袁 輝

（華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074）

人性論是中國哲學(xué)的核心問題，同時基督教原罪思想影響，它也是西方哲學(xué)的重要話題之一?？档略谄渲鳌都?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中處理了這一問題：盡管在自然稟賦意義上的人性（Menschheit）是“向善的原初稟賦”，但人運用自由而造成的本性（Natur）則是普遍的“趨惡的傾向”：“在每一個人身上，即便是在最好的人身上，這一點[惡]也都是主觀上必然的”，它“與人性自身[……]交織在一起，仿佛是植根于人性之中（Rel.6:32）。①除《純粹理性批判》采用B版頁碼外，本文有關(guān)康德著作的引用使用普魯士科學(xué)院版《康德全集》的卷數(shù)和頁碼。例如，GMS 4:429=《道德形而上學(xué)的奠基》，全集第4卷，第429頁。譯文參考李秋零主編《康德著作全集》，有改動。文中所涉及引用著作的縮寫及對應(yīng)中文名、書名如下：Prolegomena=《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》（Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik）GMS=《道德形而上學(xué)奠基》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten），KpV=《實踐理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft），KU=《判斷力批判》（Kritik der Urteilskraft），Rel.=《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》（Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft），MS=《道德形而上學(xué)》（Metaphysik der Sitten）。

但是，人為什么普遍地是惡的？為什么“詛咒性的審判”——“這里沒有任何區(qū)別，他們?nèi)际亲锶恕薄獣殡S著每一個人（Rel.6:39）？康德并沒有直接回答這個問題，而是認(rèn)為“有經(jīng)驗就人們的行為所昭示的大量顯而易見的例證，也就可以省去迂腐的證明了”（Rel.6:33）。但是，這一省略卻引發(fā)了對惡的普遍性的諸多質(zhì)疑。例如，丹尼爾·奧康納（Daniel O’Connor）認(rèn)為，康德無法證明惡的普遍性，因此他的性惡論只是猶太-基督教原罪思想的殘留。[1](p297)

本文主張，康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中已經(jīng)以隱藏的方式提供了對惡的普遍性的證明，即人類學(xué)可以經(jīng)驗到的人抵抗德性的感性阻礙，而這個經(jīng)驗的最終根據(jù)在于他的批判哲學(xué)理智世界和現(xiàn)象世界的基本劃分。

一、問題的提出：惡為什么是普遍的？

康德認(rèn)為“人天生是惡的”（Der Mensch ist von Natur b?se），趨惡的傾向是“普遍地屬于人的（因而被設(shè)想為屬于人的族類的特性）”（Rel.6:29）。但是，惡為什么是普遍的？

這個問題會變得更為尖銳，如果我們注意到康德在一開始認(rèn)為趨惡的傾向只是兩個選項中有待證明的一個的話。胡學(xué)源認(rèn)為，“康德并沒有談?wù)撨^所謂‘趨善傾向’，也沒有對其給出任何可能的界定”，[2](p155)但這是不符合文本的。在討論趨惡的傾向時，康德還提到其對立面趨善的傾向，即“贏得的（如果它是善的）”傾向（Rel.6:29）。事實上，在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》第一篇的引言里，康德只是將“人天生是善的，或者說人天生是惡的”作為一個“選言命題”提了出來（Rel.6:22）。就是說，普遍的趨惡的傾向并不是康德研究的前提，而是有待證明的命題。

善和惡的本性之所以在一開始是一個選言命題，是因為從康德的任性自由（Freiheit der Willkür）概念推不出惡的本性來?？档伦钤绯帧敖换バ悦}”，即“[意志]自由和無條件的[道德]法則是彼此相互回溯的”（KpV 5:29），但如果自由只是服從道德法則的自由，人為什么會為惡的問題就很難解決了?！都?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中的任性概念克服了這個困難。根據(jù)亨利·阿利森（Henry E.Allison）的“結(jié)合論”（Incorporation Thesis），[3](p51-52)人的“任性的自由具有一種極其獨特的屬性”，它只有把“動機采納入自己的準(zhǔn)則”之后才能為這種動機所規(guī)定，“道德法則在理性的判斷中自身就是動機，而且誰使它成為自己的準(zhǔn)則，他在道德上就是善的”；誰把不純粹的動機“（因而也連同對道德法則的背離）納入自己的準(zhǔn)則”，他就是一個惡人（Rel.6:24f.），就是說，善和惡的動機對任性而言都是可能的。

