曾仲權(quán)

筆者曾與哈貝馬斯交往行為理論美學(xué)思想相參照，在《論孔子交往行為美學(xué)的獨特性及其歷史傳統(tǒng)和重要意義》(1)曾仲權(quán)：《論孔子交往行為美學(xué)的獨特性及其歷史傳統(tǒng)和重要意義》，《云南社會科學(xué)》2014年第4期。(以下簡稱系列論文1)一文中提出孔子交往行為美學(xué)，并在《“里仁為美”的“三美合一說”——儒家交往行為美學(xué)進(jìn)階》(2)曾仲權(quán)：《“里仁為美”的“三美合一說”——儒家交往行為美學(xué)進(jìn)階》，《中國文學(xué)研究》2020年第2期。(以下簡稱系列論文2)一文中提出由孔子交往行為美學(xué)向儒家交往行為美學(xué)進(jìn)階的理論構(gòu)想。在中國古代思想，特別是儒家思想中，存在著大量儒家交往行為美學(xué)的思想理論資源?！墩撜Z·學(xué)而》篇首句“子曰:‘學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎? 有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎? 人不知而不慍，不亦君子乎?’”(3)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁。就是儒家交往行為美學(xué)的重要理論資源，它與“詩可以群”“以文會友”“孔顏樂處”“賦詩言志”“里仁為美”等一樣都具有重要的儒家交往行為美學(xué)理論價值，在儒家交往行為美學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展中具有奠基性意義，應(yīng)該受到關(guān)注與重視。

誠如系列論文2對“里仁為美”的分析闡釋一樣，對《論語·學(xué)而》篇首句的美學(xué)解讀，必須放到整個《學(xué)而》篇乃至整部《論語》中進(jìn)行互文性語境闡釋，才能揭橥其儒家交往行為美學(xué)的理論真諦。錢穆先生在儒學(xué)研究中就一再強(qiáng)調(diào)了類似的研究方法。錢先生強(qiáng)調(diào)“《論語》常言仁，欲識仁字本義，當(dāng)通讀《論語》全書而細(xì)參之。” “必兼看此兩章，乃能明白上章涵義深處也?！?4)錢穆:《論語新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第5、81頁。筆者將這樣一種文本闡釋方法稱之為互文性語境闡釋法，正是秉承互文性語境闡釋法，結(jié)合《學(xué)而》篇上下文語境，乃至結(jié)合以《論語》為核心的儒家仁學(xué)要義，《論語·學(xué)而》篇“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”(5)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁。首句所彰顯的即是符合儒家禮樂仁學(xué)的倫理性交往行為及其相伴隨的仁愛在心情感心性結(jié)構(gòu)的仁樂體驗，是倫理交往之樂與審美交往之樂的統(tǒng)一。其理論內(nèi)涵具體由三個層面構(gòu)成：以“以文會友”的審美交往行為為中介實踐形式所彰顯的倫理交往和審美交往的統(tǒng)一；以仁樂為審美情感體驗所彰顯出來的倫理交往之樂與審美交往之樂的統(tǒng)一；以仁和為審美境界所彰顯出來的倫理交往之樂和審美交往之樂的統(tǒng)一。但是，無論就哪個層面而言，仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)及其仁樂的情感體驗都是相伴相隨的核心要素。

概括地說，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”(6)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1、2、3、4頁。的儒家交往行為美學(xué)的理論內(nèi)涵是通過仁(交往行為、仁愛在心的情感)—仁樂(仁愛在心的愉悅快樂)—美(審美交往和審美愉悅)建構(gòu)起來的倫理交往之樂和審美交往之樂的統(tǒng)一。具體而言，結(jié)合“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”的理論內(nèi)涵，其可以具體化為三種邏輯達(dá)成式：仁—文—美，仁—樂—美，仁—和—美。

一、仁—文—美

誠如系列論文2所言，儒家所說的仁具有凸顯父系血緣倫理性交往行為和仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)的雙重內(nèi)涵。仁，“蓋仁者愛人，存心于愛”，(7)錢穆:《論語新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第81、4、5、2頁。許慎《說文解字》又云：“仁，親也，從人從二”，(8)許慎：《說文解字注》，段玉裁注，北京：上海古籍出版社，1981年，第365頁。仁具有強(qiáng)調(diào)符合儒家禮樂仁學(xué)要求的倫理性的交往行為內(nèi)涵。所以，錢穆先生又說道：“為仁之本:仁者，人群相處之大道”“蓋仁者。人群相處之大道”。(9)錢穆:《論語新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第81、4、5、2頁。而“有朋自遠(yuǎn)方來”正好體現(xiàn)了儒家禮樂仁學(xué)所強(qiáng)調(diào)的人群相處之倫理交往內(nèi)涵。

