張振偉

在唯物論的社會文化結(jié)構(gòu)分層中，經(jīng)濟與宗教通常分居文化系統(tǒng)的中下層和上層，由生產(chǎn)方式和經(jīng)濟決定行為和思想的主位上層建筑。(1)馬文·哈里斯：《文化唯物主義》，張海洋、王曼萍譯，北京：華夏出版社，1989年，第62-64頁。這種簡約的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)決定論伴隨經(jīng)濟的“脫嵌”和資本的擴張，跨越民族的界限，成為族際間互動的重要支配性力量和行為動力來源。這其中，經(jīng)濟基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)的變化，往往是特定民族地方資源和知識結(jié)構(gòu)與外來資本合力的結(jié)果。這種合力，包含資本對地方資源的改造使用與地方文化的經(jīng)濟理性轉(zhuǎn)化。

茶葉是云南省南部西南部地區(qū)多個民族共同的重要種植作物，圍繞茶葉及普洱茶的貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)，歷史上串聯(lián)起西雙版納、西藏、香港、東京、暹羅和緬甸等地區(qū)和國家。(2)Ann Maxwell Hill, “Chinese Dominance of the Xishuangbanna Tea Trade: An Interregional Perspective,” Modern China, vol. 15, no. 3, 1989, pp. 321-345.但在傳統(tǒng)農(nóng)耕社會，茶葉生產(chǎn)與貿(mào)易長期附屬于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，對建立在耕地資源占有上的民族關(guān)系格局和互動網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)生的影響有限。直至進入21世紀，外來資本的大量介入，復(fù)興和重構(gòu)了當?shù)氐钠斩枋袌觯谝欢ǚ秶鷥?nèi)顛覆了茶葉種植和生產(chǎn)方式。建立在茶葉生產(chǎn)與貿(mào)易基礎(chǔ)上的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)與建立在耕地占有基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)相比，資源優(yōu)勢群體發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)移，由此也影響了族群間的互動方式乃至宗教生活。本文所關(guān)注的西雙版納地區(qū)傣族和布朗族的僧侶族際流動，(3)西雙版納州的布朗族，現(xiàn)在集中分布在勐海縣布朗山鄉(xiāng)、西定鄉(xiāng)、打洛鎮(zhèn)等地。傣族則廣泛分布在西雙版納州的兩縣一市。正是在這一背景下展開。

以往研究曾關(guān)注僧侶流動中的地方性知識再造與國家管理的調(diào)適，(4)張振偉、高景：《中緬邊境勐龍鎮(zhèn)緬甸籍僧侶的策略性生存與地方性管理調(diào)適》，《思想戰(zhàn)線》2016年第1期。也對普洱茶的名稱確立、(5)蔣文中：《“普洱茶”得名歷史考證》，《云南社會科學(xué)》2012年第5期。發(fā)展史、貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)(6)陶德臣：《普洱茶市場體系的歷史考察》，《茶葉通報》2008年第3期。等開展過研究。在此之外，對普洱茶的研究又分為兩條途徑，一是將普洱茶納入物所在的社會背景，講述普洱茶背后的人群、市場、社會與國家；二是沿著體知(embodiment)的路徑講述普洱茶的身體和文化體驗。在第一種研究中，茶葉在德昂族社會已由物的形式轉(zhuǎn)化為人們界定自我和他者的媒介，茶葉代表著民族認同和文化的邊界。(7)李全敏：《認同、關(guān)系與不同——中緬邊境一個孟高棉語族關(guān)于茶葉的社會生活》，昆明：云南大學(xué)出版社，2011年，第168-169頁。茶葉也是阿卡人獲得新的社會身份和自我認同的媒介。(8)Sturgeon, Janet C., “The Cultural politics of Ethnic Identity in Xishuangbanna, China: Tea and Rubber as ‘Cash Crop’ and ‘Commodities’,” Journal of Current Chinese Affairs, no. 41， 2012, pp. 109-131.普洱茶一旦從家庭手工藝品轉(zhuǎn)變?yōu)橹饕?jīng)濟產(chǎn)業(yè)，就勢必面臨可預(yù)見的風(fēng)險和意想不到的后果，圍繞普洱茶展開的“正宗”形象建構(gòu)、茶會等活動，構(gòu)成了一種關(guān)于普洱茶的“江湖”，它不僅界定茶的品質(zhì)等級，也界定了與之相連的道德品質(zhì)和生活風(fēng)尚。(9)Zhang Jinghong, Puer Tea: Ancient Caravans and Urban Chic， Seattle and London: University of Washington Press, 2014.中國—老撾普洱茶商路的建立，不但穿越民族—國家區(qū)隔的具有張力的雙重結(jié)構(gòu)體系，更以跨國籍、跨族群的社會網(wǎng)絡(luò)聯(lián)通和文化互動為前提和結(jié)果，因而成為一種在時空向度上得到有序安排的社會實踐。(10)何明、郭靜偉：《“一帶一路”時空秩序下的文化地理景觀——中老邊境商隊及茶路變遷》，《云南社會科學(xué)》2016年第3期。第二種的研究成果中，人們對普洱茶“陳韻”的“身體感”，是影響其消費與市場動向的重要因素。(11)余舜德：《市場、價值建構(gòu)與普洱茶交易中的陳韻》，余舜德主編：《體物入微：物與身體感的研究》，新竹：“國立”清華大學(xué)出版社，2008年，第393頁。但不同人對于茶葉的感覺是有差異的，雖不至“甲之蜜糖、乙之砒霜”之巨大，但茶農(nóng)不小心“作壞的紅茶”成為蜚聲海外的“正山小種”，(12)肖坤冰：《茶葉的流動：閩北山區(qū)的物質(zhì)、空間與歷史敘事(1644-1949)》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第93-100頁。開啟了17世紀武夷茶在英國的消費熱潮，也是意料之外的事。而僧侶流動與普洱茶貿(mào)易的關(guān)聯(lián)，是以往研究闕如但本論文關(guān)注的方向。

