在“公意”之上，“把共同體中的每個成員都接納為全體不可分割的一部分”[6]20。人民主權(quán)不可分割?！肮狻奔垂惨庵荆╣eneral will），“只考慮共同的意志”，和它相對的是“眾意”（the will of all），眾意考慮的是個人的利益，是“個別意志的總和”[6]33。公意是整體的、統(tǒng)一的，而眾意則是分散的，必然導致互相沖突的小集團利益，使社會走向分散。如果出現(xiàn)了小集團，唯一的解決辦法就是增加小集團的數(shù)目，否則集團之間就會出現(xiàn)不平等，“只要這些小集團中有一個是強大到勝過所有的其他小集團，則你所得到的結(jié)果就不是小分歧的總和，而是一個唯一的分歧”[6]33，這樣，公意就消失了，而只有個別意見占上風。所以，盧梭反對多黨制和權(quán)力分割制衡的制度設(shè)計，認為這種做法僅僅是使個別意見即“眾意”占據(jù)上風，只有單一制的政體、唯一的代表公意的政黨，才能夠保證公意成為立法的基礎(chǔ)。因而，主權(quán)是由公意所決定，它是不可分割的。這彰顯了盧梭的社會主義構(gòu)想和洛克、孟德斯鳩等人的自由主義構(gòu)想最終分道揚鑣的根本原因。所以盧梭提出的自由觀必然是積極自由觀，而洛克等人的自由觀必然是消極自由觀。

盧梭進一步提出了“強迫自由”的思想，“誰拒不服從公意，整個共同體就要強迫他服從公意”[6]23。 當然，強迫自由不是道德綁架，而是每個人都自愿地服從公意，這里的強迫二字是基于人的自我克制，面對公意的自我服從，從個人的角度看，就是個人對自己的道德約束和境界提升[6]24。 用公意克制眾意，就是化公為私、破私立公，只有這樣，人才能從自然狀態(tài)上升到社會狀態(tài)。人的能力得到了鍛煉和發(fā)展，開闊了眼界，感情變得高尚，得到了更大的自由，盧梭把這種新的自由稱為“社會的自由”和“道德的自由”。他認為，只有道德的自由才能“使人真正成為他自己的主人”，才能脫離貪欲，貪欲代表著“天然的自由”。因為人服從貪欲，最終會變成奴隸，只有“服從人們?yōu)樽约核贫ǖ姆?，才能自由”[6]24-25。

盧梭的道德理想國具有非常的徹底性，也有明顯的激進烏托邦性質(zhì)。拋開理想和現(xiàn)實的背反現(xiàn)象不談，僅就思想本身來看，這些思想都有邏輯上和價值上的合理性。這就為文化進步觀提供了內(nèi)在的邏輯奠基。進步必須建立在一種理想維度上，必須有價值上的合理性。盧梭本身是用理想主義的態(tài)度來看待自由和公意的，但他并非不顧及現(xiàn)實。他在《社會契約論》中用大量的篇幅分析了現(xiàn)實政治為什么難以達到公意，為什么公意是可期待的，奠基于公意的社會契約為什么是可能的，以及防止政府篡權(quán)的辦法和達成理想契約的條件，如基于公意的契約必須在像日內(nèi)瓦那樣小的城邦規(guī)模之中才能實施，人民之間互相認識，社會地位和財富之間大家平等，沒有奢侈腐化的現(xiàn)象，等等[6]74-75 。

康德對自由的探討，和盧梭上述思想有著直接的關(guān)系。盧梭的積極自由觀在政治上要求人服從公意，但是在個人選擇的領(lǐng)域卻缺乏一個道德哲學的證明，而康德恰恰提供了這個道德哲學證明?？档乱舶炎杂煞譃橄麡O意義和積極意義，和以賽亞·伯林對消極自由和積極自由的區(qū)分也恰恰有所關(guān)聯(lián)?？档乱饬x上的消極自由是指從經(jīng)驗世界看的自由，也就是純粹理性領(lǐng)域內(nèi)的自由，它是無法認識的，因為對自由的認識必然陷入二律背反，也就是四對命題中的第三對[7]32。 康德的積極自由也就是實踐理性意義上的自由，它和絕對命令之間構(gòu)成循環(huán)論證關(guān)系[8]。絕對命令成為意志自由的基礎(chǔ)，而意志自由又是絕對命令達到道德自律的根據(jù)。