“子曰:‘學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎? 有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?’”(10)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁。朋，包咸注云：“同門曰朋”。(11)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁。鄭玄引《大司徒》注云：“同師曰朋，同志曰友”。(12)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁?！坝信笞赃h(yuǎn)方來”原指孔子游歷諸國退而修《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》，海內(nèi)學(xué)子3000人(其中72 賢人)皆慕名拜在孔子門下，儒家孔門學(xué)人曰朋，共同愛好修習(xí)孔子刪定編輯的儒家經(jīng)典，志同道合相與為友。但是，隨著儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，時至清代、近代乃至當(dāng)代，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”(13)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁。的意義早已不僅限于孔子師門內(nèi)部“朋”“友”的人群交往，而具有泛指儒家倫理交往行為和交往關(guān)系的意義。錢穆先生注云：“朋，同類也。志同道合者”。(14)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁。今人李學(xué)勤等注云：“同志謂同其心意所趣鄉(xiāng)也”。(15)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁。清代大儒劉寶楠指出：“朋來也，仁也”。(16)劉寶楠：《十三經(jīng)清人注疏·論語正義》，北京：中華書局，1990年，第5、513頁。因此，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”具有泛指一般意義上符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往行為和交往關(guān)系的意義。當(dāng)然，此處主要強(qiáng)調(diào)錢穆先生所論儒家五倫關(guān)系中屬于人合關(guān)系(社會關(guān)系)的朋友關(guān)系和朋友之間的交往行為。

事實上，儒家禮樂仁學(xué)所強(qiáng)調(diào)的交往關(guān)系和交往行為還包括純天合關(guān)系(父子的交往關(guān)系和交往行為)與人合關(guān)系(兄弟、君臣、夫妻的交往關(guān)系和交往行為)。而在孔子看來，仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)的情感表現(xiàn)形態(tài)中孝、悌，是仁倫大本。“孝悌也者，其為仁之本歟?”(17)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁。將父子、兄弟父系血緣倫理性的交往關(guān)系和交往行為納入《論語·學(xué)而》篇中來，不但沒有淡化“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”對“朋友”交往關(guān)系和交往行為的強(qiáng)調(diào)，反而在同一語境中進(jìn)一步增強(qiáng)了朋友交往關(guān)系和交往行為的儒家禮樂仁學(xué)交往的倫理交往特性，因為，在儒家五倫關(guān)系中，其他四倫人合關(guān)系及其交往行為矩度其實都是純天合關(guān)系——父子關(guān)系的衍生和擴(kuò)展形態(tài)，是以純天合關(guān)系為基礎(chǔ)的。

“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”所強(qiáng)調(diào)的朋友關(guān)系的倫理交往關(guān)系和交往行為，又是審美交往關(guān)系和審美交往行為。在《論語·學(xué)而》篇首章中，和“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”并提的是“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”。(18)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁。所“學(xué)”者何？所“學(xué)”者文，也即孔子刪定的儒家經(jīng)典《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》。“學(xué)而時習(xí)之”強(qiáng)調(diào)對這些儒家經(jīng)典的學(xué)習(xí)要不失其時，就一日、四季、一生而言，不同的時間節(jié)點，不同季節(jié)階段，不同的人生成長階段學(xué)習(xí)不同的經(jīng)典內(nèi)容。如《王制》云:“春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》?！?19)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁。所以，《學(xué)記》強(qiáng)調(diào)“時過然后學(xué)，則勤苦而難成”。(20)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁?！皩W(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”對學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典時效的強(qiáng)調(diào)固然是一個方面，但更為重要的是，在和“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”的互文對讀中，“朋友”式倫理交往關(guān)系和交往行為發(fā)生的審美交往中介形式——“以文會友”凸顯了出來，顯出了其意義。

在先秦時期的大文學(xué)觀念中，儒家之文恰恰主要包括《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》。 “是故，《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》，皆文也”。(21)孫復(fù)：《孫明復(fù)小集·答張洞書》，孫氏山淵閣叢刊·孫氏問經(jīng)精舍清光緒刻本。清代大儒劉寶楠亦言：“正義曰：‘文’謂詩書禮樂也”。而“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”中的“朋”乃至“友”，正是慕孔子之名所形成的志同道合的孔子師門交往群體，是建立在通過“文”(《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》)進(jìn)行相互切磋、研習(xí)而發(fā)生的交往關(guān)系和交往行為的基礎(chǔ)之上。而這正是孔子在《論語》中所強(qiáng)調(diào)的“以文會友”的審美交往關(guān)系和審美交往行為。而事實上，從《論語·學(xué)而》篇本身的互文語境也能發(fā)現(xiàn)這一點?！暗茏尤雱t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”(22)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第7-8頁。

