李坤鈺

（吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春 130012）

對于共產(chǎn)主義道路的探索始終是西方馬克思主義研究的核心議題，從盧卡奇對物化概念的揭示來試圖激活工人階級革命意識的嘗試，到阿爾都塞和詹姆遜對《資本論》作同時態(tài)的解讀以期發(fā)現(xiàn)《資本論》的現(xiàn)當代意義的努力，再到哈特和奈格里等人對“共同性”的分析以實現(xiàn)對另類現(xiàn)代性道路的探索。對于西方馬克思主義學者而言，歷史使命不是“用不同的方式解釋世界”,而在于“改變世界”①。

在當代，全球化的進程創(chuàng)造了一個地域聯(lián)系緊密化、信息傳播公開化、生產(chǎn)方式智能化的世界，同時也塑造了一種“規(guī)訓與懲罰”“擴張與開放”的新型“帝國”。剝削、壓迫、戰(zhàn)爭這些要素依然存在于歷史舞臺，2011 年紐約爆發(fā)“占領華爾街”運動，民眾提出了最有名的口號“我們是美國99%的民眾，但這個國家卻被那1%的人所控制”。隨后，這場運動連同這句口號一起被復制到英國、法國并逐步擴展至整個歐洲。不僅如此，不同規(guī)模、形式多樣的民主政治運動也時有發(fā)生。哈特和奈格里對這些社會運動中隱性的核心概念保持著濃厚的研究興趣和強烈的積極態(tài)度，他們認為“理解這些運動的主張與力量的鑰匙”就是“共同性”，并且在著作《大同世界》中，哈特和奈格里更是將“共同性”作為核心理念，貫穿于自身整個理論體系的脈絡之中。

一、不同的路徑：“共同性”當代出場何以可能

要切入哈特和奈格里關于未來道路探索的整個理論體系，我們無法逾越的一個直接的、首要的問題是破解“共同性”這把鑰匙之謎——如何在現(xiàn)代社會的背景下，理解“共同性”的理論內(nèi)涵。

在近代資本主義的平面內(nèi)，財產(chǎn)不再僅僅是某種真實的權(quán)力，而且成為一切權(quán)力生發(fā)的最為根本的源泉與基礎，近代國家成立后憲法的設定多數(shù)圍繞統(tǒng)一的原則：個人財產(chǎn)的保護。而個人手中的財產(chǎn)一旦進入到資本主義邏輯的洪流之中，也將變得具有掠奪性和壓迫性，貨幣轉(zhuǎn)化為資本，而資本則在市場中轉(zhuǎn)化為購買力，在資本的購買力突破法律和道德的屏障之后，資本便成為主宰市場社會的“宙斯”，金錢可以購買一切，此時資本就具有了支配一切的支配力，這種支配力“是資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟權(quán)力”②。而此時資本平面內(nèi)的國家制度和法律的作用則成為“控制論”的直觀側(cè)寫，它們治理的對象只是內(nèi)在于律法的大眾，擁有資本的主權(quán)者則凌駕于律法之上。因而，若要消解處于例外狀態(tài)的一切主權(quán)權(quán)力，就必須重新發(fā)現(xiàn)新的財富關系范疇去打破私有制的束縛。在哈特和奈格里的視閾中，要追求民主政治式的自由與平等，就必須將在共同生活、共同行動和共同勞動下的共同產(chǎn)品從私有的形式中解放出來，使之成為真正意義上的共有產(chǎn)品。他們尋找到了一個新革命性范疇——共同性（common），并認為“反現(xiàn)代的革命性力量就深深植根在共同性之中”③。在哈特和奈格里語境中，共同性既是一種財富形式，“首先是指物質(zhì)世界的共同財富”，其次“更為重要的是將共同性視為社會生產(chǎn)的結(jié)果”，再次共同性“更是一種結(jié)果，源自社會關系或生命形式的網(wǎng)絡”④；同時共同性又是一種管理財富的模式，“具有如下根本特征：對財富的開放使用、集體的民主決策以及自我管理”⑤。只要我們對哈特和奈格里在著作《大同世界》中對共同性這一術(shù)語的使用加以分析，便會發(fā)現(xiàn)在哈特和奈格里視閾中，“共同性”這一概念內(nèi)蘊著三重的含義：自然意義上的共同性，即共享性的自然資源以及對自然資源的民主決策使用和自主管理的自然資源管理形式；經(jīng)濟意義上的共同性，即共享性的勞動財富以及對物質(zhì)財富和非物質(zhì)財富的民主決策使用和自主管理的勞動財富管理形式；政治意義上的共同性，即內(nèi)嵌于生命政治生產(chǎn)中的“共同關系”和“共同網(wǎng)絡”的形式。對哈特和奈格里的共同性術(shù)語體系的理解就需要同時在此三個層面上進行，在此基礎上，一般認為“共享”“公有”分別是與“共同性”畫等號的觀念的看法也就失去了任何根基。我們不能將“共同性”解釋為“共享”，“共享”指向一種資源分配形式，只是“共同性”的表現(xiàn)形式之一，從范圍上說，共享概念包含于共同性概念之中。同樣，我們不能將“共同性”與“公有”相替換，兩者之間存在本質(zhì)上的差別，一般來講，與“公有”概念內(nèi)涵相對立的概念為“私有”，從特征上看，兩者皆為對財富的控制。而在哈特和奈格里看來，既不能把“共同性”的概念與“公有”或“私有”相混淆，也不能將其看作兩者之間的妥協(xié)性的張力?！肮餐浴笔菍ω敻蛔灾髋c開放而非控制與強力。在是否嚴格控制財富的界限上，共同性同公有區(qū)分開來。