一、南傳佛教與傣族布朗族的族際關(guān)系格局

在南傳佛教分布的云南省西南部地區(qū)，壩子與山地相結(jié)合的立體社會結(jié)構(gòu)是區(qū)域社會的典型格局。站在山地民族立場討論山地社會主動逃離國家的“藝術(shù)”與“自由”，(13)詹姆士·斯科特：《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)：東南亞高地的無政府主義歷史》，王曉毅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第145-151頁。和站在平地民族立場，從文明或文化相似性的視角，將壩子視作西南地方社會核心的“壩子社會”(14)“壩子社會”為特定歷史過程中圍繞壩子的環(huán)境生態(tài)特征，不同社群或村落共同體組成的社會整體。在特定的地理和社會政治環(huán)境下，民眾圍繞著以壩子為中心的社會空間，持續(xù)建構(gòu)或重構(gòu)自己的地方整體，共同應(yīng)對外來的挑戰(zhàn)，尋求在國家體制框架與周圍的壩子及社群之間相互的競爭與合作。參見馬健雄：《國家體制與西南邊疆的社會重構(gòu)(代前言)》，趙敏、廖迪生主編：《云貴高原的“壩子社會”：歷史人類學(xué)視野下的西南邊疆》，昆明：云南大學(xué)出版社，2015年，第3頁。，這兩種研究各有主體和聚焦，即使是從山地社會向河谷地帶延伸的鐘擺式社會結(jié)構(gòu)變遷研究，(15)埃德蒙·R.利奇：《緬甸高地諸政治體系——對克欽社會結(jié)構(gòu)的一項研究》，楊春宇、周歆紅譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第1-29頁。也很難顧及平地民族和山地民族的整體形貌。平地民族和山地民族不是遙遠的彼岸，亦不是彼此改造或關(guān)照的對象，在不同的歷史情境和互動實踐中，平地民族和山地民族各有社會文化傳統(tǒng)，保持著審慎的區(qū)別與聯(lián)系。

南傳佛教傳入云南并在傣族和布朗族地區(qū)得到廣泛傳播，下限在公元15世紀，(16)《泐史》載，十二世召片領(lǐng)奢隴法在位期間(1428-1457)，孟連土司的弟弟鈧朗法“筑佛寺佛塔于猛遮之最高點，名之曰山城”。1457年三寶歷代被推選為第十三代召片領(lǐng)時，“推選既定，人們?nèi)褐]佛寺，面對佛像佛經(jīng)住持三個佛之代表者宜誓，并將誓詞銘鐫寺中，一部分貼金，一部分貼銀，禮畢，大眾遂各歸本土安居”。參見李拂一：《泐史》，昆明：國立云南大學(xué)西南文化研究室印行，1947年，第10-13頁。以上兩則史料，應(yīng)可確定在15世紀上半葉，南傳佛教在西雙版納地區(qū)已經(jīng)具有較大影響。及至清初，西雙版納地區(qū)的南傳佛教已經(jīng)非常繁盛。西雙版納地區(qū)的南傳佛教信眾，主要是居住在壩區(qū)的傣族和居住在山上的布朗族。從族源來講，傣族通常被視作百越族群的一支，布朗族更傾向于被認為是西南地方社會的土著人群。在語言系屬上，傣語屬漢藏語系壯侗語族壯傣語支，布朗語屬南亞語系孟高棉語族佤德昂語支。傣文字的創(chuàng)立，與南傳佛教的傳入關(guān)聯(lián)很大?；蛘呔褪菫榱诉m應(yīng)南傳佛教典籍的記載需要而創(chuàng)立的傣文字。(17)張公瑾、王峰：《傣族宗教與文化》，長春：吉林教育出版社，1986年，第65頁。傣文字發(fā)明之后，傣族文化傳承的工具已然具備，但接下來，傣文既沒有像漢文一樣成為普通人通過學(xué)校教育可以掌握和使用的文字，也沒有如彝文一樣成為少數(shù)神職人員專門掌握的特權(quán)，而是走向一條中間道路。每個村寨都有的南傳佛教寺廟承擔了“學(xué)?！钡穆氊?zé)，每一個男性信眾在青少年時期通過出家為僧，來學(xué)習(xí)使用文字，接受宗教教育，傳承民族文化，完成相應(yīng)的社會化過程。源于印度社會對女性的相對隔離，南傳佛教將女性從可以接受宗教教育的群體中隔絕開來。這種隔離造成了女性在掌握傣文字方面的弱勢，但也使女性通過更頻繁地參與宗教活動平衡兩性在宗教生活中扮演角色的差距。在南傳佛教傳入布朗族、德昂族、佤族、阿昌族等民族之后，這些民族并沒有再次創(chuàng)立文字，而是在使用本民族語言的基礎(chǔ)上，使用傣文記載的典籍作為南傳佛教宗教生活的規(guī)范文本，同時也接受了傣族地區(qū)男性信眾青少年時期出家為僧、女性信眾更頻繁參與宗教生活的分工和習(xí)俗。經(jīng)過長時間的民族互動與文化傳播之后，接受南傳佛教信仰的布朗族、佤族、德昂族、阿昌族基本上形成了本民族語言與傣文字并行的格局，同時多數(shù)布朗族、佤族、德昂族、阿昌族信眾能同時使用本民族語言和傣語兩種語言。傣族文化與本民族文化的混雜，成為這些民族典型的文化傳承與表現(xiàn)形態(tài)。例如西雙版納地區(qū)的布朗族，基本接受了使用傣文為村寨、人命名的習(xí)俗，南傳佛教的佛寺、儀軌、宗教用品等，也基本從傣族地區(qū)照搬而來。

從12世紀開始，傣族就是西雙版納地區(qū)景龍金殿國——車里宣慰使司的統(tǒng)治人群。元明清三代的車里宣慰使司，一方面作為中國大一統(tǒng)王朝的地方管理機構(gòu)存在，接受中央王朝的冊封與管轄，定期向中央政權(quán)朝貢；(18)1192年車里宣慰的二世祖匋鈧冷制定了九年大貢一次，五年小貢一次的政策，參見《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會：《傣族社會歷史調(diào)查·西雙版納之一》(修訂本)，北京：民族出版社，2009年，第96頁。另一方面，在一定時期還受到緬甸乃至泰國的影響，成為搖擺于中國與緬甸乃至泰國之間、受雙重乃至多重節(jié)制的政權(quán)。在車里宣慰使司內(nèi)部，眾多壩子與周邊山地社會組成次一級的政治體系或政權(quán)。由此，車里宣慰使司實際上是由眾多更小的具有一定自治屬性的次級政權(quán)組成的政治聯(lián)盟。