這樣，人至少有從普遍的善開始的可能性。在這個意義上，在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》第一篇的引言里，人性的善惡是一個選言命題：“人心中的善或者惡[……]就只是在這樣的意義上才叫做生而具有的，即它被看做先于一切在經(jīng)驗中給定的自由運用（從孩童時代一直追溯到出生）而被奠定為基礎(chǔ)的”（Rel.6:22）。事實上，任性自由從善的可能性要更大一些，如果我們注意到，任性自由和意志自由一樣都是服從道德法則的自由而不是在善惡之間選擇的自由的話。根據(jù)胡好的解讀，康德的任性自由是一種兩可自由，即“既可選擇感性動機，又可選擇理性動機的自由，這種自由不在乎選擇的內(nèi)容是感性動機還是理性動機，而是強調(diào)選擇任何一項的同時還存在另一個候選項，因而它[……]著重于選擇能力”。[4](p61)阿利森持則相反的觀點，他認(rèn)為任性自由不是選擇自由，而造成惡的是對從善的任性自由的濫用。[3](p134-135)他之所以這么認(rèn)為，是因為康德自己就認(rèn)為自由就是任性獨立于感性偏好刺激、執(zhí)行道德法則的基本屬性，惡只是這種自由的無能（Unverm?gen，MS 6:223，康德這一觀點部分源自鮑姆加登，見本文第二節(jié)）。因此，趨惡的傾向不是任性自由的本質(zhì)屬性，它最多如劉鳳娟所言只是“以附屬的方式存在于人的本性中的，它們絕不可能取消向善的稟賦的主導(dǎo)地位”。[5](p.33)

這樣，從善惡的選言假設(shè)到普遍的趨惡傾向的事實之間有一個跳躍，甚至是一個違背自由任性的基本屬性的跳躍?？档卤救瞬]有對這一問題報以足夠的重視。這不是說他沒有意識到這個跳躍，而是說這個證明對他而言不是很難：只要“有經(jīng)驗就人們的行為所昭示的大量顯而易見的例證，也就可以省去迂腐的證明了”（Rel.6:33）。但是，盡管他從歷史和地理學(xué)中找到了極具說服力的案例，例證卻不是有效的證明，正如奧康納[1](p.298)和克里斯托弗·霍恩（Christoph Horn）所言，[6](p66)從惡的案例推出惡的普遍性的論證犯了從一般推出普遍的范疇錯誤。

康德研究者也意識到了這一理論的跳躍，并試圖人的自然規(guī)定性出發(fā)尋找答案，即人是有理性的感性存在者這一規(guī)定。例如，阿利森根據(jù)康德的“道德嚴(yán)峻主義”標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)為，受感性限制的人必然陷入“趨惡的傾向”：[3](p152-157)根據(jù)這個標(biāo)準(zhǔn)，人的任性自由要么是善的，要么是惡的（Rel.6:22f.）；神圣的存在者不需要克服阻力，他樂于履行義務(wù)，因此本性是善的；人不是神圣的存在者，因此他不能樂于完成義務(wù)，而是需要道德敬重感來克服感性欲望，這種克服預(yù)示著趨惡的傾向的存在（KpV 5:83 f.）。

人的確因其感性局限性而不是神圣的存在者，但阿利森沒有注意到，康德提出“道德嚴(yán)峻主義”不是為了區(qū)分神圣存在者和人，而只是為了區(qū)分善和惡的人性。因此，即使不神圣，人也有可能是善的。胡學(xué)源看到了以上問題，并修正了阿利森的命題，認(rèn)為惡的普遍性在于人的感性和理性稟賦這“雙重本性”中，而“趨惡傾向之所以是普遍的，是因為感性本性普遍地存在于人性中”，因為人的感性自愛有影響人的自由任性的可能性，它能將自身置于道德的動機之上。[2](p155)但是，正如她自己承認(rèn)的，這不是對惡的普遍性的一種“很好的證明”，而只是“可能的證明”，而可能性很難說是有效的論證。