在清楚了共同性這一概念內(nèi)在含義之后，我們不得不繼續(xù)追問這樣兩個問題：如果共同性是歷時態(tài)的產(chǎn)物，那么共同性在當代的革命性出場何以可能？如果具有革命性質(zhì)的共同性當代出場成為可能，那么它在何種意義上構(gòu)成了哈特和奈格里所說的另類現(xiàn)代性道路的基礎與前提？

單單對共同性做文本歷史的研究，我們甚至可以在洛克和盧梭那里追尋到這一概念的蹤跡。而問題的關鍵不在于共同性術(shù)語在歷史的哪一時期出現(xiàn)，而是內(nèi)在于且表征著它所屬的不同時代資本生產(chǎn)邏輯的共同性觀念在何時真正意義上成為革命的核心范疇。在哈特和奈格里的語境中，共同性觀念應當也必然成為當代探索共產(chǎn)主義道路的革命性的核心范疇。對于這種應當性和必然性的論證，哈特和奈格里訴之于資本的診斷、非物質(zhì)勞動的產(chǎn)生、諸眾的生成此三個主要方面而展開分析論述。

哈特和奈格里指認，共同性并非外在于資本主義生產(chǎn)的平面上，而是內(nèi)在于資本主義生產(chǎn)邏輯之中。哈特和奈格里在對資本的診斷中，援引熊彼特的觀點，認為當下資本主義疾病的第一癥候是“擁有資本的企業(yè)家能力正在衰落”，順著熊彼特的思路，他們認為資本主義疾病的第二個癥候是“無法介入并發(fā)展生產(chǎn)力”，基于被剝削的勞動者的勞動，共同性被資本主義攫取并管控，然而物質(zhì)性質(zhì)的產(chǎn)品、非物質(zhì)性質(zhì)的社會交往網(wǎng)絡被操控的同時，也意味著創(chuàng)造力、進取心等與生產(chǎn)力息息相關的積極要素的偃旗息鼓，資本生產(chǎn)因此而受到了阻礙，資本管控了共同性同時也愈加受到了共同性的阻礙?！爱斚挛覀冊谌澜绶秶鷥?nèi)看到越來越多的現(xiàn)象可以證明資本主義的生產(chǎn)關系阻礙了絕大多數(shù)人口的能力發(fā)揮”⑥，共同性在當代變得更具有批判力和革命性。

在哈特和奈格里看來，全球化的進程對資本主義生產(chǎn)方式帶來的巨大的變革，其標志就是非物質(zhì)勞動，即對信息、專利、知識、語言等的生產(chǎn)。傳統(tǒng)的資本生產(chǎn)不僅僅剝削著勞動者的“死勞動”，其壓迫性更集中地體現(xiàn)在對勞動者的“活勞動”的剝削，勞動者的勞動時間以及勞動地點被資本的生產(chǎn)所規(guī)訓與管控。而當下的非物質(zhì)勞動的生產(chǎn)的出現(xiàn)則變革了傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式，沖擊了資本的剝削。其主要原因在于非物質(zhì)勞動的生產(chǎn)過程不再受時間和空間的限制。而作為共同性范疇之內(nèi)非物質(zhì)勞動產(chǎn)品則成為打破資本轄制的革命性力量。

資本主義生產(chǎn)條件下的總體結(jié)構(gòu)為財產(chǎn)所規(guī)定，而反抗性與對立性的主體則必將是財產(chǎn)匱乏的群體，在《資本論》中，馬克思將這一革命主體稱為工人階級。然而隨著歷史的演進，總體生存與生活條件改善，原本最具革命潛能的主體所具有的特征似乎一一消失，尋找新的革命主體成為西方馬克思主義研究的主要任務之一。朗西埃認為“無產(chǎn)者不是一個從社會學上可以界定的社會群體的名稱。它是一種‘被排斥者’（outcast），一種被驅(qū)趕者的名稱”⑦，政治的全部基礎就是在于對共同性管控的人（富人）與對共同性無權(quán)管理的人（窮人）的斗爭中。哈特和奈格里發(fā)展了朗西埃的觀點，他們援引了近代歷史上的一個概念“諸眾”，認為以財產(chǎn)為主導形式和規(guī)定形式的財產(chǎn)共和國內(nèi)部的對抗與斗爭是作為窮人的諸眾與財產(chǎn)共和國的對抗與斗爭，這里的窮人不僅是一般意義上財富匱乏的主體，而且更是無視財富與秩序的窮人。作為維持財產(chǎn)共和國的支柱，便是擺脫財產(chǎn)共和國的規(guī)訓，創(chuàng)造并掌握共同性，以謀求自由與平等之上的成為自己本身（人本身）。共同性在此作為諸眾斗爭的規(guī)定性而出場。