南傳佛教的傳入及地方化與西雙版納地區(qū)政治體系的歷史發(fā)展進程緊密相關(guān)，兩者相互成就。統(tǒng)一的車里宣慰使為了更好地實現(xiàn)內(nèi)部從上到下有效管理體系的建立，抵抗早已存在的各次級政權(quán)的分裂或自治傾向，同時將建立統(tǒng)一政治體系的努力向山區(qū)擴張，將南傳佛教作為一個教化或意識統(tǒng)一的憑借，大力提倡南傳佛教在統(tǒng)治區(qū)域的傳播與宗教體系中優(yōu)勢地位的確立。各次級政權(quán)則依靠傳統(tǒng)民間信仰——寨神與勐神崇拜為核心的獨立性與排他性與土司政權(quán)的統(tǒng)一化努力進行博弈。政治體系與宗教體系的博弈與結(jié)合，形成了中國南傳佛教傳播區(qū)域的二元宗教信仰格局。(19)張振偉：《信仰與政治：西雙版納傣族二元宗教系統(tǒng)的形成與發(fā)展》，《思想戰(zhàn)線》2014年第1期。

在宗教與政治體系相互影響的西雙版納地區(qū)，傣族與布朗族保持了相對清晰的族際身份區(qū)隔。歷史上，傣族人稱布朗族為“曼”或“滿”，意為住在山上的民族。(20)《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會：《布朗族社會歷史調(diào)查(二)》(修訂本)，北京：民族出版社，2009年，第2頁。又有稱呼為“卡”，即奴隸的意思。居住海拔的差異，成為橫亙在兩個族群間的無形界線。這種界線表現(xiàn)在政治及社會地位、族際通婚、經(jīng)濟分工、宗教交往等各個方面。車里宣慰使司的內(nèi)部政治體系，核心包括最高首領(lǐng)“召片領(lǐng)”、宣慰使議事庭“司廊”和勐的議事廳“勒貫”，(21)《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會：《西雙版納傣族社會綜合調(diào)查(二)》(修訂本)，北京：民族出版社，2009年，第2-4頁。這些機構(gòu)中的絕大多數(shù)官職由傣族占據(jù)。布朗族受傣族管轄，承擔召片領(lǐng)和各勐分派的各種勞役和攤派。這種勞役和攤派鐫刻在布朗族的歷史記憶中，成為他們村寨史或民族歷史的一部分。例如布朗山章加、曼興竜、曼撒等寨傳說歷史上是景洪傣族召片領(lǐng)的奴隸……他們除了定期向召片領(lǐng)繳納貢賦之外，還要為領(lǐng)主服田間及家務(wù)勞役。(22)《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會：《西雙版納傣族社會綜合調(diào)查(二)》(修訂本)，北京：民族出版社，2009年，第2-4頁。也是對勞役的反抗，成為這些布朗族遷徙上山的理由。

傣族與布朗族之間的族際通婚非常罕見。傣族的婚姻以族內(nèi)婚為主，少量的族際通婚往往發(fā)生在傣族與漢族之間。布朗族也以族內(nèi)婚為主。歷史上，曾有傣族土司娶布朗族或其他少數(shù)民族女性為妻妾的現(xiàn)象，但并不常見。按布朗山曼興竜村的地方傳說，二百多年前，有布朗族美女郎三萍(因擁有三尾螺而能早中晚變換不同的美麗顏色)被召片領(lǐng)召孟堪娶回家中，這起婚姻遭到傣族臣屬的攻擊，說“傣族娶少數(shù)民族為妻不合古禮”。后來，召孟堪原配傣族妻子命人打碎了郎三萍的三尾螺，郎三萍因而美色漸衰，被召孟堪送回原籍。(23)《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會：《布朗族社會歷史調(diào)查(一)》(修訂本)，北京：民族出版社，2009年，第6頁。與之非常接近的故事還出現(xiàn)在《泐史》?！躲钍贰份d，第八世召片領(lǐng)刀坎在位(1347-1391)期間的一則故事。

有一老族女子，得一寶曰三尾螺，懷往景蘭市場，適刀坎往游于市，見老族女子，非常中意，遂娶為后，喜極……一日，后偶至陽臺，出三尾螺，忽失手墜樓下，適有一花頦豬走過，竟將三尾螺吞食之，自此刀坎對后遂覺厭惡，將他送往蠻山雷岳父母處安置。(24)李拂一：《泐史》，昆明：國立云南大學(xué)西南文化研究室印行，1947年，第6頁。

兩則故事的對比能分析出更多的文化細節(jié)，但非本文所聚焦，故從略。但大體上講，《泐史》記載的故事應(yīng)為更早版本，曼興竜的傳說應(yīng)為衍變。在衍變中，除了將老族身份修改為布朗族之外，另增加了大臣“傣族娶少數(shù)民族為妻不合古禮”這一說法，三尾螺的失去也成為傣族正妻有意為之的結(jié)果。這些增加的細節(jié)應(yīng)為傣族與布朗族族際隔離尤其是婚配隔離現(xiàn)實的反映。兩個民族間的婚配隔離，非但歷史上如此，現(xiàn)實中也是如此。除了同在城市工作的少數(shù)民族族際通婚相對自由之外，農(nóng)村地區(qū)傣族和布朗族的族際通婚情況仍然很少。