托馬斯·霍維格（Thomas H?wig）則從人的理性規(guī)定提出了對趨惡傾向的普遍性的解釋。在理論領(lǐng)域，思辨理性有一種突破人的感性直觀限制認(rèn)識物自體的趨勢（KrV B 345），與此相似，在實踐領(lǐng)域人的經(jīng)驗性實踐理性也有一種追求無限的沖動，它僭妄地將受感性限制的自愛視為無條件的道德法則，這種沖動叫做自負(fù)（Eigendünkel，KpV 5:73）。[7](p204-209)但是，這個辯護只是用新詞“趨勢”或者“沖動”取代了“傾向”而已，它最多只是解釋了惡的主動性的一面。另外，類比論證的解釋力也是有限的，理論理性試圖突破感性局限的趨勢并不源自于自由，因而不是惡；但道德上惡的趨勢卻源自人的任性對自由的濫用，因而是一種趨惡的傾向。

綜上所述，從善惡的可能性到惡的普遍性事實之間存在一個跳躍，康德的例證不能解釋這個跳躍，從人是有理性的感性存在者這一自然規(guī)定出發(fā)的解讀也無法克服這一鴻溝。

二、基于人類學(xué)經(jīng)驗的道德判斷

根據(jù)本文第一節(jié)的結(jié)論，從善惡的可能性到惡的普遍性事實之間存在一個跳躍，康德援引的例證、現(xiàn)有研究使用的人的自然規(guī)定都無法解決這個問題。這一節(jié)將證明，康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中已經(jīng)以隱藏的方式提供了對惡的普遍性的證明：人類學(xué)提供了關(guān)于趨惡的傾向的普遍經(jīng)驗，基于這種經(jīng)驗可以判斷人普遍地是惡的。

阿倫·伍德（Allen Wood）認(rèn)為，康德沒有將趨惡的傾向歸給人類這個族類，而是將它歸為克爾凱郭爾式的個人自由，[8](p223)謝文郁的“性善質(zhì)惡論”與此相似：自然稟賦是個人生存的起點，它“僅僅是生存的可能性，因而無法成為善惡判斷的對象”；而趨惡的傾向無法和自然稟賦等同，因為兩者中“有一個自由的空間或者時間”，人在運用了自由之后才造就了惡的本質(zhì)。[9](p105-111)但是，從哲學(xué)史上看，存在主義所重視的個體性尚未進入德國古典哲學(xué)視野，而康德的任性自由概念更多是借鑒了鮑姆加登對人類任性概念的理解：任性是指根據(jù)喜好（nach Belieben）去行動的能力，動物的任性的喜好是感性表象，人類的任性則是自由任性，其喜好是理性表象，而徹底自由的任性的喜好是完滿的理性表象，自由指“在那些[我可以]自由執(zhí)行的東西中，我根據(jù)喜好意愿或者拒絕”的能力，它“既不受動因、刺激，也不受來自物理的或非外在強制的行動根據(jù)所強迫”（§726，康德與此類似的說法，見MS 6:213）。[10](p391)當(dāng)然，和鮑姆加登不同，康德認(rèn)為自由任性的喜好不是完滿的理性表象——因為這種表象源于他律原則——而是源自純粹理性的自律法則的表象。

因此，在康德看來，趨惡的傾向不是個人的屬性，而來自于整個人類的自由的屬性。已經(jīng)有研究者注意到了這一點，例如，呂超認(rèn)為，“人性指經(jīng)驗揭示的人類種族的道德品格，在這重意義上，惡習(xí)也是屬人的”。[11](p69)這一點可以得到康德文本的印證，因為他已經(jīng)為此提供了一個隱藏的論證：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》的第一章的引言表明，康德試圖用人類學(xué)證明人這個族類是善的還是惡的，要證明的不是就“單個人”而言的善惡本質(zhì)，而是“整個族類”的普遍的本性，因而這種意義上的善惡才能成為“生而具有的東西”；而證明族類的善惡的根據(jù)在于“人類學(xué)的研究”，因為只有人類學(xué)才能證明“我們沒有任何根據(jù)把一個人作為這種[善惡]特性的例外，因而這種特性也適用于族類[……]”（Rel.6:25）。