顯然，比起直接訴諸“以文會友”之類具有審美特性的交往行為，孔子強(qiáng)調(diào)父系倫理性交往行為的優(yōu)先性——踐行天合關(guān)系(父子、兄弟(23)兄弟在原始儒家思想中本屬天合關(guān)系，錢穆先生以兄弟關(guān)系有時類于朋友關(guān)系，所以將之歸于人合關(guān)系，而父子關(guān)系則是純天合關(guān)系。參看錢穆:《論語新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第100頁。)的父系血緣倫理性交往行為，并由此擴(kuò)展至倫理交往中獲得與之相伴隨的仁愛情感體驗，具有相較于單純通過“學(xué)文”進(jìn)而“以文會友”的審美交往的優(yōu)先性。但是，倫理交往之中和之后仍然需要“學(xué)文”。而所學(xué)之文正是“‘古之遺文’者，則《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)是也”。(24)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第7-8頁。直接踐行父系血緣倫理性交往的優(yōu)先性并不妨礙在父系血緣倫理性交往關(guān)系的擴(kuò)展形態(tài)中以“文”為中介的“以文會友”式審美交往的發(fā)生，也并不妨礙父系血緣倫理性的交往關(guān)系和交往行為具有審美特性。因為它和“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”中的“朋友”式倫理交往關(guān)系相同，都具有交往關(guān)系和交往行為中相伴隨的仁愛在心的情感體驗，具有情感的共通性。

錢穆先生認(rèn)為，優(yōu)先踐行的父系血緣倫理性交往行為， “‘泛愛眾’，泛，廣泛義。如物泛水上，無所系著。于眾皆當(dāng)泛愛，但當(dāng)特親其眾中之仁者?！?25)錢穆:《論語新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第8頁。次之，與“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”相一致，通過“學(xué)文”而后“以文會友”所建立的具有倫理交往與審美交往相統(tǒng)一的交往關(guān)系和交往行為，也借助于文學(xué)藝術(shù)之“文”的交往中介獲得了與之相伴隨的仁愛在心的情感體驗。對此，李澤厚先生認(rèn)為，與“孔老夫子這句話一樣。它們都在塑造人的情感心理，文化使情感人化。友誼、友情的快樂正是通過文化的積累又特別是文學(xué)藝術(shù)作品的直接塑造，而在人的心理中培育成長”。(26)李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第29頁。

與優(yōu)先踐行的父系血緣倫理性交往關(guān)系和交往行為相伴隨的情感，更為側(cè)重于仁愛在親；與建基于“學(xué)文”的“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”的交往關(guān)系和交往行為相伴隨的情感，則側(cè)重于仁愛在人。但二者都統(tǒng)一于仁者愛人、仁愛在心的內(nèi)在情感心性結(jié)構(gòu)，何況前者也強(qiáng)調(diào)“泛愛眾”。而仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)，在系列論文2所論及的“里仁為美”的論述中，已經(jīng)呈現(xiàn)了它所具有的情感空間之美的美學(xué)意義。

由此可見，二者都具有倫理交往和審美交往相統(tǒng)一的特征，即便前者：優(yōu)先踐行的父系血緣倫理性交往關(guān)系和交往行為的倫理交往特性更為突出一點，但“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”所暗含的通過“學(xué)文”而“以文會友”的交往關(guān)系和交往行為具有與倫理交往和審美交往相統(tǒng)一的鮮明特點，這一點是至關(guān)重要的。

甚至，孔子在《論語·學(xué)而》篇中強(qiáng)調(diào)，即便“朋友”式倫理交往關(guān)系和交往行為不“學(xué)文”、不“以文會友”，只要在朋友間的交往關(guān)系和交往行為中誠心、誠信相待，這種倫理交往便具有與通過“學(xué)文”而進(jìn)行“以文會友”式審美交往相同的審美特性。對此，孔子說道：“與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！?27)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第7-8頁。在朋友間交往關(guān)系和交往行為中誠心、誠信相待，即使沒有學(xué)文，這種交往關(guān)系和交往行為本身便具有學(xué)文的意義。

如果說學(xué)文作為“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”的前奏，奠定了“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”審美交往特性的基礎(chǔ)，那么在朋友間交往關(guān)系和交往行為中誠心、誠信相待則越過學(xué)“文”(《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》等儒家經(jīng)典)，直接使得“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”所言說的“朋友”式倫理交往關(guān)系和交往行為具有審美交往的特性?！叭淮藶槿诵兄酪?，雖學(xué)亦不是過，故吾必謂之學(xué)矣”。(28)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第7-8頁?！叭诵兄馈薄氨刂^之學(xué)”，所“學(xué)”者何，所“學(xué)”者“文”也，它所彰顯的正是誠心、誠信相待的朋友間交往關(guān)系和交往行為本身就具有的“文”的意義，其本質(zhì)上就具有和“以文會友”相同的審美交往特性，其作為優(yōu)先踐行的純天合關(guān)系(父系血緣倫理性交往關(guān)系和交往行為)的衍生擴(kuò)展形態(tài)，正是倫理交往與審美交往的完美統(tǒng)一。