除了族際區(qū)隔之外，傣族和布朗族在政治、經(jīng)濟和宗教等方面也維持了一定的互動。政治中的互動典型表現(xiàn)是傣族召片領(lǐng)在山地民族中建立政治體系并施加影響的一系列嘗試。歷史上，西雙版納的布朗族曾存在“卡西雙火圈”制度，即模仿十二版納的形式將山地民族劃分成12個區(qū)域并繳納貢賦。布朗族推選本民族的頭人，并接受召片領(lǐng)“圈”“格捧”“格相”“格旁”等封號，其中“圈”意為山上的土司，“格捧”等為村寨頭人。在20世紀50年代以前，每年傣歷3月棉花收摘后，布朗山鄉(xiāng)的布朗族頭人就率領(lǐng)背運貢物的群眾來給土司納貢。土司接受供品之后，回贈約10斤左右的牛肉干巴、約4斤的鹽及衣服、裙子、帽子各1件?；囟Y拿回山上后，按照頭人等級進行分配。(25)《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會：《布朗族社會歷史調(diào)查(二)》(修訂本)，北京：民族出版社，2009年，第111、113頁。

傳統(tǒng)社會以水田稻作農(nóng)業(yè)為主的傣族與以游耕狩獵結(jié)合的布朗族，在物質(zhì)財富積累程度和消費方式、商業(yè)貿(mào)易發(fā)展程度上有明顯不同。傣族以及外來的漢族是當?shù)厣鐣藤Q(mào)網(wǎng)絡(luò)的主要成員，歷史上召片領(lǐng)和不少土司曾組織帶有官方背景的商幫從事茶、鹽貿(mào)易。布朗族主要作為地方貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)以物易物交易方式的參與者角色存在。布朗族需要傣族提供衣服、筒裙、毯子等棉織品，同時也需要鹽巴、糧食、鐵質(zhì)農(nóng)具等生產(chǎn)生活用品。傣族又需要山上的辣椒、芝麻、筍子、棉花、松明等土特產(chǎn)。(26)《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會：《布朗族社會歷史調(diào)查(二)》(修訂本)，北京：民族出版社，2009年，第111、113頁。在這種以物易物的貿(mào)易形式中，布朗族處于弱勢地位。

如上所述，在傣族與布朗族的族際關(guān)系中，南傳佛教成為兩個民族最大的共同文化選擇，布朗族接受了從傣族地區(qū)傳入的南傳佛教教義教規(guī)和儀式生活，使用傣文，很多布朗族可以使用布朗語和傣語。在政治、經(jīng)濟方面，傣族和布朗族表現(xiàn)出階層間的差異，族群間界限相對清晰，傣族村寨罕見布朗族居住，反之亦然。

二、經(jīng)濟理性與布朗族僧侶外流

傣族與布朗族僧侶族際流動出現(xiàn)的原因，根植于僧侶出家制度在近七十年中出現(xiàn)的明顯衰退與族際表現(xiàn)差異。僧侶出家制度的衰退表現(xiàn)在多個方面，包括男性青少年初始出家的時間出現(xiàn)波動、出家時間長度普遍縮短、出家意愿降低、出家人數(shù)變少，最終導(dǎo)致南傳佛教地區(qū)寺院教育效果普遍性衰退，僧侶素質(zhì)降低，多個地區(qū)僧侶傳承中斷。

南傳佛教地區(qū)僧侶出家制度的衰退有幾個方面的原因，首先是政治秩序的轉(zhuǎn)變帶來的南傳佛教社會價值體系的轉(zhuǎn)變。20世紀50年代的“和平協(xié)商民主改革”以后，“壩區(qū)”—“山地”的統(tǒng)治—被統(tǒng)治的政治體系轉(zhuǎn)變?yōu)橹腥A民族各民族一律平等的政治體系。傳統(tǒng)上主要由傣族構(gòu)成的土司管理機構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)楦髅褡骞餐瑓⑴c、擁有平等地位的現(xiàn)代政府管理機構(gòu)。在新的政府管理機構(gòu)中，傳統(tǒng)上由出家構(gòu)成重要一環(huán)的社會化過程，即由出家賦予的男子身份合法性變得不再如之前那么重要，因此出家或寺院教育所獲得的社會價值出現(xiàn)明顯的降低，社會評價標準也出現(xiàn)明顯的改變。

其次是與政治體系變革相伴的，20世紀50年代后期至70年代中后期發(fā)生的一系列政治運動。在這兩場接踵而來的政治運動中，南傳佛教的宗教生活基本處于中斷的局面，僧侶紛紛還俗，出家停止。盡管一些宗教活動在私下隱秘地進行，但作為體系的宗教，基本處于零落的狀態(tài)。這種宗教生活的斷絕，不但導(dǎo)致出現(xiàn)了一批沒有出過家的男性，而且這批男性成年后進入政治經(jīng)濟領(lǐng)域，在十幾年的時間里成為政府/市場的主導(dǎo)力量，對南傳佛教地區(qū)宗教觀念、社會價值觀及運行方式、政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)等產(chǎn)生了難以估量的影響。

最后是20世紀80年代之后的經(jīng)濟生活方式的影響。1978年改革開放之后，中國經(jīng)濟的快速發(fā)展雖然以東部沿海地區(qū)為代表，但邊疆民族地區(qū)的經(jīng)濟生活水平也得到了普遍提升。物質(zhì)產(chǎn)品的極大豐富和連接邊疆農(nóng)村至縣城再至區(qū)域性大城市直至世界市場的貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)，給予了邊疆民族地區(qū)與經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)相同的物質(zhì)享受門檻和財富交換途徑。盡管在這個連通邊疆與世界的市場網(wǎng)絡(luò)中，邊疆民族地區(qū)往往處于市場的末梢或支點，但相對于傳統(tǒng)較為封閉的區(qū)域市場和有限的購物選擇，經(jīng)濟相對發(fā)展之后的邊疆民族的物質(zhì)生活及消耗渠道無疑極大豐富。田汝康20世紀30年代思考的物質(zhì)相對豐富但又無消耗渠道，通過做擺消耗積累的財富以獲得社會地位的提升、平衡財富差距的局面，(27)田汝康：《芒市邊民的擺》，昆明：云南人民出版社，2008年，第80-82頁。已經(jīng)一去不復(fù)返。無論是傳統(tǒng)上相對富裕的壩區(qū)傣族，還是傳統(tǒng)上相對貧窮的山地民族布朗族，都投身于經(jīng)濟生產(chǎn)與財富積累之中。