那么，隱藏的人類學(xué)研究發(fā)現(xiàn)了什么呢？關(guān)于趨惡的傾向的經(jīng)驗。在一處地方，康德承認(rèn)惡的案例只是對惡的普遍性的證實而非證明，真正的證明是前一個章節(jié)的命題（Rel.6:39）。而這個證明隱藏于前一章節(jié)的一個觀察：“在人這里，即使是在（就行動而言）最好的人這里，都提出了趨惡的傾向”（Rel.6:30）。那么，這種普遍的觀察又從何而來？《實用人類學(xué)》給出了答案：源于人類學(xué)經(jīng)驗，“畢竟經(jīng)驗也表現(xiàn)出，在他[人]里面有一種積極欲求不允許的東西的傾向[……]，也就是說，一種對惡的傾向”（Anthropologie，7:324f.）。

當(dāng)然，從人類學(xué)的普遍經(jīng)驗到“他們?nèi)际亲锶恕钡牡赖屡袛噙€有一個跳躍：海納·克萊默（Heiner Klemme）發(fā)現(xiàn)，《實用人類學(xué)》里“對趨惡的傾向”的經(jīng)驗觀察局限于現(xiàn)象世界，《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中趨惡的傾向則是理智世界的任性運用其自由的產(chǎn)物，他因此認(rèn)為趨惡的傾向是康德為了論證倫理共同體的意圖而臨時提出來的。[12](p144-149)康德也許有這樣的意圖，但克萊默的理由卻是不成立的：如王強所言，經(jīng)驗現(xiàn)象和理智世界雖然構(gòu)成了一個二元結(jié)構(gòu)，但這個結(jié)構(gòu)是可以溝通的，“先驗形態(tài)的追溯正是從經(jīng)驗領(lǐng)域進入的?！盵13](p98)

那么，如何克服從人類學(xué)經(jīng)驗到理智世界的道德判斷之間的跳躍？如何在這個二元結(jié)構(gòu)中實現(xiàn)溝通？康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中提出了“兩個法庭，兩種審判”的理論，用以將人類學(xué)經(jīng)驗上升為道德判斷。根據(jù)已有的研究，“有兩種不同的法庭，它們按不同的尺度判斷兩種不同對象”:[14](p149)一種是經(jīng)驗的判斷，一種是理智的判斷。經(jīng)驗的判斷里，人只能“按照一種經(jīng)驗的尺度”評判“顯象中的人，亦即經(jīng)驗使我們認(rèn)識到的人，就德性而言予以評價”（Rel.6:24）。人的德性是“戰(zhàn)斗中的意念”（KpV 5:85），當(dāng)它出現(xiàn)在經(jīng)驗世界中時，會表現(xiàn)為一種執(zhí)行道德義務(wù)的強制力：“具有內(nèi)在自由的任性可以設(shè)定道德的目的，它可以作為種種‘有效力的對抗’以制服感性偏好”。[15](p87)因為意念是自由的產(chǎn)物，所以它位于本體世界，局限于現(xiàn)象世界的人們只能用一種“經(jīng)驗的尺度”來間接地衡量它，即德性的力量所要克服的感性誘惑——趨惡的傾向。經(jīng)驗的道德判斷之上則是理智的道德判斷，這種判斷被康德稱為“屬神的法庭”，人們在這種法庭中按照“理性的理念（人應(yīng)該是什么樣的）”評判“德性自身”（Rel.6:24）。理智的道德判斷的對象是“德性自身”，更準(zhǔn)確地說，它就是“一個惡的意念和一個善的意念（準(zhǔn)則的內(nèi)在原則）”（Rel.6:22），即康德所說的“理智的品格”（Rel.6:37）。意念（Gesinnung）是任性的自由“采納準(zhǔn)則的原初主觀根據(jù)”（Rel.6:25）。這種判斷的標(biāo)準(zhǔn)是理智世界的德性，即神圣的意念（Rel.6:60f.）。