二、仁—樂—美

“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”所倡導(dǎo)的朋友間的交往關(guān)系和交往行為不僅是符合儒家禮樂仁學(xué)要義的倫理交往與審美交往的完美統(tǒng)一，而且還是倫理交往之樂與審美交往之樂的統(tǒng)一。也就是說，《論語·學(xué)而》首章不僅倡導(dǎo)了志同道合的朋友相互砥礪切磋的交往關(guān)系和交往行為，也突出了與之相伴隨的呈現(xiàn)于人心之仁心(仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu))快樂的心性情感體驗。

誠如孔子所言：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎，有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”。朱熹注云：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎?！f，喜意也?！信笞赃h(yuǎn)方來，不亦樂乎。樂，音洛。朋，同類也。以善及人，故信從者眾，故可樂。又曰：‘說在心，樂主發(fā)散在外’”。(29)朱熹：《新編諸子集成·四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第47頁。在儒家經(jīng)典“原教旨主義”的闡釋中，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”之樂是慕孔子之名而形成志同道合的孔門師門朋友，借研習(xí)“文”：《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》等儒家經(jīng)典砥礪切磋而獲得的快樂情感體驗，既是孔子自己所體驗到的快樂，也是孔門弟子在師門朋友的交往關(guān)系和交往行為中所體驗到的快樂。

正如前文所提及，后世儒家學(xué)者在后一個層面將“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”泛化引申開來，從而使其具有了泛指一般意義上符合儒家禮樂仁學(xué)要求的、朋友間的交往關(guān)系和交往行為，及與之相伴隨的仁愛在心、心性快樂的情感體驗。“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”之“樂，音洛”，(30)朱熹：《新編諸子集成·四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第47頁。它所強(qiáng)調(diào)的是在志同道合的師門朋友的交往關(guān)系和交往行為中仁愛在心、“以善及人”所獲得的快樂的情感體驗?！耙陨萍叭?，故信從者眾，故可樂”。(31)朱熹：《新編諸子集成·四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第47頁。而“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”之“說”也是仁愛之心的快樂情感體驗之樂、之悅，清代劉寶楠注：“爾雅釋詁：‘說，樂也’?；时痉病f’皆作‘悅’。《說文》有‘說’無‘悅’，‘悅’是俗體?！蜃幼匝裕骸l(fā)憤忘食，樂以忘憂’。又稱顏回好學(xué)，雖貧不改其樂，皆是說學(xué)有然也”。(32)劉寶楠：《十三經(jīng)清人注疏·論語正義》，北京：中華書局，1990年，第4頁。

誠如筆者在系列論文2中論述“里仁為美”仁愛在心的情感空間之美時，通過《論語》自身的文本證據(jù)所揭示的，“孔顏樂處”的安貧樂道之樂，確與“詩可以群”中所強(qiáng)調(diào)的通過《詩經(jīng)》(儒家“以文會友”之“文”的內(nèi)涵之一)的學(xué)習(xí)進(jìn)而相互切磋琢磨有關(guān)。孔子和顏回之所以能“雖貧不改其樂，皆是說學(xué)有然也”，(33)朱熹：《新編諸子集成·四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第47頁。正是因為和“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”之樂一樣， 通過“學(xué)文”進(jìn)而“以文會友”乃至“詩可以群”，相互研習(xí)、砥礪切磋琢磨而獲得了仁愛在心的快樂心性情感體驗。而需要注意的是，誠如朱熹所言，“有朋自遠(yuǎn)方而來，不亦樂乎”之“樂”是仁愛在的心快樂心性情感體驗的外在情態(tài)，“樂主發(fā)散在外”。(34)朱熹：《新編諸子集成·四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第47頁。而“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”之“說”是仁愛在心的快樂心性情感體驗的內(nèi)在心意狀態(tài)。后世基本沿用了朱熹關(guān)于“樂”與“說”的外在情態(tài)與內(nèi)在心意狀態(tài)的看法。今人李學(xué)勤等注道：“譙周云:‘悅深而樂淺也?！辉?‘在內(nèi)曰說，在外曰樂?！浴唷撸餐饩尺m心，則人心說樂?？烧f可樂之事，其類非一，此‘學(xué)而時習(xí)’‘有朋自遠(yuǎn)方來’。亦說樂之事耳，故云‘亦’”。(35)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第2-3頁?？梢?，無論是“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”之“樂”的外在情態(tài)，還是“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”之“說”的內(nèi)在心意狀態(tài)，其實都源于具有仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)(仁心)之人心。“凡外境適心，則人心說樂。可說可樂之事”正揭橥了這一點。一言以蔽之，“樂”“說”作為快樂的心性情感都是擁有仁愛在心情感心性結(jié)構(gòu)的人心所體驗到的。