毋庸置疑，無論是當代資本震蕩的出現(xiàn)、非物質(zhì)勞動的產(chǎn)生還是諸眾的生成都昭示著時代性背景的轉(zhuǎn)變呼喚著共同性在當代的革命性出場。

事實上，一旦“共同性”以革命性與批判性的方式在當代出場，哈特和奈格里所籌劃的另類現(xiàn)代性道路的前提也就隨即形成。與相當部分研究者將現(xiàn)代性理解為啟蒙、與傳統(tǒng)相決裂不同，在哈特和奈格里看來，現(xiàn)代性更應該理解為一種權(quán)利關系，一種充滿暴力與不平等的權(quán)利關系，這必將招致反現(xiàn)代性的反抗。而與現(xiàn)代性相對立的反現(xiàn)代性所爆發(fā)的解放力量除極易過度與不可馴服之外，也“容易陷入二元對立的怪圈”⑧，哈特和奈格里因而提出超越現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的另類現(xiàn)代性道路的籌劃，以諸眾出走的方式實現(xiàn)對勞動成果的再占有，獲得自由與自治。而共同性作為核心的概念范疇貫穿于另類現(xiàn)代性籌劃之中。從另類現(xiàn)代性道路籌劃的目標指向上看，斗爭的首要目標和重要導向便是對財產(chǎn)控制下的共同性的奪取，確保共同性不再被攫取并被私有化；從另類現(xiàn)代性道路籌劃的組織方式上看，諸眾的斗爭是基于社會關系和生命網(wǎng)絡形式而形成和進行，換句話說只有當諸眾無家可歸的時候他們才四海為家；從另類現(xiàn)代性道路籌劃的斗爭方式上看，哈特和奈格里認為，諸眾采取出走的方式意味著失去共同性生產(chǎn)的勞動力量，而失去勞動力量也就意味著失去共同性，資本主義再也難以為繼。因此，在這三者——目標指向、組織方式、斗爭方式——的意義上，共同性構(gòu)成了哈特和奈格里現(xiàn)代性道路探索的前提和基礎。

二、雙重的面相：共同性的反抗何以可能

哈特和奈格里在《大同世界》中，將共同性視為通往另類現(xiàn)代性道路的“奠基”，反復強調(diào)“共同性”所擁有的“反抗性力量”，在一定程度上，共同性被附加上了倫理性的色彩。那么，我們就要繼續(xù)追問：是否所有形式的共同性都是有益的？或者換句話說，是否共同性的所有形式都是積極的？

作為希臘神話中羅馬神的雅努斯（Janus），天生兩副面孔，一面代表和平，一面代表戰(zhàn)爭。哈特和奈格里對共同性的看法恰恰如此，如同雅努斯一般，共同性也有著積極形式與消極形式的區(qū)別。不過，這里需要注意的是，共同性并非在其生成時便是消極形式的共同性，而是當具有積極形式的共同性受到腐化時，便轉(zhuǎn)化為消極的形式，因而我們也可以將消極形式的共同性稱為被腐化的積極形式的共同性。這種消極形式的共同性與積極的形式相反，不但削減了本身具有的創(chuàng)造性力量和反抗性力量，而且會破壞“社會交往網(wǎng)絡”和“社會生產(chǎn)的力量”⑨。哈特和奈格里認為，造成共同性被腐化的主導原因在于兩個方面：其一，資本通過本身所擁有的規(guī)訓機制實現(xiàn)對共同性的剝削與破壞，而造成對共同性的腐化。資本對勞動者的共同生產(chǎn)的共同產(chǎn)品進行直接性剝削以維持資本的發(fā)展，同時資本也對勞動者的生命權(quán)利與共同的生產(chǎn)與交往網(wǎng)絡進行控制與破壞，以維持資本生產(chǎn)主體的單一性和生產(chǎn)環(huán)境的穩(wěn)定性。這種資本生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的固態(tài)化幾乎使人認同“在我們這個時代，沒有其他制度可供選擇”⑩。其二，共同性會受到“統(tǒng)治性的社會機構(gòu)”的腐化。在哈特和奈格里看來，對共同性造成腐化的最為主要的三個機構(gòu)是家庭、企業(yè)和國家。就家庭而言，家庭腐化共同性集中于四個要素：（1）歧視化的性別。“家庭通過強加的性別等級制和性別規(guī)范腐化了共同性”?，這樣一種由家庭性別歧視而衍生出的等級性和規(guī)范性嚴格限制了不同性別之間交往、協(xié)作的實踐路徑。（2）排斥化的親情結(jié)構(gòu)。家庭中的隔代關系（家長-孩子）、同代關系（兄弟姐妹）的存在，嚴格規(guī)定了等級的存在，限制了平等的交往。（3）自利化的家庭利益。家庭的主權(quán)者以家庭的名義去表達個人主義的意愿，這將家庭的共同性元素化約為個體性。（4）繼承化的家庭財產(chǎn)。家庭財富的累積和繼承的行動成為財產(chǎn)私有化共同性的組成部分。就企業(yè)而言，組織內(nèi)部嚴格的等級劃分、嚴格的規(guī)訓制度、嚴格的功能區(qū)域的劃分實質(zhì)性地制約了共同的交往網(wǎng)絡、共同的協(xié)作的方式，因而企業(yè)所擁有的積極形式的共同性轉(zhuǎn)變?yōu)橄麡O形式的共同性。就國家而言，哈特和奈格里更多地指向集權(quán)意義上的國家。除如同家庭和企業(yè)存在的等級制對共同性所造成的腐化之外，這樣的國家還傾向于建構(gòu)國家中的同一的人，這一觀點與馬爾庫塞的“單向度的人”理論性質(zhì)極為相近，“類生命”被降低到了“種生命”的維度，共同性的生產(chǎn)主體的生命權(quán)利被操控，共同性的生產(chǎn)也就被腐化了。