消費社會不斷創(chuàng)造的消費欲望，(28)齊格蒙特·鮑曼：《工作、消費、新窮人》，仇子明、李蘭譯，吉林：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010年，第67頁。導(dǎo)致南傳佛教信仰民族如中國廣大城鄉(xiāng)居民一樣，投入到對房子、車子等為代表的更好的生活環(huán)境和更高的生活質(zhì)量的追逐與攀比中。在西雙版納，傳統(tǒng)的茅草竹樓或木樓已難覓蹤影，20世紀80至90年代建起的紅磚樓也基本被二層或三層鋼混小樓代替。這種鋼混小樓，建筑面積普遍在300平方米以上，2010年時造價一般在20萬元左右，到了2019年，造價翻了一倍，到了40萬元以上。按照2010年西雙版納地區(qū)傣族家庭年純收入約3萬元、2019年家庭年純收入約5萬元計算，普遍需要積攢六年以上才能建造一棟房子。除了房子以外，車子也成為越來越多農(nóng)村家庭的必備物品。2010年勐?？h勐遮鎮(zhèn)景代一村78戶村民家庭擁有小汽車16輛，到了2016年，勐?？h勐海鎮(zhèn)曼臘村100戶村民家庭擁有小汽車95輛，小汽車已經(jīng)在西雙版納大多數(shù)傣族村寨變得普及。同時，大約2015年之后，部分相對富裕的傣族村寨對汽車消費的追逐和欲望進一步升級，已經(jīng)從一開始購買10萬元以內(nèi)的國產(chǎn)家用轎車轉(zhuǎn)向開始購買價格更貴的合資轎車，甚至開始購買進口越野車、豪華轎車等。與曼臘村同屬曼短村委會的曼魯村，由于經(jīng)營茶葉生意的村民獲得了較高的經(jīng)濟回報，花費100萬元以上在村里建造一棟漂亮的小樓，花費30萬元以上購買一輛奔馳或?qū)汃R轎車，已經(jīng)成為部分先富裕起來的村民的“標配”。消費社會創(chuàng)造了無止境的消費欲望，一旦認同這一消費邏輯并陷身其中，消費就成為生活的目的和意義。當先富起來的江浙一帶農(nóng)村已經(jīng)超越建別墅、買豪車，開始滿世界旅游的時候，西雙版納的傣族村寨還處在對別墅、豪車的追求當中，而以往經(jīng)濟條件相對較差的布朗族村寨還處在對小樓、小轎車的追逐中。這條追逐的鏈條看起來浩浩蕩蕩，充滿活力且無窮無盡。

現(xiàn)在經(jīng)濟理性對傣族和布朗族觀念和行為的規(guī)制進一步滲透進宗教生活中，僧侶出家也變成了可以用經(jīng)濟理性衡量的行為選擇。一村一寺的分布格局以及就近供養(yǎng)的傳統(tǒng)，決定了南傳佛教的僧侶通常來自本村。一批批青少年如流水線的產(chǎn)品一樣，到了相應(yīng)年紀在本村佛寺出家為僧，過一兩年或三五年紛紛還俗，極少數(shù)“優(yōu)秀”少年晉升為佛爺，佛爺中的少數(shù)又晉升為祜巴。出家、晉升、還俗等程序，都在本村寨佛寺內(nèi)完成。僧侶生于斯、長于斯，生老病死都在本村。但當僧侶出家制度不可避免地出現(xiàn)衰退的時候，經(jīng)濟條件更為優(yōu)越的傣族地區(qū)面臨的僧侶衰退問題尤為嚴重。在經(jīng)濟發(fā)展相對起步較早的傣族地區(qū)，大量青少年開始把越來越多的時間和精力投入到經(jīng)濟勞動中，享受收入提高、物質(zhì)消費手段豐富帶來的便利，而不愿再去寺院中出家或者將出家時間延遲、時間縮短。僧侶數(shù)量的持續(xù)減少，使得部分佛寺出現(xiàn)僧侶斷檔，佛寺無人住持。按照2012年的統(tǒng)計數(shù)字，西雙版納585座佛寺中，110所是空寺。(29)梁曉芬：《如何破解南傳佛教“有寺無僧”、“緬僧入境”困局》，《中國民族報》2013年3月12日，第6版。當傣族村寨出現(xiàn)僧侶空缺時，當?shù)厝藭闹苓吷畟H數(shù)量相對寬裕的村寨或地區(qū)尋找替代者。布朗族僧侶由此獲得進入傣族村寨佛寺的渠道和可能性。

對于20世紀80年代至2010年之間的西雙版納布朗族而言，長期以來經(jīng)濟社會等條件更為優(yōu)越的傣族村寨具有較強的吸引力，一旦獲得進入，一些僧侶會選擇從原本位于山上的布朗族村寨流動到壩區(qū)的傣族村寨擔任住持。這種流動不但使部分布朗族僧侶獲得更為優(yōu)厚的經(jīng)濟回報和生活條件，而且一旦有可能，還俗之后在傣族村寨成家，成為傣族村寨的“合法”村民，也非常有誘惑力。從筆者2009年開始在景代一村、景代二村、景尖村、曼臘村等傣族村寨以及張家老寨、老曼峨等布朗族村寨的田野調(diào)查來看，布朗族僧侶是傣族僧侶缺失之后的一個有效補充。2009年筆者在布朗山鄉(xiāng)張家老寨村寨進行田野調(diào)查時，村寨佛寺內(nèi)兩個年滿18歲的大和尚，都計劃待年滿20歲、晉升佛爺之后到傣族村寨佛寺?lián)巫〕帧?010年筆者在勐遮鎮(zhèn)曼坎賽村調(diào)研時，該村晉升了近二十年來唯一的一位本村籍傣族佛爺。在此之前，該村的佛爺是一位從布朗山鄉(xiāng)請來的布朗族佛爺。勐海鎮(zhèn)曼臘村佛寺在2015年4月從勐混鎮(zhèn)曼比村邀請來一名布朗族佛爺，同年11月這名佛爺返回家鄉(xiāng)村寨；2015年12月曼臘村又從布朗山鄉(xiāng)曼果村邀請了一名布朗族佛爺。這種因為經(jīng)濟條件的誘惑使得布朗族僧侶選擇流動到傣族村寨的現(xiàn)象，在歷史上有非常相似的案例可循。19世紀從美來華在福州傳教的教士盧公明，在福州茶葉貿(mào)易興盛時期形成的追求享受、崇尚財富的思想潮流影響下，深感傳教士們微薄的薪金收入與惡劣的生活環(huán)境，最終選擇棄教從商。(30)林立強：《茶葉·福音·傳教——十九世紀來華傳教士盧公明棄教從商個案研究》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2005年第5期。