事實上，近代新儒家錢穆先生通過對儒家思想的深入研究，將符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為稱之為仁道，“蓋仁者。人群相處之大道”“為仁之本:仁者，人群相處之大道。”(36)錢穆:《論語新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第4、5頁。將筆者所說的仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)稱之為人心之仁心。按此，“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”之“說”與“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”之“樂”即是在踐行仁道(符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為時)獲得快樂。仁道的快樂必定反映和呈現(xiàn)為仁愛在心快樂的心性情感體驗。

毫無疑問，朋友關(guān)系是仁道所包含的交往關(guān)系和交往行為的一種，錢穆先生認(rèn)為儒家仁道中最為重要的仁道內(nèi)涵正是前文所提及天合關(guān)系(父子兄弟之間的交往關(guān)系和交往行為)，也即孝弟(錢穆用“弟”，也即悌)之仁道，人心之仁心最為重要的情感體驗是與之相匹配的孝悌之心。錢穆先生借助孝悌之仁道和孝悌之仁心闡述了孔學(xué)中人心之仁心與仁道的關(guān)系。“孔子之學(xué)所重最在道，所謂道，即人道也。其本則在心。人道必本于人心，如有孝弟之心，始可有孝弟之道，有仁心，始可有仁道也”。(37)錢穆:《論語新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第4、5頁。孝悌之仁道即是孔學(xué)人道，要成為真正意義上的符合儒家孔子人道的孝悌仁道，其關(guān)鍵在于人心之仁心有孝悌之心，即有仁愛在心孝悌的心性情感體驗。在此意義上，人心成為人道的本源，人心規(guī)定了人道，人心之仁心規(guī)定了人道屬于仁道。所以“有仁心，始可有人道也”。在仁心與仁道的關(guān)系中仁心規(guī)定了仁道，仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)及其情感體驗規(guī)定了交往關(guān)系和交往行為符合儒家禮樂仁學(xué)要求的最終特性?！靶⒌苣巳手?，人能有孝弟之心，自能有仁心仁道，猶木之生于根也”。(38)錢穆:《論語新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第4、5頁。孝悌之心乃是仁的基礎(chǔ)。

甚至在錢穆先生看來，規(guī)定仁道特性，在行仁道的過程中逐漸具體呈現(xiàn)出來的仁心：仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)和情感體驗才具有仁德的意義?！靶⒌苤感?，亦指道，行道而有得于心則謂之德。仁亦然，有指心言，有指道言，有指德言也”。(39)錢穆:《論語新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第4、5頁。仁德正是行仁道有得于人心的仁心，踐行孝悌仁道，也即踐行天合關(guān)系(父子、兄弟關(guān)系)的交往關(guān)系和交往行為，人心之孝悌仁心(也即仁愛在心情感心性結(jié)構(gòu)及其孝悌的心性情感體驗)越發(fā)凸顯，在此意義上方可以稱之為仁德。

錢穆先生關(guān)于仁道、仁心、仁德的看法符合孔學(xué)要義，也揭橥了儒家交往行為美學(xué)的內(nèi)在肌理。作為孔子得意真?zhèn)鞯茏釉蛹捌浜髮W(xué)思孟學(xué)派的觀點其實佐證了錢穆先生看法的合理性。當(dāng)然，錢穆先生也看到了這一點并以之作為佐證。

“蓋仁者。人群相處之大道，故孟子曰仁者人也，即言所以為人之道也。然人道必本于人心，故孟子又曰，仁者人心也。蓋本于此心而有此道也。此心修養(yǎng)成德，所指極深極廣，由其最先之心言，則是人與人間之一種溫情與善意也。發(fā)于仁心，乃有仁道。而此心實為人性所固有，其初發(fā)而可見者為孝弟。故培養(yǎng)仁心當(dāng)自孝弟始。而孝弟之道，期貴能推廣而成為通行于人群之大道”。(40)錢穆:《論語新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第4、5頁。

可見人心之仁心(仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)和情感體驗)相對于仁道(符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為)所具有的本源性規(guī)定地位。就父系血緣倫理特性最為切近和突出的天合關(guān)系(父子兄弟間的交往關(guān)系和交往行為)而言俱是如此，作為天合關(guān)系(父子、兄弟關(guān)系)，或者更為嚴(yán)格意義上的純天合關(guān)系(父子關(guān)系)衍生擴(kuò)展形態(tài)的交往關(guān)系和交往行為應(yīng)當(dāng)亦復(fù)如是。

所以，“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”之“說”，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”之“樂”即是在踐行仁道：符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為，人心之仁心所獲得的快樂：“樂”“說”作為快樂的心性情感，都是擁有仁心(仁愛在心情感心性結(jié)構(gòu))的人心所體驗到的情感。如果說“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”之“說”，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”之“樂”是具有審美交往特性的快樂情感體驗，那么人心之仁心在仁—樂—美中起著本源性的耦合作用和地位。