因此，如果人類學(xué)觀察顯示每個人都有趨惡的傾向，哪怕這個傾向只是經(jīng)驗的判斷的結(jié)果，哪怕它處于傾向的最初階段，它都是人的自由任性的無能和濫用而產(chǎn)生的惡果（Rel.6:31）。既然感性的傾向是人類學(xué)上的普遍現(xiàn)象，那么我們不需要直接認(rèn)識人的意念——這也是不可能的——就可以推知每個人的意念都是惡的，因此惡是人的本性。

因此，康德對“趨惡的傾向”的普遍性的證明隱藏在人類學(xué)經(jīng)驗之中，經(jīng)驗中普遍地抵抗德性的感性阻礙上升為對人的意念的理智的判斷，可以得出“他們?nèi)际亲锶恕钡牡赖屡袛唷?/p>

三、基于批判哲學(xué)的人類學(xué)經(jīng)驗

根據(jù)本文第一、第二節(jié)的結(jié)論，從善惡的可能性到惡的普遍性事實之間存在一個跳躍，而康德基于人類學(xué)經(jīng)驗的道德判斷以隱藏的方式為這個跳躍提供了證明。但是，這種人類學(xué)經(jīng)驗又是何以可能的？為什么我們無法經(jīng)驗到一個不伴隨任何趨惡的傾向的好人？

一個文本的細節(jié)值得注意：康德說，人普遍地是惡的，無非是說，我們“如同憑借經(jīng)驗對人的認(rèn)識那樣，只能據(jù)此來評價人”（Rel.6:32），就是說，對人的經(jīng)驗和對惡的傾向的經(jīng)驗之間可以劃上等號。什么是經(jīng)驗？不同于感性歸納，康德認(rèn)識論里的經(jīng)驗不是兩個感覺的一般性疊加（即所謂的知覺判斷），而是被理性范疇所整理過的經(jīng)驗判斷，具有普遍性（Prolegomena 4:299）。而對人的經(jīng)驗則要更復(fù)雜一些：它不屬于簡單的關(guān)于人的生理知識的理論科學(xué)，而屬于關(guān)于世界知識的實用科學(xué)，即用經(jīng)驗觀察服務(wù)人的自由的科學(xué)（Anthropologie 7:119f.）。就道德而言，人的感性規(guī)定形成了可感的趨惡的傾向，而從自由的角度考察這種個性會發(fā)現(xiàn)，人在現(xiàn)象世界是惡的（Anthropologie 7:327ff.）。

那么，可感的趨惡的傾向是什么呢？是感性欲望對德性的阻礙。在各個時期的著作中康德都堅持認(rèn)為，我們無法直接認(rèn)識行動背后的道德動機，但可以根據(jù)道德力量克服的阻力或障礙來評價這種動機的強弱（KpV 5:75，Rel.6:61f.），而且我們只能這樣認(rèn)識道德動機（MS 6:396f.），而這阻力就是“趨惡的傾向”中的“人性的脆弱”和“不純正”。它們都是趨惡的傾向，被康德稱為道德性的阻力，在更早的文本里都成對出現(xiàn)（KrV B836，GMS 4:406），在晚期的文本里則統(tǒng)一被稱作“人性的脆弱”（MS 4:448f.）。

那么，可感的趨惡的傾向為什么普遍地存在于每個人之中呢？因為根據(jù)康德批判哲學(xué)理智世界和現(xiàn)象世界的劃分，位于現(xiàn)象世界的人只能認(rèn)識到這個世界趨惡的感性傾向。本文第二節(jié)指出，人無法進行理智世界的道德判斷，而只能“按照一種經(jīng)驗的尺度”來進行經(jīng)驗的道德判斷（Rel.6:24），而這個評判的標(biāo)準(zhǔn)是抵抗惡的感性傾向，看到它被不斷克服，就能夠推斷人的德性的存在。我們可以和理論領(lǐng)域的局限性類比來解釋這一實踐領(lǐng)域的局限性：人的理論理性無法擺脫時空限制而局限在現(xiàn)象界，因而無法認(rèn)識本體世界，他只能用剝奪感性想象力的方式展示超感性的理性理念（KU 5:265-275）；同樣，人在實踐生活中無法認(rèn)識到純粹善的意念，他最多只能通過和趨惡的傾向的斗爭展示他善的意念。