三、資本介入、普洱茶市場重構(gòu)與布朗族僧侶回流

正如布朗族僧侶出于經(jīng)濟理性的目的流動到傣族佛寺?lián)巫〕忠粯?，族際經(jīng)濟格局的轉(zhuǎn)變，也成為近年來布朗族僧侶族際流動轉(zhuǎn)型的最重要因素。西雙版納傣族相對布朗族的經(jīng)濟優(yōu)勢，從有歷史記錄以來一直如此。在農(nóng)業(yè)社會，這種優(yōu)勢建立在傣族占據(jù)更便利于農(nóng)耕的壩區(qū)水田，而布朗族只能耕種山地的格局之上，輔以傣族在貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)中的優(yōu)勢。20世紀50年代以來的民族政策為傣族和布朗族的族際經(jīng)濟關(guān)系調(diào)整奠定了基礎(chǔ)，現(xiàn)代市場體系的建立和對經(jīng)濟理性的追求，為族際關(guān)系的調(diào)整提供了關(guān)鍵力量，并最終通過普洱茶這一地方性資源與外來資本的合力得以在一定程度上實現(xiàn)。

在普洱茶種植實現(xiàn)傣族與布朗族族際經(jīng)濟關(guān)系調(diào)整之前，西雙版納的布朗族曾經(jīng)在橡膠樹上看到超越傣族的希望。20世紀90年代以來，橡膠價格的上漲，帶動了西雙版納地區(qū)的傣族、布朗族等大規(guī)模種植橡膠樹。家庭、村集體所有的林地，紛紛被砍掉種上橡膠樹苗。1990至2000年，西雙版納的橡膠林面積增加了7.02萬hm2，天然林面積減少了27.62萬hm2。2000～2010年，橡膠林面積增加了13.76萬hm2，天然林面積減少了14.06萬hm2。(31)廖諶婳、李鵬、封志明，等：《西雙版納橡膠林面積遙感監(jiān)測和時空變化》，《農(nóng)業(yè)工程學(xué)報》2014年第22期。到2010年左右，除了自然保護區(qū)、海拔高于1000米不適宜種植橡膠樹的山地和用來種植水稻或香蕉的壩區(qū)水田之外，其余的坡地和山地基本種滿了橡膠樹。在2006至2009年橡膠價格高漲的時候，膠農(nóng)每天割膠獲得的上千元甚至幾千元的收入，使得不少膠農(nóng)過上了一夜暴富的生活。由于居住在山地的布朗族人均擁有山地面積遠較居住在壩區(qū)的傣族多，因此相對于每戶大約200～500棵橡膠樹的傣族，每戶擁有2000棵以上橡膠樹的布朗族對未來抱有更高的財富期望。但遺憾的是，山地的布朗族大規(guī)模種植橡膠樹約開始于2000年以后，種植和割膠技術(shù)也相對較差。傣族種植的橡膠樹5～6年可以開始割膠，布朗族種植的橡膠樹普遍要6～8年以后才可以開始割膠。正待布朗族開始大規(guī)模割膠取汁時，2008年爆發(fā)的國際金融危機對國際橡膠加工業(yè)產(chǎn)生的沖擊，使西雙版納地區(qū)的橡膠收購價格從2010年左右每公斤30～40元(干膠)下跌到2013年及之后的每公斤6～8元。較晚開始種植橡膠樹的布朗族剛剛開始享受到橡膠帶來的暴富感覺就戛然而止。從2013年到現(xiàn)在，橡膠價格一直在低位徘徊，布朗族膠農(nóng)期待通過橡膠變得比傣族人更有錢的愿望破滅。

所幸，消費社會在不斷創(chuàng)造消費欲望和對象，橡膠作為候選對象被暫時排除之后，茶葉(普洱茶)成為市場的下一個寵兒。事實上，茶葉價格開始上漲的時間與橡膠樹相差無幾，大約從2003至2007年，茶葉已經(jīng)經(jīng)歷了一輪上漲周期。在2009年之前，當橡膠和茶葉價格同時上漲的時候，可種植面積更大、獲得總體財富更多的橡膠樹吸引了更多人的目光。但與橡膠不同的是，茶葉的適宜種植區(qū)域大多在海拔較高的地區(qū)，尤其適宜生長在海拔800米以上的山區(qū)，因此，適宜種植茶葉的區(qū)域與適宜種植橡膠樹的區(qū)域相對錯開。而普洱茶的著名產(chǎn)區(qū)，大多不是傣族人的居住區(qū)域。當2013年橡膠的價格驟然跌去70%以上的時候，茶葉價格已經(jīng)經(jīng)歷過了2007年下半年的暴跌，開始進入恢復(fù)上漲周期，并一直持續(xù)到現(xiàn)在。