人心之仁心在仁—樂(le)—美中起著本源性的耦合作用和地位還體現(xiàn)在踐行仁道(符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為)時，符合儒家禮樂仁學(xué)要求的音樂(仁樂yue)與仁樂(le)的規(guī)定與區(qū)分的關(guān)系中。誠如系列論文1所論，儒家之禮的實質(zhì)是符合儒家禮樂仁學(xué)要求的倫理性交往關(guān)系和交往行為實踐，儒家禮樂之中的樂也是作為此倫理性交往行為實踐中的禮儀性要素而存在，同時是具有審美特性的禮儀性要素。此種能帶來審美愉悅，符合儒家禮樂仁學(xué)要求的音樂可以稱之為仁樂(yue)。仁樂(yue)的本源性規(guī)定來自哪里？來自人心之仁心。儒家典籍《禮記·樂記》說:“凡音之起，由人心生也，人心之動，物使之然也。情動于中，故形于聲”。(41)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1074頁。意思是音樂的本初是由人內(nèi)心的感動而產(chǎn)生的。音樂形式來源人心，人心感物情動的外在表征形式即作為聲音形態(tài)的音樂。

在儒家看來，音樂對人來說很重要，因為人心需要快樂的情感體驗。“樂者樂也，人情之所必不免也，故人不能不樂”。(42)王先謙：《新編諸子集成·荀子集釋》，沈嘯宸、王星賢點校，北京：中華書局，1988年，第379頁。但是，音樂給人帶來人心的快樂并不能單單從音樂形式本身去尋找，而是需要植根于符合儒家禮樂仁學(xué)的交往關(guān)系和交往行為中，只有在踐行仁道中通過音樂形式所獲得仁樂(le)：仁愛在心快樂的心性情感體驗，此種音樂才是儒家所認(rèn)可的音樂形式(仁樂yue)。因為音樂的本源性規(guī)定不僅在于音樂生于人心，更在于音樂給人心所帶來的快樂的倫理特性?！抖Y記·樂記》云：“凡音者，生于人心也；樂者，通倫理者也”“禮樂不可斯須去身，致樂以治心”。(43)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1081、1139、30、238、1093頁。生于人心僅僅只能從形式上稱之為音，只有植根于儒家倫理性交往關(guān)系和交往行為中才能稱之為樂(yue)。

事實表明，人心之仁心在踐行仁道(符合儒家禮樂仁學(xué)交往要求的交往關(guān)系和交往行為)中所獲得的“仁樂(le)”完成了對音樂本質(zhì)(仁樂yue)的最終規(guī)定，并將作為仁樂(yue)的音樂與一般的聲音形式(音)區(qū)分開來?？鬃釉谡撜Z中反復(fù)闡述了這一點。“人而不仁，如樂何”“樂云樂云，鐘鼓云乎哉”。(44)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1081、1139、30、238、1093頁。在孔子看來，音樂不僅僅只是外在徒有其表的音樂形式，音樂之所以成為音樂，其本質(zhì)規(guī)定性乃是植根于符合禮樂仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為中，即由音樂的音樂藝術(shù)形式所帶來的具有審美特性的仁愛在心的愉悅和快樂之中。

在此過程中，父系血緣倫理性交往與審美交往是合二為一的，父系血緣倫理性交往之樂與審美交往之樂也是統(tǒng)一的。這在一定程度上，或可以成為從儒家倫理學(xué)層面解釋音樂之樂(yue)和快樂之樂(le)是同一個字的理論依據(jù)。因為，在儒家看來，符合禮樂仁學(xué)植根于倫理交往的音樂所滲透的情感才是人間至樂(le)，即便沒有音樂形式，而存在符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為，也能存在與音樂形式帶來的快樂相似的審美愉悅——“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”?？鬃釉啤耙嬲呷龢贰瓨饭?jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友”。(45)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第176頁。甚至，在儒家看來，即便沒有音樂形式，符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為本身便是具有審美特性的音樂形式。也就是說音樂的快樂并不依附于音樂的形式，如果能在符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為中，也即在踐行仁道中獲得快樂，便具有等同和超越于音樂形式美感快樂的意義，符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為本身便幾乎具有了音樂形式的審美特性。

《禮記·樂記》云：“仁近于樂”。(46)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1081、1139、30、238、1093頁。這和“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”審美交往之樂與倫理交往之樂相統(tǒng)一的邏輯達(dá)成式(仁—文—美)具有吊詭的相似性。符合儒家禮樂仁學(xué)的交往關(guān)系和交往行為本身便具有文的審美特性。而“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”審美交往之樂與倫理交往之樂相統(tǒng)一的邏輯達(dá)成式(仁—樂—美)則強(qiáng)調(diào)符合儒家禮樂仁學(xué)的交往關(guān)系和交往行為本身便具有樂(yue)的審美形式特性?；诖?，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”審美交往之樂與倫理交往之樂相統(tǒng)一的邏輯達(dá)成式(仁—樂—美)可以完善為仁—樂(le，yue)—美。它包括兩個層面的理論內(nèi)涵。一方面，植根于符合儒家禮樂仁學(xué)的交往關(guān)系和交往行為，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”的快樂便具有超越和等同于音樂形式快樂的審美特性，是一種審美愉悅。另一方面，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”所關(guān)涉的符合儒家禮樂仁學(xué)的交往關(guān)系和交往行為本身便是能夠帶來審美愉悅的音樂形式。在此意義上， “有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”之樂具有審美愉悅(樂le)與審美形式(樂yue)相統(tǒng)一的二重性。此二重性統(tǒng)一的有趣和精妙之處在于由樂(le與yue)一字歸結(jié)和融合。