誠如哈特和奈格里所言：“所有這些機構(gòu)提供了生產(chǎn)性協(xié)作的網(wǎng)絡、開放的財富資源以及交往圈?！?但是內(nèi)在于這些機構(gòu)中（并規(guī)定著那些激發(fā)共同性的生產(chǎn)條件）的等級制度、規(guī)訓制度、財產(chǎn)管理方式破壞并腐化了共同性，將積極形式的共同性轉(zhuǎn)變?yōu)榱讼麡O的共同性，共同性本身所擁有的反抗性和創(chuàng)造性被嚴重削弱。

至此，我們可以清晰地看出，共同性的被腐化集中指向?qū)餐纳a(chǎn)協(xié)作網(wǎng)絡和交往網(wǎng)絡的腐化和對諸眾進行同一性的規(guī)訓，在此意義上也就是對構(gòu)成哈特和奈格里的另類現(xiàn)代性道路的組織方式的可能性造成了破壞，消極形式的共同性也將弱化其原本具備的通往現(xiàn)代性的奠基性力量，甚至在一定程度上成為通往現(xiàn)代性道路的阻礙。

那探索如何對抗由資本和機構(gòu)造成消極形式共同性的事實就變得有意義。僅僅依靠盧森堡所說的“資本主義自行崩潰”理論必定是不夠的。至少，在當代，盡管勞動者在生產(chǎn)共同性、被剝奪共同性的過程中，人們認識到“共同性的存在和潛能”；但是，資本在當代對勞動者生產(chǎn)的共同性以及勞動者的生命權(quán)利的剝奪與控制在廣度和深度上也是在不斷加強。因此，我們必須考慮斗爭的有益形式。