普洱茶市場擴張與價格上漲，是經(jīng)濟全球化背景下資本的全球流動與配置的結(jié)果。普洱茶作為云南省西雙版納地區(qū)的傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)，已經(jīng)有了幾百年的發(fā)展歷史，但在2003年之前，普洱茶的發(fā)展一直不溫不火。云南省最大的普洱茶生產(chǎn)企業(yè)——勐海茶廠生產(chǎn)的“大益”牌普洱茶，作為一種地方性小眾茶產(chǎn)品，在以綠茶為主的中國主流茶葉市場上影響很小。外來資本在2000年之后進入普洱茶產(chǎn)業(yè)，一方面是由于長江中下游和江浙地區(qū)的茶商群體和茶葉資本需要找到新的經(jīng)濟增長點，另一方面臺灣等地相對成熟的資本和商品“創(chuàng)造”經(jīng)驗需要在普洱茶產(chǎn)業(yè)中轉(zhuǎn)移和復(fù)制，也與2008年國際金融危機之后中國資本的轉(zhuǎn)型相關(guān)。總而言之，最近二十年普洱茶產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，是全球化背景下資本的游弋與再集聚，地方資源與技術(shù)經(jīng)過改造與包裝之后再度資本化的過程。普洱茶的生產(chǎn)與銷售網(wǎng)絡(luò)，關(guān)聯(lián)了從山區(qū)茶農(nóng)到眾多的初級加工廠(初制所)、勐海、景洪等地的茶號，昆明的茶葉批發(fā)市場，再到全國乃至國際的消費者這樣一個龐大的網(wǎng)絡(luò)。通過這一網(wǎng)絡(luò)，西雙版納地區(qū)的作為茶農(nóng)的南傳佛教信眾被卷入到范圍更廣的商業(yè)網(wǎng)絡(luò)中。信眾的收入既然受到茶葉市場的影響，所做出的行為選擇自然也逃不開茶葉價格的波動的影響。

2008年全球性金融危機之后，中國經(jīng)濟仍舊保持了相對較快的增長速度，尤其是強調(diào)改革開放成果應(yīng)該為所有人共享的時候，中國國內(nèi)的人均收入和消費能力又有了較快的發(fā)展，中等收入階層及以上人群總數(shù)有了較快增長，由此提供了普洱茶古樹茶故事講述的基礎(chǔ)。到了2008年之后，古樹茶作為普洱茶產(chǎn)業(yè)中的核心資源和產(chǎn)品，成為普洱茶市場的象征和利潤點。古樹茶對茶農(nóng)的回報也遠遠超過傳統(tǒng)農(nóng)產(chǎn)品的定位和想象。

茶葉價格的上漲延續(xù)了山地居民變得比傣族人更有錢的期望。從2007年至今的這一輪茶葉上漲周期中，古樹茶的概念得到創(chuàng)造和使用，并在普洱茶領(lǐng)域產(chǎn)生了越來越深遠的影響。同樣是茶葉，古樹茶與臺地茶因資源的占比、樹齡生產(chǎn)時間以及品質(zhì)上的不同，身價差異變得越來越大。古樹茶作為現(xiàn)階段普洱茶的核心競爭力產(chǎn)品，市場和學(xué)界一直沒有給它下一個準確的定義。按照約定俗成的規(guī)矩，樹齡達到50年以上(部分地區(qū)界定為100年)，自然生長或長期沒有修剪的茶樹，就可以算得上古樹茶。有些古樹茶的樹齡高達數(shù)百年。古樹茶資源相對稀缺，集中保存在以往茶葉規(guī)?；N植技術(shù)尚未完全觸及的區(qū)域，也就是相對偏遠的山地，比如布朗山、南糯山、勐宋等。這些偏遠山地居住的主要是哈尼族、布朗族人。在20世紀80年代之后勐海茶廠為了提高產(chǎn)量和茶葉品質(zhì)推廣臺地茶種植的時候，這些地方因太過偏遠而被忽視。到了2007年之后，普洱茶市場需要創(chuàng)造新的增長點，古樹茶作為一種相對稀缺、短期內(nèi)不可復(fù)制的茶葉產(chǎn)品，被商人和市場共謀創(chuàng)造出來，擔當起普洱茶復(fù)興的重任。古樹茶引領(lǐng)了普洱茶超過10年的持續(xù)上漲周期，并在一定程度上改變了中國人的飲茶理念和習(xí)慣。在資本、市場和消費人群的共同推動下，古樹茶的價格遠遠超過臺地茶。價格最高的古樹茶，如雙江縣勐庫鎮(zhèn)的冰島茶，在2019年每公斤古樹曬干毛茶價格普遍達到15 000元以上，勐?？h布朗山的老班章價格亦達到10 000元以上。普通的古樹茶，如勐宋等地，每公斤古樹曬干毛茶價格也在1000元以上；而臺地茶，品質(zhì)較好的曬干毛茶一般也不超過100元，最便宜的甚至不超過5元。幾十上千倍的價格差距，使得集中占有古樹茶資源的哈尼族和布朗族經(jīng)濟收入有了明顯提升。如布朗山鄉(xiāng)老班章寨，2019年90%以上的村民家庭每年出售茶葉可獲利超過100萬元。相鄰的老曼峨寨每戶出售茶葉獲得收入的中位數(shù)在50萬元左右。(32)筆者自2015年開始關(guān)注普洱茶相關(guān)研究，在勐海縣深山老林茶廠及布朗山鄉(xiāng)、勐宋鄉(xiāng)開展過多次田野調(diào)查，普洱茶收購價格的相關(guān)信息，來自以上田野調(diào)查期間收集到的材料。這一收入水平已經(jīng)大大超過居住在壩區(qū)，依靠種植水稻、甘蔗、臺地茶或經(jīng)商的傣族村民。

古樹茶作為相對稀缺的資源，并不可能實現(xiàn)所有布朗族致富的愿望。事實上，西雙版納古樹茶分布較集中的布朗族村寨，主要集中在布朗山的老曼峨、曼囡，西定鄉(xiāng)的章朗等寨。相對于所有的布朗族而言，這些種有古樹茶的村寨仍是少數(shù)。但這些因古樹茶快速富裕起來的布朗族起到了明顯的示范效用，布朗族長期以來貧窮的形象被明顯扭轉(zhuǎn)。在茶葉資源集中的勐?？h城，流傳著眾多布朗族茶農(nóng)一擲千金的豪奢消費故事。這可能的確是當?shù)貛装倌隁v史中第一次有布朗族集體性地在傣族人面前炫耀財富，也是布朗族多少代人從來沒有見識過的財富。新的財富觀念和消費觀念仍在調(diào)適重整當中。在一定程度上，古樹茶價格上漲帶來了西雙版納傣族與布朗族族際關(guān)系的進一步調(diào)整。這種調(diào)整延續(xù)了20世紀50年代以來建立的各民族一律平等的政治地位，在經(jīng)濟收入上也逐步向平等靠攏。