以此，才能更深入領(lǐng)會李澤厚先生關(guān)于中國古代儒家文化樂感文化特質(zhì)的論斷。 “學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”之“說”，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”之“樂”正是儒家樂感文化的典型體現(xiàn)。李澤厚先生對此有這樣的解釋與論述。

“‘樂感文化’……乃華夏傳統(tǒng)的精神核心。作為儒學(xué)根本，首一章揭示的‘悅’‘樂’，就是此世間的快樂:它不離人世、不離感性而又超出它們。學(xué)習(xí)‘為人’以及學(xué)習(xí)知識技能而實踐之，當(dāng)有益于人、于世、于己。于是中心悅之，一種有所收獲的成長快樂。有朋友從遠(yuǎn)方來相聚會。舊注常說‘朋’是同學(xué)(‘同門曰朋’)，因此是來研討學(xué)問、切磋修養(yǎng)。在古希臘，‘朋友’也是關(guān)于哲學(xué)、智慧的討論者。其實，何必拘泥于此?來相見面、來相飲酒、來相聊天，不也愉快？特別又從遠(yuǎn)方來，一定是很久沒有見面了，在古代，這就更不容易，當(dāng)然更加快樂。這‘樂’完全是世間性的，卻又是很精神性的。是‘我與你’的快樂?！畼贰瘎t是人世間也就是所謂‘主體間性’的關(guān)系情感。那是真正友誼情感的快樂”。(47)李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第28頁。

李先生樂感文化的洞見是深刻的，他強(qiáng)調(diào)了植根世間現(xiàn)實生活，具有主體間性，符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為所帶來的情感快樂，“乃‘仁’說之根本，樂感文化”，(48)李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第42頁。但是，他沒有注意到植根世間現(xiàn)實生活，具有主體間性，符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為本身所具有等同或超越于“樂”的審美形式特性，而這正是值得裨補(bǔ)缺漏的。

應(yīng)該引起我們注意的是，誠如前文所論，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”審美交往之樂與倫理交往之樂相統(tǒng)一的邏輯達(dá)成式仁—樂(le，yue)—美耦合的關(guān)鍵在人心之仁心，也即仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu)和情感體驗，具體而言，是人心的仁愛在心快樂的心性情感體驗。事實上，人心之仁愛，在“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”所具有的倫理交往之樂和審美交往之樂的統(tǒng)一中起著決定性作用，人心之仁愛是快樂之源。而且它不僅是仁與樂(le)合一的關(guān)節(jié)點，還是仁與樂(yue)合一的關(guān)節(jié)點。只有人心充滿仁愛，才有“有朋自遠(yuǎn)方而來”之樂(le)，“有朋自遠(yuǎn)方來”才能等同和超越于音樂的審美形式(樂yue)，帶來與之相仿的審美愉悅(樂le)。因之，仁與樂(le,yue)會通合一的焦點便是仁愛?！抖Y記·樂記》有言“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失,節(jié)故祀天祭地。明則有禮樂,幽則有鬼神,如此,則四海之內(nèi)合敬同愛矣。禮者，殊事合敬者也。樂者，異文合愛者也。禮樂之情同”。(49)錢穆:《論語新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第5頁。

正如系列論文1、系列論文2所論，如果說禮是符合儒家禮樂仁學(xué)要求的實踐性交往行為，那么樂(yue)因其具有仁愛和合的功能便和符合儒家禮樂仁學(xué)要求的實踐性交往行為之禮相通相同。不僅情況相同，而且所帶來的快樂的心性情感體驗相同。仁具有踐行符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為的仁道內(nèi)涵，“蓋仁者。人群相處之大道”。(50)錢穆:《論語新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第5頁。徐復(fù)觀明確指出仁愛在具有仁道內(nèi)涵之仁與樂(yue) 合一過程中的關(guān)鍵作用。“《荀子·樂論》中又說‘樂合同’，《禮記》中的《樂記》說‘樂者為同’?！贤纯梢浴蠍邸浴稑酚洝氛f‘樂者，異文合愛者也’?！抖Y記·儒行》篇便說‘歌樂者，仁之和也’。仁者必和，和中可以涵有仁的意味。《論語》:‘樊遲問仁，子曰:愛人?！?《顏淵》)孟子也說:‘仁者愛人’。仁者的精神狀態(tài)，極其量是‘天下歸仁’，‘渾然與物同體’；這應(yīng)當(dāng)可以說‘樂合同’的境界，與仁的境界，有其自然而然的會通統(tǒng)一之點”。(51)徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀文集·第四卷·中國藝術(shù)精神》，武漢：湖北人民出版社，2009年，第15頁。事實上，人心之仁愛又具有仁德的意義。因此，徐復(fù)觀先生又指出“樂(按：yue)與仁的會通統(tǒng)一，即是藝術(shù)與道德，在其最深的根底中，同時，也即是在其最高的境界中，會得到自然而然的統(tǒng)一;因而道德充實了藝術(shù)的內(nèi)容，藝術(shù)助長、安定了道德的力量”。(52)徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀文集·第四卷·中國藝術(shù)精神》，武漢：湖北人民出版社，2009年，第15頁。