對抗腐化共同性機制的手段并非單一的，但是問題的關鍵不在于方式的多樣性，而在于采取何種方式的反抗最為有效、有利。暴力的和非暴力的反抗只有在針對不同情況時才能成為有用的武器。要對抗共同性的腐化機制，如果一味采取暴力的方式進行反抗，一方面不能從根本上消滅共同性，因為對于腐化機制外在形式的破除，并沒有觸及腐化的成形機制，而共同性的生產(chǎn)依然內(nèi)在于這些腐化機制的場域之中。另一方面，暴力反抗必然會對反抗主體——諸眾——造成傷害，并且當用暴力手段殘酷地驅(qū)除一切腐化機制的時候，也就意味著制度的真空狀態(tài)，而此時如何能保證生成的新制度的指向就一定是諸眾孜孜以求的平等、自由和民主政治？因此反抗手段的視角必然轉(zhuǎn)向非暴力的方式，從反抗的有效性和有利性上講，哈特和奈格里認為最應該采取“出走”的策略。他們認為，作為生產(chǎn)共同性的諸眾必須從腐化共同性的機制中抽身離去，那么這樣一種出走的方式是否意味著赤身裸體地、身無分文地離開腐化共同性的機構(gòu)和場域？哈特和奈格里指出，并非如此，諸眾還應拿走他們共同勞動下共同生產(chǎn)的共同產(chǎn)品，還應拿走生產(chǎn)共同性的那些資料和工具。諸眾的出走也不是采取消極避世的生活，而是在所有擁有的共同的生產(chǎn)協(xié)作關系和生活網(wǎng)絡之下，在諸眾自由、平等、民主之上的重建。但是，出走的行動并不能自動地進行，當權(quán)者的規(guī)訓力量依然存在，那么出走的行動的推動力存在于何處？哈特和奈格里認為，要實現(xiàn)對抗腐化共同性機制的途徑——出走，就需要有政治事件的介入，去撕裂呈線性發(fā)展的腐化共同性的機制，作為革命主體的諸眾在政治事件的推動力之下才能真正實現(xiàn)出走。哈特和奈格里提出了一個新的理論要素——愛。一般認為，愛是感性的東西，但在哈特和奈格里的語境中，愛是一個生命性與政治性的概念，從窮人諸眾的視角出發(fā)，可以將它理解為“團結(jié)，共同性的關懷，對他人的關懷，共同體的創(chuàng)造，以及在共同籌劃中的協(xié)作”?，這樣一種愛生成于情感關系的生產(chǎn)網(wǎng)絡之中以及作為生產(chǎn)的主體諸眾之中。因而愛既是內(nèi)在于共同性之中，也是內(nèi)在于共同性的生產(chǎn)之中。那也就意味著，愛也是可以被腐化的。哈特和奈格里認為腐化愛的是構(gòu)成腐化共同性機制的內(nèi)在的同一性力量和可以轉(zhuǎn)化為同一性力量的統(tǒng)一性，最為明顯的兩個例子是極端的原教旨主義的教義和“戀愛-婚姻-家庭”的模式。它們會削弱生產(chǎn)共同性的主體的動力，消解這種腐化的自洽的理論是諸眾通過在相遇中的對他者、差異者、最遠者之愛來對抗腐化。愛的力量在這種對抗中彰顯，也在共同性中生產(chǎn)出來。事實上，愛的力量有著多重的內(nèi)涵，正是這多重的內(nèi)涵力量推動了對抗腐化機制的革命形式——出走。愛的力量是諸眾的奇異性在共同性中聯(lián)合的力量，正是這種聯(lián)合的力量創(chuàng)造了出走的可能性力量，愛的力量是內(nèi)在于共同情感的生產(chǎn)網(wǎng)絡之中的反抗力量，正是這種內(nèi)在性的反抗力量構(gòu)成了出走的必然性力量，愛的力量是制造另外現(xiàn)代性道路的主體——諸眾——的建構(gòu)力量，正是這種建構(gòu)力量生成了出走的構(gòu)成性力量。

愛的力量揭示了進行出走行動的可能性與必然性，出走成為對抗消極共同性形成的可行性手段。正是在消極形式的共同性的生產(chǎn)和與消極形式共同性的對抗之下，共同性獲得了批判性與革命性的力量，也正是在這種對抗的張力之中，共同性成為真正意義上的另類現(xiàn)代性道路的前提和基礎。

三、繼承與激活：共同性視角下的未來探索何以可能

“任何重大的理論問題均來源于重大的現(xiàn)實問題”，這也就意味著對重大現(xiàn)實問題的分析，不應當僅是簡單的“放大鏡”式或者“化學試劑”式的解剖，更需要訴之于一種歷史性的抽象力的理解與回應。哈特和奈格里力圖以“共同性”這一核心范疇穿透當代資本生產(chǎn)的本質(zhì)，來構(gòu)建未來共產(chǎn)主義的另類道路的理論邏輯，這無疑便是一種回應時代性問題所凝結(jié)成的抽象力。然而，從“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”這一視角出發(fā)的馬克思，同樣在《資本論》及其相關手稿中以縝密的理論表征了屬于他的時代的政治經(jīng)濟及政治經(jīng)濟學的邏輯桎梏與實現(xiàn)共產(chǎn)主義的革命進路。因此，對“共同性”這一核心范疇的理論價值（貢獻）的歷史評判則必須訴之于作為該理論起點的馬克思相關理論。

那么哈特和奈格里的“共同性”視角下的未來共產(chǎn)主義道路探索之于馬克思資本批判和共產(chǎn)主義革命理論，究竟是一種另類建構(gòu)，還是一種當代激活？

回到哈特和奈格里的“共同性”概念的本身，我們可以發(fā)現(xiàn)，正如在前文中所揭示的，在哈特和奈格里那里，“共同性”本身具有雙重的指向：它既是財富，又是一種財富管理方式，進一步說，也就是它既是指向財富這個普通性概念，又指向所有權(quán)這個抽象性理念。吊詭的是，在馬克思那里，與“共同性”相對應的概念在形式上是分化開來的即指向財富的“財富”概念和指向所有權(quán)的“私有”概念。