在以古樹茶致富的布朗山鄉(xiāng)、西定鄉(xiāng)部分布朗族村寨，經(jīng)濟收入的提高不但提升了布朗族的物質(zhì)生活水平，還導(dǎo)致了村民對宗教投入熱情的高漲、村中僧侶數(shù)量的增加及外流意愿的降低。如歷史上歸屬勐混傣族土司管轄，佛寺亦受傣族佛寺轄制的老曼峨村，2008至2011年村民集資300多萬元重修了佛寺。從2016到2020年，村民又集資1000萬元以上新建了釋迦佛雕塑，重修了佛寺。2015年該村佛寺中共有20多名佛爺和小和尚，其中甚至有2名來自緬甸的小和尚和1名從東北來的漢族和尚，(33)能利娟：《老曼峨布朗族的茶與社會文化研究》，碩士學(xué)位論文，云南民族大學(xué)，2016年，第20頁。之后，村民還邀請了1名曾在泰國、美國修行的和尚在佛寺常駐。村里布朗族青少年對出家的熱情也明顯提升。這些出家的小和尚在佛寺中的生活相對安逸，每日除完成不多的誦經(jīng)任務(wù)以外，大部分時間用來玩手游、追劇、刷抖音。筆者問詢過不少小和尚是否有還俗想法，大多數(shù)說暫時不想。

在布朗族村寨經(jīng)濟收入提升的情況下，僧侶外流的意愿明顯降低。近幾年，在勐海縣傣族村寨，布朗族僧侶入住的情況明顯減少。尤其是年紀較輕的布朗族僧侶，在傣族村寨已難覓蹤跡。在普洱茶市場持續(xù)繁榮的背景下，從茶葉種植中受益的布朗族茶農(nóng)和僧侶將會越來越多，布朗族僧侶到傣族地區(qū)擔任佛寺住持的數(shù)量會越來越少，部分已在傣族村寨佛寺住持過幾年的布朗族僧侶，也陸續(xù)返回家鄉(xiāng)村寨，如從2016年起在曼臘村佛寺住持的布朗族僧侶都燕(化名)，于2019年回家鄉(xiāng)曼果村還俗。

四、結(jié)語

西雙版納地區(qū)歷史上壩區(qū)民族與山地民族的族際區(qū)隔遠甚于族際互動。居于偏遠山區(qū)的山地民族——布朗族、哈尼族、拉祜族等，在政治上受傣族統(tǒng)治，經(jīng)濟發(fā)展水平也遠不及傣族。傣族成為山地民族向往的焦點。但也正因為各方面的優(yōu)勢，傣族面對山地民族有明顯的心理優(yōu)勢，傣族村寨對山地民族的接納程度相對較低。歷史上，傣族與山地民族少有通婚的案例，傣族的“老根”年齡層團體可以跨越村寨、勐的范圍，但卻很少跨越壩區(qū)與山寨的空間距離。傣族村寨中也很少有布朗族常居。而在20世紀90年代之后，因傣族地區(qū)僧侶的快速減少，從布朗山到傣族地區(qū)村寨擔任住持的布朗族僧侶，是少有的從山地向壩區(qū)流動并得到接納、從而可以長期居住的人群。部分布朗族僧侶還俗后在傣族村寨定居，這在布朗族與傣族的族際交流與互動中，也是相對罕見的現(xiàn)象。

僧侶作為宗教生活的關(guān)鍵角色，近三十年來在傣族和布朗族的族際間流動，經(jīng)歷了下山到回山的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變是在區(qū)域間政治經(jīng)濟發(fā)展不均衡再到重構(gòu)的背景下實現(xiàn)的。按照勞動力分層的分析，傣族和相鄰的布朗族地區(qū)的長期經(jīng)濟發(fā)展不均衡，使得當傣族地區(qū)青少年不愿從事僧侶這一收入“低層”職業(yè)的時候，相鄰地區(qū)收入更低的布朗族僧侶成為傣族地區(qū)的補充。但是當普洱茶的市場價格有了爆發(fā)性增長，同樣種植茶葉的傣族和布朗族在茶葉收入上有了數(shù)十倍乃至數(shù)百倍的收入差距之后，布朗族憑借茶葉的收入足夠抹平甚至遠超傣族的經(jīng)濟收入。對于布朗族青少年來說，去傣族地區(qū)寺院當住持已不再是一個令人向往的選擇。普洱茶市場的波動影響了布朗族僧侶到傣族地區(qū)住持的意愿和數(shù)量，進而使得中國境內(nèi)的信眾和寺院不得不更多地從境外邀請僧侶入住，成為經(jīng)濟全球化影響跨境僧侶流動的恰當注腳。

茶葉貿(mào)易與僧侶的族際流動作為傣族與布朗族社會共同存在但又不直接相關(guān)的事項，通過資本介入與地方資源的重新配置實現(xiàn)連接。這種連接與“現(xiàn)在資本推動下，地方知識的邊界被打破并被動地由資本粗暴地并接在一起”(34)譚同學(xué)：《社會區(qū)分、強力并接與資本親和——人類學(xué)視角下的小青柑茶》，《思想戰(zhàn)線》2019年第4期。有所不同，經(jīng)濟發(fā)展過程中的資本介入與少數(shù)民族尤其是山地民族對商業(yè)行為的學(xué)習(xí)與消化，以及在此基礎(chǔ)上形成的僧侶出家行為的經(jīng)濟理性考量，是布朗族僧侶下山到傣族村寨住持的地方性知識重新“編碼”的基礎(chǔ)。這套地方性知識“編碼”邏輯，也是茶葉市場調(diào)整之后隨著布朗族經(jīng)濟資本的快速增加，引發(fā)僧侶回流或不愿外流的橋梁。要而言之，茶葉貿(mào)易與僧侶族際流動之間，通過資本介入及其引發(fā)的地方性知識的重新“編碼”實現(xiàn)連接。