絕對命令的提出，以及它和意志自由的循環(huán)論證非常精彩地補充了盧梭的社會契約論。絕對命令有三個表達式：第一公式“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動”[9]428 是最為基本的，從這個公式出發(fā)，康德區(qū)分了假言命令和定言命令（絕對命令）。普通帶有經(jīng)驗內(nèi)容的道德命令就是一般倫理學的命令，都是有條件的假言命令，無條件的都是形式命令。我們可以做這樣一個置換：普通帶有經(jīng)驗內(nèi)容的道德命令，其實表達的是眾意的要求，只有無條件的絕對命令才是符合公意的。這就很接近盧梭的政治哲學了。因為只有無條件的形式命令才能符合康德要求的普遍性，有條件的假言命令都是特殊性的，而不是普遍性的。一切符合“為了……而進行的道德行為”都不能通過普遍性的檢驗，關(guān)鍵在于那個“為了……”都指向某些特殊的目的?？档陆^對命令的第二公式：“你要如此行為，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當作目的，絕不僅僅當作手段來使用”[9]437，被人簡化為“人是目的，而不是手段”。在這里的“人性”，也就相當于公意，而不是指人的自然本性。這種論證分離了人的自然本性和道德本性，再把道德本性拔高至形而上的境地，由此導出了絕對命令的第三公式：“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志的理念”[9]439。 這個公式意味著，人的行為一旦符合絕對命令，他就進入了目的王國，有了立法者的位置。這就是積極自由的形而上學論證的完成。人性的目的是什么，在《判斷力批判》中得到了進一步的揭示，人是自然的目的，而人的目的必然導致道德神學[7]454，463。這就是康德的進步觀。

筆者認為，從盧梭到康德的進步觀代表著現(xiàn)代文化進步觀的合理性。如果不是這樣，進步就不可能，人就會滑入動物界，這種滑坡是邏輯的結(jié)果。人是處于動物與神之間的存在，如果不想成為動物，就必須將成為神作為理想。雖然人只能處于二者之間的中間狀態(tài)，但是是否有理想維度的指引，人的生存意義是大不相同的。我們可以指責一切宗教和道德都是違背人性的、虛偽的，也可以指責一切道德提升都有可能導致道德綁架，像歷史上發(fā)生的一切道德凈化運動一樣，但我們不能指責道德本身。當我們認為“真小人”比“偽君子”要真實，我們就是從經(jīng)驗的立場上來判定優(yōu)劣，就是把復雜問題簡單化。但是無論如何，君子要高于小人，在道德的位次上不能含糊。我們是按照偽君子——真小人——真君子的道德秩序排列的，在沒有真君子的時代里，真小人就算是比較好的人，但是不能停在真小人的境界永不前進，不能用真小人取代真君子，否則就會完全否認道德和人類自我修養(yǎng)的可能性。而一切對消極自由的辯護，在現(xiàn)實中都會導致道德的滑坡，或者鼓勵道德的滑坡。俗語所謂“從善如登，從惡如崩”，就是這個道理，如果不講積極自由，不講道德修養(yǎng)，人類社會就會物欲橫流，無法遏制。因為人畢竟是動物，自然本能過于強大，而人類之所以有文明，人類文明之所以發(fā)展，其關(guān)鍵之一就是抑制人的自然本能，而不是放縱它。因而，盧梭和康德的關(guān)系，從某一方面講，就是“外王”和“內(nèi)圣”的關(guān)系，二者必須相互結(jié)合，才可能表達出一種烏托邦式進步觀的理想狀態(tài)。