從作為財富的共同性的層面出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思將財富視為一種“純粹的物”，一種由“使用價值”構(gòu)成的物。而這樣的物所指的既是天然生成的可直接使用“現(xiàn)成的天然產(chǎn)物”，又是經(jīng)由勞動加工后而獲取的“勞動產(chǎn)物”。在機器大工業(yè)生產(chǎn)的時代，囿于歷史固有的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系，馬克思更多是在作為實際存在著的“物”的維度上去看待不同形式的財富。哈特和奈格里所持有的財富意義上的共同性概念與此有著較強的關聯(lián)性和繼承性，在共同性的概念范疇中同樣包含有自然意義上的自然資源等自然財富以及通過勞動加工形成的物質(zhì)財富。與馬克思不同的是，哈特和奈格里拓寬了財富形式的范圍，他們將由非物質(zhì)勞動而形成的非物質(zhì)財富和內(nèi)嵌于生命政治生產(chǎn)中的“共同關系”和“共同網(wǎng)絡”納入了財富意義上的共同性的范疇之內(nèi)。為什么在哈特和奈格里視野中財富觀念的范圍和形式有了較大的變化呢？在他們看來，大工業(yè)生產(chǎn)的時代已經(jīng)過去，科技的革命促進了高新技術(shù)發(fā)展，全球經(jīng)濟進入數(shù)字化時代?！霸谛碌闹鲗陨a(chǎn)形式下——這種生產(chǎn)形式涉及信息、符碼、圖像和感受”，“同時也需要更多地參與到共同性之中，尤其是社會形式，如交往網(wǎng)絡、信息銀行以及文化圈”?。在此意義上，非物質(zhì)財富和共同關系、共同網(wǎng)絡被納入財富的范疇既是哈特和奈格里面向現(xiàn)實的“有意而為”的結(jié)果，又是時代進程中科技革命帶來的不自覺的產(chǎn)物。

然而，一旦非物質(zhì)財富和共同關系、共同網(wǎng)絡作為財富的形式納入現(xiàn)代生產(chǎn)和生活的軌道之中，就意味著生產(chǎn)財富的勞動技術(shù)構(gòu)成的革新——誰在生產(chǎn)？生產(chǎn)什么？怎么生產(chǎn)？它不再單單是傳統(tǒng)意義上的體力勞動為主導要素的物質(zhì)財富生產(chǎn)勞動，更是現(xiàn)代意義上的腦力勞動為主導要素的非物質(zhì)財富生產(chǎn)勞動。它也不單單再是傳統(tǒng)意義上的“工廠”式的獨立生產(chǎn)，而是現(xiàn)代意義上的“網(wǎng)絡式”的共同生產(chǎn)。馬克思認為“各種經(jīng)濟時代的區(qū)別，不在于生產(chǎn)什么，而在于怎樣生產(chǎn)，用什么勞動資料生產(chǎn)。勞動資料不僅是人類勞動力發(fā)展的測量器，而且是勞動借以進行的社會關系的指示器”?。因而，這也就為我們敞開了全新的視角去審視一些馬克思主義史上的“老問題”。

馬克思曾在《哥達綱領批判》中對未來共產(chǎn)主義社會的高級階段進行了精彩的描述：“在隨著個人的全面發(fā)展生產(chǎn)力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個時候，才能完全超出資產(chǎn)階級法權(quán)的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”而恰恰是對這一美好社會的描述，成為那些對共產(chǎn)主義理論持有懷疑態(tài)度者的攻擊借口，“實現(xiàn)馬克思主義的平等（‘各盡所能，按需分配’）的前提是”“實現(xiàn)物質(zhì)的充裕”?，資源的稀缺性與實現(xiàn)物質(zhì)的充裕有著事實上的矛盾。以往的堅定的馬克思主義者則大都在理論的內(nèi)核處進行有力反駁，他們認為，馬克思從未有過“資源無限性”的表述，馬克思的理論重點在于提高生產(chǎn)力來爭取自由時間。而哈特和奈格里的財富觀念中的非物質(zhì)財富概念的出場，恰恰為我們從事實的外殼出發(fā)去反駁那些懷疑者打開了缺口。馬克思語境中的按需分配的“需”指向的是需要何種物質(zhì)的“需”，這種“需”的滿足又指向生活和生存的維度，而滿足這樣的生存和生活維度的“需”的不僅可以是物質(zhì)的，尤其是在生活的“需”的維度上，隨著技術(shù)的進步非物質(zhì)存在著替代部分物質(zhì)功能的極大可能性。同時，與物質(zhì)財富的有限性和稀缺性不同，非物質(zhì)財富具有無限性和可復制性的特點，這就意味著“實現(xiàn)物質(zhì)充?！边@一在理論上被人攻訐的前提，在事實上卻充滿了無限的可能性。而一旦這一攻擊的論據(jù)在事實上站穩(wěn)“腳跟”，攻訐的論點也就隨之彌散。