因為人類學(xué)經(jīng)驗局限于現(xiàn)象世界，我們觀察不到一個具有純粹德性的人，而只能觀察到與趨惡的傾向斗爭的人，而后者的德性不是客觀上的唯一的善——人無法洞察它——而是主觀上種種因人而異的“異質(zhì)性狀的德性”，它可以和“人性的脆弱”共存（MS 6:447）。因此，趨惡的傾向這種傾向如影隨形地伴隨著人類學(xué)所能觀察到的每個人的意念——現(xiàn)象界中的人要么已經(jīng)屈服于這種傾向，要么就還在努力戰(zhàn)勝它的過程中。斗爭中的人在經(jīng)驗中始終存在著面對某一尺度的誘惑而失去抵抗的可能，因此，哪怕最好的人也只是還沒有遇到足夠強大的誘惑而已，即“每一個人都有出賣他自己所要的身價”，在這個意義上康德說，“沒有一種德性，對于它來說不能找到某種程度的誘惑能使它墮落”；因此，人們有理由宣判：“這里沒有任何區(qū)別，他們?nèi)际亲锶?。”（Rel.6:39）

當(dāng)然，盡管惡是普遍的，康德沒有否認(rèn)人有棄善從惡的可能性。人可以運用自己的任性自由，通過一場“意念中的革命”將道德動機作為唯一的和最高的規(guī)定根據(jù)納入準(zhǔn)則，按理智的判斷來看，“這件事就等于說他現(xiàn)實地是一個善人”；在人的認(rèn)識范圍內(nèi)，善的意念表現(xiàn)為一種逐漸改善的道德修行，即現(xiàn)象世界里努力擺脫感性影響的“逐漸改良”（Rel.6:48）。即便在這個時候，趨惡的傾向還是作為德性的見證依舊存在，“而且由于這樣一種傾向是無法根除的，我們還必須與這種傾向做不停頓的斗爭”（Rel.6:51）。

綜上所述，康德對“趨惡的傾向”的普遍性的隱藏證明最終可以被回溯到批判哲學(xué)理智世界和現(xiàn)象世界的劃分：人類學(xué)只能觀察到人在經(jīng)驗世界中對德性的感性阻礙，因此每一個人都伴隨著惡的感性傾向，趨惡的傾向是普遍的。

四、總結(jié)

根據(jù)本文的研究，康德之所以認(rèn)為趨惡的傾向是普遍的，是因為人類學(xué)經(jīng)驗為此提供了證明，而人類學(xué)經(jīng)驗之所以如此，又是因為人的認(rèn)識局限于現(xiàn)象世界，只能觀察到經(jīng)驗世界中抵抗德性的感性傾向。

就康德研究而言，這個證明回應(yīng)了本文開始提到的質(zhì)疑：康德趨惡的傾向理論是不是猶太—基督教思想的殘余？不是。相反，惡的普遍性是他批判哲學(xué)理智世界和現(xiàn)象世界劃分的必然結(jié)果。另外，就人性論研究而言，本文的研究還可以提供一個新的視角。近十余年來，漢語學(xué)界對康德人性概念的探討頗為深入，究其原因，除了康德研究轉(zhuǎn)向其后期著作的內(nèi)在因素以外，還有傳統(tǒng)哲學(xué)對人性論的特別興趣。受中國哲學(xué)影響，傳統(tǒng)的研究僅僅從康德向善的稟賦意義上的人性（Menschheit）出發(fā)認(rèn)為康德持性善論，例如戴兆國認(rèn)為“康德的善良意志論對人性能力是截取的”。[16](p85)本文則從經(jīng)驗觀察中的人的本性（Natur）提供了另一個視角：我們是否可以持更為嚴(yán)峻的觀點，認(rèn)為每個人都不可避免地有著趨惡的傾向，因而“全都是罪人”？