但是，盧梭和康德的理想性和先驗性必定會遭到理論和現(xiàn)實的雙重質(zhì)疑。一種完全超驗性的政治學是不可欲的，它在現(xiàn)實中可能會導致暴政和專制，而無內(nèi)容的道德也顯得過于虛懸。這種空想的進步論必然會遭到質(zhì)疑。而克服二者局限性的哲學家就是黑格爾。黑格爾的思想比盧梭和康德的思想要復雜，他在道德哲學和政治哲學里引入了歷史。歷史有曲折，有非道德的領(lǐng)域，它不那么理想，而是充斥著惡。黑格爾用“理性的機巧”這一概念把道德和非道德結(jié)合起來，并揚棄了二者。黑格爾的家庭——市民社會——國家這一概念組，明顯是受了盧梭的影響，把國家作為更高的共同體凌駕于家庭和市民社會之上，成為超越二者、統(tǒng)合二者的概念。市民社會，正是盧梭所說的“眾意”的領(lǐng)域，其中“每個人都以自身為目的”。[10] 但國家并非最高的共同體，國內(nèi)法——國際法——世界歷史成為更高的一個概念組，其中的“國際法”是“市民社會”在更高層次的重現(xiàn)，是一個矛盾叢生的領(lǐng)域，是更高層次和規(guī)模的“眾意”，最后只能由世界歷史來統(tǒng)一國內(nèi)法和國際法，一切都體現(xiàn)在世界歷史之中?！袄硇缘臋C巧”（die List der Vernunft） 很多研究者都譯為“理性的狡計”，然而賀麟先生的譯法是“理性的機巧”，這一譯法顯然更為高明。見[德]黑格爾. 小邏輯[M]. 賀麟譯. 北京：商務(wù)印書館.1997：394.就是這樣實現(xiàn)的，絕對精神在背后，而諸概念和具體的歷史現(xiàn)象在幕前演出，都受唯一的總導演——絕對精神的支配。這一思想是高明的。

黑格爾反對康德把理想和現(xiàn)實對立起來，在現(xiàn)實之外更設(shè)立一個虛懸的永遠無法完成的理想，而是認為應(yīng)該的東西一定能夠?qū)崿F(xiàn)，可能性一定會變成現(xiàn)實性。“哲學所研究的對象是理念，而理念并不會軟弱無力到永遠只是應(yīng)當如此，而不是真實如此的程度。所以哲學研究的對象就是現(xiàn)實性”[11]。 但是這種現(xiàn)實性不再是絕對理想的、完美的東西，而是既有必然性，又有局限性的，一定會被更高的現(xiàn)實性所揚棄。

受黑格爾的影響，馬克思從來不按照絕對精神的道德理想來判斷歷史進步的標準，而是結(jié)合歷史和道德，以人類實踐為標準來衡量人的進步。所以在馬克思看來，進步的尺度是多樣的，而并非單一的、線性的“惡無限”。如果把人類進步當作通向共產(chǎn)主義或者“人成為神”的絕對完美狀態(tài)的進步，那么人只能朝著這一終極目標走，但永遠也走不到，這就是“惡無限”。而馬克思的進步觀則體現(xiàn)為人類實踐不休止地批判否定活動本身，進步本身是辯證否定的另一種稱呼。因而，馬克思的自由觀是一種以進步為旨歸的積極自由觀，它通過合理的社會契約來達到積極自由。馬克思主義的社會契約是基于公意，但沒有盧梭那樣極端的理想主義，而是顧及現(xiàn)實，把革命理想建立在經(jīng)驗條件的基礎(chǔ)上。馬克思的自由觀不是絕對理想的，而是基于具體的實踐基礎(chǔ)，是承認限度的自由觀，以往對馬克思的理解都把他當作一個絕對進步主義者，但這是對馬克思的誤解，他持有的是一種現(xiàn)實的、具體的、歷史的進步觀。保守主義對激進現(xiàn)代性和進步主義的批判，在馬克思那里是無效的。

可以說，馬克思的進步觀，繼承了盧梭到康德的社會契約論和積極自由觀，也繼承了德國古典哲學深廣的主體精神和主客觀統(tǒng)一的精神辯證法。關(guān)于德國古典哲學的精神辯證法所孕育的進步觀，恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》一文中已經(jīng)闡述得非常透徹，學者們也多有論述，因篇幅所限，在此就不再贅述。

三、馬克思：進步的多重內(nèi)涵

馬克思的進步觀繼承了上述思想資源，呈現(xiàn)出多層次、多側(cè)面的豐富內(nèi)涵。從青年時期提出的揚棄異化和人的全面發(fā)展思想，到《共產(chǎn)黨宣言》中的“自由人聯(lián)合體”，再到思想成熟時期具體的歷史唯物主義，把現(xiàn)代思想家的理論探索推進到一個新的高度?？梢哉f，馬克思的進步觀不僅是啟蒙以來直到19世紀思想的一個總結(jié)和提升，也包含著20世紀現(xiàn)代性進行自我反思的重要契機。

馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（簡稱巴黎手稿）中首次提出了異化理論，表述了共產(chǎn)主義，以及人的自由解放和全面發(fā)展思想。他有兩段非常經(jīng)典的表述：

“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的復歸，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實現(xiàn)的復歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”[12]185