盡管作為哈特和奈格里的財富意義上的“共同性”為共產(chǎn)主義的理論依據(jù)提供了極為有益的支持，但不能忽略的是，它也極可能不自覺地為資本主義控制機制提供了控制的新形式。資本家逐利本性的驅(qū)使必然導致資本家對生產(chǎn)的持續(xù)性和穩(wěn)定性要求，而生產(chǎn)的持續(xù)性和穩(wěn)定性必然導致對穩(wěn)定的規(guī)律的生產(chǎn)環(huán)境的需求。因此，對資本家而言，控制了作為生產(chǎn)主體的勞動者也就保障了資本增值的穩(wěn)定性。馬克思在《資本論》及其手稿中指認，在機器大工業(yè)生產(chǎn)伊始，資本家通過前期的“殘酷”的原始積累階段，將生產(chǎn)資料牢牢地抓在手中，而一旦勞動者失去生產(chǎn)資料，也就失去了進行自由自為的生產(chǎn)的前提，只能淪為資本家的雇傭者以謀取生存，因而資本家也就在“很大程度上具有指揮他人和讓他人服從的力量，這就是權(quán)力”?，這種權(quán)力控制了人的勞動。而進入到資本主義社會的當代階段，哈特和奈格里認為，隨著非物質(zhì)財富和共同關系、共同網(wǎng)絡的形成，資本家的控制力量不再是赤裸的“指揮”與“命令”，“權(quán)力”從臺前走向幕后，在非物質(zhì)財富生成和共同網(wǎng)絡關系形成的前提下，資本家竭力建構(gòu)新型的控制體系，制度上資本規(guī)訓力量的全面法律化，意識形態(tài)上的馬爾庫塞式的全面單向度化，生活上的居伊德波式的景觀社會，資本控制“這種原則在景觀中徹底地表現(xiàn)出來，在景觀中，可見的世界被一系列的影像所替代，這些影像凌駕于世界之上”?，生活在現(xiàn)代資本主義社會的大眾在新型的控制體系下，也將真正意義上成為一切皆被“計算化”“合理化”的大眾。這一切表明，資本主義的控制機制由機器大工業(yè)生產(chǎn)時代的對人的勞動的支配的控制發(fā)展為對人的全面的控制。

因此，從作為“財富”意義的共同性的視角出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)，哈特和奈格里豐富了馬克思的財富概念的范疇，隨著非物質(zhì)財富和共同網(wǎng)絡關系對現(xiàn)代社會的介入，未來共產(chǎn)主義的“物質(zhì)充?！钡目赡苄砸约百Y本主義的控制機制現(xiàn)實性得到了重新闡釋。在此意義上，作為“財富”意義的共同性之于馬克思的資本批判和共產(chǎn)主義革命理論，既是一種繼承，也是一種發(fā)展。

不同于作為“財富”意義的共同性，作為“所有權(quán)”意義上的共同性，它指向一種對共同財富的民主決策使用和自主管理的管理形式，其本質(zhì)上是一種“共有”權(quán)。而在此意義上的共同性既內(nèi)嵌于資本主義的生產(chǎn)之中，又被隔離于資本主義的經(jīng)濟學之外。如同資本主義經(jīng)濟學家對私有權(quán)的剝削性的諱莫如深一般，他們對共同性的“共有”性也閉口不談。而馬克思以私有權(quán)為理論基點，批判資本剝削。哈特和奈格里則以共有性為理論核心，批判資本腐化。那么，在所有權(quán)的基礎上對資本批判和革命理論的分別闡釋中，哈特和奈格里是否同馬克思保持了思想上的一致性？

從理論邏輯上看，在馬克思的視閾中，擁有資本的資本家通過對“勞動資料”和“勞動的外部條件”的私人占有而迫使勞動者“必須在維持自身生活所必需的勞動時間以外，追加超額的勞動時間來為生產(chǎn)資料的所有者生產(chǎn)生活資料”?，進而實現(xiàn)對勞動者的勞動產(chǎn)品的剝削和擴大再生產(chǎn)。作為逐利者的資本家將所有的一切沉浸到金錢的“冰水之中”，將人與人之間的一切關系變?yōu)槌嗦懵愕慕疱X關系。私有權(quán)的存在造成了財富日益集中到作為少數(shù)人的資本家手中，而“貧窮”則日益散布到作為多數(shù)人的勞動者那里，壓迫與反抗并存，矛盾叢生。而哈特和奈格里認為，在當代，資本通過“規(guī)訓式裝置”來實現(xiàn)對“公共財富和社會共同占有的財富”的掠奪，積極形式的共同性在資本的腐化之下轉(zhuǎn)化為消極形式的共同性。資本在廣度和深度上加強了剝奪的形式，赤裸的顯性的剝削轉(zhuǎn)變?yōu)槟缓蟮碾[性的剝削，對個體工人的剝削擴散至對整個社會的勞動的剝削。金錢依然是估量一切的價值和尺度，大眾卻在政治上和經(jīng)濟上變得更加不平等和不自由。如何改變不合理制度和剝削社會的境況呢？馬克思認為資本主義在兩個方面“鍛造了置自身于死地的武器”。一方面，資本主義生產(chǎn)的周期性危機導致資本主義社會進入消滅大量生產(chǎn)力和奪取市場的死循環(huán)之中，資本主義終將自取滅亡；另一方面，資本主義鍛造了革命的主體——無產(chǎn)階級，資本主義的現(xiàn)存制度終將在工人聯(lián)合的不斷的革命中滅亡。而哈特和奈格里同樣認為資本面臨的危機處于資本的內(nèi)在性平面上。一方面，資本對“公共財富和社會共同占有的財富”的剝奪阻礙了生產(chǎn)力的創(chuàng)造性，進而阻礙了資本自身的生產(chǎn)。另一方面，當代資本的生產(chǎn)方式促生了新的革命主體——諸眾，現(xiàn)存的資本主義制度將會在諸眾所進行的新革命——出走——中被摧毀?？偟膩碚f，馬克思建構(gòu)的是資本—所有權(quán)（私有權(quán)）—剝削（財富）—革命主體（無產(chǎn)階級）—反抗（出走）的理論路徑，哈特和奈格里搭建的是資本—所有權(quán)（共同性）—剝削（共同財富）—革命主體（諸眾）—反抗（出走）的理論框架。因此盡管哈特和奈格里揭示了當代資本剝削和革命路徑的新形式，但其理論實質(zhì)依然深深地植根于馬克思資本批判理論和革命理論的邏輯之中。