“人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。人對世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系對對象的占有，對人的現(xiàn)實的占有;這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)……是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受?！盵12]198

異化最核心的表征，就是人的類本質(zhì)的異化，揚棄異化也就是人的進步的最主要表現(xiàn)。人的類本質(zhì)的回歸表現(xiàn)則是克服分裂。首先，人的全面發(fā)展克服了人與自然的分裂。在哲學上，揚棄了片面的機械唯物主義，也揚棄了絕對的神創(chuàng)論和唯我論，在人類實踐的基礎(chǔ)上建立了主客體的統(tǒng)一。結(jié)束了人類片面剝削自然界、破壞自然界的現(xiàn)狀，采取在實踐基礎(chǔ)上人和自然重建新的平衡。如果僅僅是人統(tǒng)治自然界，自然界就會遭到持續(xù)的破壞，導致生態(tài)危機。所以，恩格斯在《自然辯證法》中說：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復?！盵13]在技術(shù)落后的時候，人和自然并非和諧相處，而是過度剝奪自然。自然環(huán)境被破壞得最厲害的地方并非是發(fā)達國家，而是落后的發(fā)展中國家和地區(qū)。

另一方面，完全服從自然規(guī)律也是不可以的，那樣人們就會長久地停留在蒙昧狀態(tài)無法進步。我們現(xiàn)在對自然界生態(tài)平衡的重視、對科學拜物教的批判，并非要回到刀耕火種的原始時代，不是要否棄科學，而是要利用科學來保護自然界。否定剝奪自然的人類中心主義，并非拋棄一切人類中心主義，因為人類文明（nomos）本來就有違反自然（physis）的地方，二者本來就有張力，人類不能用自我毀滅的辦法恢復生態(tài)平衡，而只能用發(fā)展科學的辦法來重建生態(tài)文明。因而我們才能理解為什么完成了的人道主義會等于自然主義，而完成了的自然主義會等于人道主義，因為雙方的“完成”意味著二者彼此充分交流互動，意味著在人的對象化活動基礎(chǔ)之上的人化自然的生成。

其次，共產(chǎn)主義意味著人和人之間的矛盾的解決，意味著個體與群體、男性與女性、統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級之間的矛盾在實踐中得到解決。在前現(xiàn)代社會，群體壓制個體，男性壓制女性，統(tǒng)治階級壓制被統(tǒng)治階級，而在未來的社會，并非反過來，不是意味著個體壓制群體、女性壓制男性、被統(tǒng)治階級壓制統(tǒng)治階級（雖然在革命期間必須經(jīng)歷這個階段，但革命之后，階級壓迫就會消亡，甚至階級本身就已經(jīng)不存在了），而是雙方完全平等。

馬克思列舉的其他矛盾情況類似。存在和本質(zhì)、自由和必然的統(tǒng)一，有著很濃厚的黑格爾哲學色彩。人的存在可能是現(xiàn)象，也可能是本質(zhì)，人的現(xiàn)象遮蔽了本質(zhì)，本質(zhì)隱藏在現(xiàn)象背后，二者的統(tǒng)一意味著人重新占有其本質(zhì)，或者本質(zhì)“出場”和“顯現(xiàn)”了。對象化和自我確證則是主體力量的外顯及回歸，人把自己的力量投射到自然界，主體（自我）投射到對象（非我）之中，或者是自我變成非我，這是主體力量的外顯。自我確證是在對象化力量之中體現(xiàn)出主觀性自我的力量，也就是從對象回歸主體，從非我返回自我。馬克思將體現(xiàn)在費希特和黑格爾著作中的上述思想放在實踐基礎(chǔ)上重新表述，揭示出德國古典哲學的實質(zhì)是人的實踐的本體論結(jié)構(gòu)，就這樣保留和發(fā)揚了德國古典哲學的合理內(nèi)核。

再次，馬克思心目中的全面發(fā)展，包含著感性方面、理性方面、道德方面等各方面的進步。

理性方面的進步，主要是科學技術(shù)以及人對社會和自身的認識能力的大幅度提高，是人全面發(fā)展的基礎(chǔ)。理性片面膨脹固然是錯誤的、畸形的，但現(xiàn)代性本身自我反思的能力，使得理性受到一定的良性制約，導致一種理性和非理性力量的平衡狀態(tài)，才有可能走向人的全面發(fā)展。

感性方面的進步，意味著人的自由解放不是動物本能的放縱，而是精神的解放在感性方面的體現(xiàn)，應(yīng)該體現(xiàn)為審美能力、創(chuàng)新能力和想象力的大發(fā)展。理性能力不足的時候，科技落后，人的想象力不發(fā)達，或者只是空洞的幻想，科學技術(shù)使幻想成為現(xiàn)實，反而解放了感性的想象力。馬爾庫塞提出了愛欲解放論的設(shè)想，弗洛姆提出了“自發(fā)性的愛與工作”的理想，而藝術(shù)救贖的力量也是感性解放的重要力量。

道德方面的進步和理性技術(shù)的進步是相輔相成的關(guān)系。通常對共產(chǎn)主義的理解包含著物質(zhì)極大豐富和道德極大完善。但是地球資源是有限的，如何能夠達到物質(zhì)極大豐富？物質(zhì)的豐富絕不是無限的，要注意到問題的另一面，就是道德的進步會導致人的物質(zhì)欲望的減少。高度的精神文明才是烏托邦精神的真正核心。我們真正反對的不是無私奉獻的無產(chǎn)階級道德，而是反對在經(jīng)濟條件落后的情況下強行拔高人的道德標準，乃至對人進行道德綁架。鄧小平同志提出社會主義的特征是發(fā)展生產(chǎn)力，消除兩極分化，達到共同富裕。雖然沒有提出道德領(lǐng)域的目標，但并不意味著社會主義可以不講道德，而是把道德標準包含在社會主義概念之中了。社會主義是通向人類自由解放的過渡階段，中國仍處于社會主義初級階段，所以強調(diào)經(jīng)濟方面的標準是有道理的。但這并不等于永遠只談經(jīng)濟發(fā)展、人民生活水平提高而不談道德進步。沒有道德標準的社會主義和共產(chǎn)主義，只能是殘缺的社會主義和共產(chǎn)主義理想，這絕非馬克思主義。

筆者認為，道德進步建立在科學技術(shù)進步和制度進步的基礎(chǔ)之上。正是由于技術(shù)和制度的完善，人民的道德水平提高了。當然，這三種進步并非是一個線性的簡單因果過程，而是比較復雜，充滿著各種不同步的現(xiàn)象，但是從長期趨勢看來，三者有一定相關(guān)性?，F(xiàn)代化在精神進步方面的表現(xiàn)如主體性增強、人格獨立性增強，是伴隨著發(fā)達資本主義和市場經(jīng)濟發(fā)展而發(fā)生的。所以道德進步不是由簡單的財富原因所決定，而是和整體的制度環(huán)境和科學技術(shù)水平有一定關(guān)系。

還要說明的是，共產(chǎn)主義和全面發(fā)展不是一個給定狀態(tài)，而是不斷揚棄異化的運動。黑格爾就認為，否定和超越是持續(xù)不斷、永無終結(jié)的。雖然他的體系終點是絕對精神的實現(xiàn)，但是作為絕對真理，并不能馬上完成，而是只要人類存在一天，追求絕對精神的腳步就永不停止。人類永遠都不會“袖手一旁驚愕地望著這個已經(jīng)獲得的絕對真理”[14]270。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中說：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動?！盵12]539

青年馬克思的進步觀影響了他的一生，《共產(chǎn)黨宣言》《德意志意識形態(tài)》和《哥達綱領(lǐng)批判》，乃至晚年探索亞細亞生產(chǎn)方式和東方社會理論，表述的進步觀基本沒有原則上的變化，頂多是側(cè)重點的不同?？偟内厔菔菑那嗄陼r代的比較宏觀的、思辨化的進步觀逐漸過渡到成熟時期建立在歷史唯物主義和剩余價值理論之上的相對具體、歷史的進步觀?？梢钥闯?，青年馬克思的進步觀偏重理想主義的成分稍大一些，中年和晚年馬克思的進步觀更偏重于在具體的、歷史的條件下考察進步，現(xiàn)實主義的成分較大。進步概念的理想維度和現(xiàn)實維度在馬克思的思想中都有著充分體現(xiàn)。這兩個維度也是現(xiàn)代性的內(nèi)在張力的體現(xiàn)，對這種張力結(jié)構(gòu)的繼續(xù)反思，就會在邏輯上導致現(xiàn)代性的自我修正。