從理論目標上看，馬克思有力地提出，通過與“傳統(tǒng)的所有制”相決裂的共產(chǎn)主義革命，實現(xiàn)對“私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄”的，“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”?的，“每個人的自由發(fā)展”的共產(chǎn)主義。哈特和奈格里竭力想要實現(xiàn)的是，通過與對“腐化和占有共同性”的現(xiàn)代性制度相決裂的另類現(xiàn)代性道路，從而真正實現(xiàn)“消極形式的共同性向積極共同性的轉(zhuǎn)化”的，諸眾對共同性真正占有的，你可以“決定你能成為什么”的“大同世界”。因此，從理論目標的內(nèi)容上看似乎是不大相同的，哈特和奈格里提出了一些不同于馬克思的隸屬當代的新概念；而從理論目標的實質(zhì)上看卻是如出一轍的，哈特和奈格里所指的“消極形式的共同性向積極共同性的轉(zhuǎn)化”正是馬克思所提出的對“私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄”；哈特和奈格里所提出的“另類現(xiàn)代性”道路正是馬克思所說的“共產(chǎn)主義”道路；哈特和奈格里的終極價值的訴求正是馬克思孜孜追求的“人的全面發(fā)展”和“人的解放”。

正是在此意義上，我們發(fā)現(xiàn)，無論是從“批判理論和革命理論”的理論路徑的視角上看，還是在“批判理論和革命理論”的理論目標的平面上來理解，毋庸置疑，在所有權(quán)的基礎上對資本批判和革命理論的分別闡釋中，哈特和奈格里同馬克思保持了思想上的一致性。因而換句話說，這種作為基礎的“所有權(quán)”意義上的共同性是哈特和奈格里在面向時代問題、回應時代問題的進程中對馬克思的批判理論和革命理論的當代激活。

注釋：

①《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第19頁。

②《馬克思恩格斯全集》第30 卷，人民出版社1995年版，第49頁。

③安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特：《大同世界》，王行坤譯，中國人民大學出版社2016 年版，第62頁。

④安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特：《大同世界》，王行坤譯，中國人民大學出版社2016 年版，第81頁。

⑤安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特：《大同世界》中譯本序，王行坤譯，中國人民大學出版社2016 年版，第1頁。

⑥安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特：《大同世界》，王行坤譯，中國人民大學出版社2016 年版，大同世界,第212頁。

⑦朗西埃：《政治的邊緣》，姜宇輝譯，上海譯文出版社2007年版，第56頁。

⑧安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特：《大同世界》，王行坤譯，中國人民大學出版社2016 年版，第71頁。

⑨安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特：《大同世界》，王行坤譯，中國人民大學出版社2016 年版，第116頁。

⑩詹姆遜：《重讀〈資本論〉》，胡國清、陳清貴譯，中國人民大學出版社2013年版，第117頁。

?安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特：《大同世界》，王行坤譯，中國人民大學出版社2016 年版，第117頁。

?安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特：《大同世界》，王行坤譯，中國人民大學出版社2016 年版，第119頁。

?安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特：《大同世界》，王行坤譯，中國人民大學出版社2016 年版，第128頁。

?安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特：《大同世界》，王行坤譯，中國人民大學出版社2016 年版，序言第3頁。

?《馬克思恩格斯全集》第44 卷，人民出版社2001年版，第210頁。

?柯亨：《自我所有、自由和平等》，李朝暉，譯，東方出版社2008年版，第11頁。

?海爾布隆納：《資本主義的本質(zhì)與邏輯》，馬林梅譯，東方出版社2013年版，第19頁。

?Debord ,The Society of the spectacle,London,1992,p36。

?《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版。

?馬克思：《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第81頁。