四、為什么馬克思主義是一種高階的現(xiàn)代性理論

為什么馬克思主義是一種“高階的”現(xiàn)代性理論，是因為馬克思的進步觀是全面的、多層次的，綜合了現(xiàn)實層面與理想層面的進步觀，因而超越了一般的進步主義和啟蒙現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性具有三重合法性，即物質(zhì)文明的合法性、制度合法性和精神合法性，這是由16世紀以來的科學技術(shù)發(fā)展和西方啟蒙思想的結(jié)果，馬克思主義也共享了上述成果。但是馬克思主義最終沒有停留在近代啟蒙主義帶來的制度、意識形態(tài)合法性以及精神合法性的層次，而是在這個層次上向前推進了一層。馬克思主義是社會主義思想的成熟形態(tài)，它把社會主義的核心內(nèi)涵——平等與人的完善化——進行了完整的論證，從而超越了啟蒙意識形態(tài)，從某種角度說，馬克思主義是啟蒙的一種完成形態(tài)。下面筆者作一簡單說明。

平等，是社會主義的核心內(nèi)涵之一。社會主義核心價值觀的24個字里面也包含著平等。筆者認為，平等是社會主義的最重要特點之一，這不能簡單地等同于資本主義社會的平等觀。資本主義社會的平等是不完善的、有限度的。例如受教育權(quán)的不平等，美國的貧困社區(qū)里面不會有好的私立學校，窮人子弟只能上質(zhì)量差的公立學校。資本主義教育的功能是完成階級的再生產(chǎn)，固化了階級差距。

我們承認，20世紀的西方發(fā)達國家在增進公民平等權(quán)利方面做了很多有成效的工作，使得階級矛盾緩和，中產(chǎn)階級人數(shù)擴大，極為富有的人和極為貧窮的人減少，但這不是資本主義社會的全部。畢竟，世界上還有很多不發(fā)達的資本主義國家，他們的貧富分化依然嚴重，特別是在經(jīng)濟增長放慢乃至出現(xiàn)經(jīng)濟危機的時候，即使是發(fā)達資本主義國家，失業(yè)率依然會增加，人們享受到的平等權(quán)利就會縮小。所以說，資本主義本質(zhì)還是不平等的。而且，以歐洲為代表的福利國家，恰恰是接受社會主義理念的結(jié)果，當這些國家經(jīng)濟不景氣的時候，他們就會放棄帶有社會主義色彩的政策，如英國首相撒切爾夫人的私有化政策，傷害了工人階級的利益，導致了工人階級對她的仇視。因而，資本主義社會的平等范圍肯定高于前現(xiàn)代社會，但是又不如社會主義。

人的完善化，是社會主義的核心內(nèi)涵之二。馬克思關(guān)于人的自由解放和全面發(fā)展的內(nèi)涵，是迄今為止最為簡潔全面地勾畫出了現(xiàn)代性的終極目標——人的完善化——的基本內(nèi)涵。從康德的人學目的論出發(fā)，馬克思把人類進步的終極目標確定為多層次、多側(cè)面的全面發(fā)展，不僅僅包括科學技術(shù)的提升（從征服自然、改造自然到與自然建立高層次的和諧），而且也包括制度的完善（人與人之間的社會關(guān)系的和諧）、道德水平的提高（人與其自身關(guān)系的和諧）以及感性、審美和創(chuàng)造力的解放（藝術(shù)創(chuàng)造等方面）等內(nèi)容。資本主義社會之所以無法達到人的全面發(fā)展，有很多的原因。比如，資本主義的動力之一是人的物質(zhì)欲望和財富欲望，科技進步迎合了這種欲望，而節(jié)制欲望的力量主要是宗教，當資本主義的世俗化實際上沖擊和削弱了宗教之時，價值失落和失范就出現(xiàn)了。這種矛盾導致科學技術(shù)和道德發(fā)展不同步，而且二者有著背離的趨勢。還有，權(quán)利和道德、藝術(shù)和道德之間也有矛盾。比如，色情出版物是受美國憲法第一修正案的“言論自由原則”保護的，它維護和擴展了人們的形式的平等權(quán)利，但是這種形式平等權(quán)利的維護僅僅是一種程序正義，而非實質(zhì)正義，它對社會秩序、公序良俗和道德修養(yǎng)明顯形成了巨大的沖擊。因而，在資本主義社會中，人的完善化是不可能達到的，因為完善化的各種目標之間彼此沖突、抵消、不協(xié)調(diào)的狀態(tài)無法解決。

我們不能從一個極端到另外一個極端，不能從全面的禁欲主義到全面的縱欲主義。禁欲主義固然不符合人的全面發(fā)展的目標，但縱欲主義更不符合。人的完善化不是一天兩天就能夠完成的，需要漫長的時間才能逐漸達到，但是我們不能放棄這一目標，它是包含在馬克思主義的“最高綱領(lǐng)”之中的。這就是進步的理想維度，如果沒有這一理想維度，馬克思主義就不稱其為馬克思主義，就會混同于某種社會民主主義。

因而，我們可以說，社會主義的平等是把自由作為內(nèi)在價值的平等，社會主義的自由也是把平等作為內(nèi)在價值的自由。綜上所述，資本主義的平等和自由本身是有限度的，平等和自由之間也是矛盾的。資本主義只有形式上的平等和自由，由于階級差異等方面的原因，實質(zhì)平等在資本主義里面并不存在，自由也是根據(jù)財產(chǎn)的多少分配，而不能達到同等自由。因而，只有達到道德的完善，才符合社會主義所要求的真正自由，平等也有了強有力的依托。任何將自由和平等相分離，用形式自由、形式平等取代實質(zhì)自由、實質(zhì)平等的思想，必然導致人性的退化、腐化和異化。因而，資本主義社會不可能解決自由和平等的矛盾，不可能將形式平等、形式自由變?yōu)閷嵸|(zhì)的自由和平等，也就不可能達到真正的文化進步。這樣下去，現(xiàn)代性的三重標準最后只能剩下物質(zhì)文明和科學技術(shù)的膨脹，制度文明和精神文明必將喪失，人類進步也就無從談起，人的自由解放也不再可能。

所以說，一旦放棄馬克思主義的文化進步概念，現(xiàn)代性就會導致自毀，如果放棄進步的理想維度，馬克思主義也就不存在了。我們可以把各種思潮和馬克思主義相結(jié)合，用各種思潮來解釋馬克思主義（實際上也已經(jīng)這么做了），但是如果我們放棄了平等和自由的統(tǒng)一，放棄了人的完善化，馬克思主義就失去了最本質(zhì)的特色，資本主義和社會主義就真的有可能“趨同”了，社會主義就會退化為資本主義。這也就是筆者把馬克思主義進步觀稱為“高階的”現(xiàn)代性理論的理由。這也是筆者堅持馬克思主義文化進步觀的理由。

綜上所述，馬克思主義的文化進步觀基于哲學的共產(chǎn)主義，熔鑄了基督教的平等觀和普世主義的彌賽亞精神，揚棄了盧梭的以積極自由觀為核心的社會契約論、康德的道德哲學以及德國古典哲學到黑格爾為止的精神辯證法和歷史進步觀，并且把上述內(nèi)容有機地統(tǒng)一在一起。進步作為一種高揚的理想，不僅僅是一種理想，而是具有實踐的、歷史的、具體的基礎(chǔ)，是現(xiàn)代化真正的合理內(nèi)核，其內(nèi)在價值，永遠在人類精神的發(fā)展史中閃耀著不可磨滅的光芒。

[參 考 文 獻]

[1] 圣經(jīng)·使徒行傳.10：44-47.

[2] [英]麥格拉思.基督教概論[M].馬樹林，等，譯.北京：北京大學出版社，2003：252.

[3] [法]勒魯.論平等[M].王允道，譯.北京：商務(wù)印書館，2005：130.

[4] 馬克思恩格斯全集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1997：455-459.

[5] [法]盧梭.論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，2007：85.

[6] [法]盧梭.社會契約論[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，2012：20.

[7] 康德著作全集（第五卷）[M].李秋零，譯.中國人民大學出版社，2007.

[8] [美]阿利森.康德的自由理論[M].陳虎平，譯.遼寧教育出版社，2001.

[9] 康德著作全集（第四卷）[M].李秋零，譯.中國人民大學出版社，2004：428.

[10] [德]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，等，譯.北京：商務(wù)印書館，2007：197.

[11] [德]黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1997：45.

[12] 馬克思恩格斯文集（第一卷）[M].北京：人民出版社，2009：185.

[13] 馬克思恩格斯文集（第九卷）[M].北京：人民出版社，2009：559-560.

[14] 馬克思恩格斯文集（第四卷）[M].北京：人民出版社，2009：270.

〔責任編輯：田丹婷〕