而誠如前文所言，“學(xué)而時習(xí)之”之“說”，有朋自遠(yuǎn)方來”之“樂”即是在踐行仁道：符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為，人心之仁心所獲得快樂，“樂”“說”作為快樂的心性情感，都是擁有仁心(仁愛在心情感心性結(jié)構(gòu))的人心所體驗到的情感。由此觀之，仁愛在心之仁愛在仁與樂(yue，le)合一的過程中起著至關(guān)重要的作用。人心擁有仁愛，仁與樂(yue,le)合一之后會達(dá)到仁和之境，“《樂記》說‘樂者，異文合愛者也’?！抖Y記·儒行》篇便說‘歌樂者，仁之和也’。仁者必和，和中可以涵有仁的意味”。(53)徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀文集·第四卷·中國藝術(shù)精神》，武漢：湖北人民出版社，2009年，第15頁。而這就涉及“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”倫理交往之樂與審美交往之樂相統(tǒng)一的第三個邏輯達(dá)成式。也就是以仁和為審美境界所彰顯出的倫理交往之樂和審美交往之我的統(tǒng)一。

三、仁—和—美

“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”倫理交往之樂與審美交往之樂相統(tǒng)一的第三個邏輯達(dá)成式仁—和—美雖不能從《論語·學(xué)而》篇首章直接見出，但可以從它和第二個邏輯達(dá)成式仁—樂(le,yue)—美的密切關(guān)聯(lián)中見出，更可以從“有朋自遠(yuǎn)方來”之“樂”所由中出的整個《論語·學(xué)而》篇的互文語境閱讀中見出。從整個《論語·學(xué)而》篇的互文語境閱讀來看，“學(xué)而時習(xí)之”之“說”，“有朋自遠(yuǎn)方來”之“樂”，即踐行仁道(符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為)，人心之仁心(仁愛在心的情感心性結(jié)構(gòu))所獲得快樂心性情感體驗， 能夠使社會、人、人心、文學(xué)藝術(shù)臻于仁和之境，從而最終使“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”的倫理境界具有仁和美境的審美境界內(nèi)涵。具體而言，從《論語·學(xué)而》篇乃至整部論語的互文語境閱讀來看，仁—和—美邏輯達(dá)成式中的仁和之境主要有三層內(nèi)涵，可以稱之為仁和三境：一是和諧的交往關(guān)系美境；二是快樂和諧的心靈美境；三是文學(xué)藝術(shù)的中和美境。仁和三境，也是仁和美境，并最終體現(xiàn)在“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”所關(guān)涉的儒家交往行為美學(xué)的知音論中。

首先來看和諧的交往關(guān)系美境?！墩撜Z·學(xué)而》篇在互文語境中其實揭橥了“學(xué)而時習(xí)之”之“說”，“有朋自遠(yuǎn)方來”之“樂”，即踐行仁道——符合儒家禮樂仁學(xué)要求的交往關(guān)系和交往行為所達(dá)成的和諧的交往關(guān)系美境的仁和境界內(nèi)涵?！墩撜Z·學(xué)而》篇載“有子曰:‘禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！?54)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第10、241、47、221頁。有子是《論語》文本中除孔子之外第一個被尊稱為“子”的孔子學(xué)生，至少從文本來看，他和曾子一樣是得孔子真?zhèn)鞯目组T學(xué)生。有子在《論語》中的觀點也堪為得孔子儒學(xué)真諦，至少在輯錄《論語》的孔門后人那里是如此看待的。因而有子在《論語·學(xué)而》篇中的這句話仍然具有和孔子所言“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”進(jìn)行互文語境閱讀的揭橥意義。而事實上，它正揭橥了“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”所蘊(yùn)含的和諧的交往關(guān)系美境(仁和三境之一)。如果說禮是符合儒家禮樂仁學(xué)要求的實踐性倫理交往行為，是踐行仁道的具體體現(xiàn)，那么，和則是這種踐行仁道的實踐性倫理交往行為的最高境界，堪稱仁和之境，它所強(qiáng)調(diào)的正是和諧的交往關(guān)系。

從整個社會層面來看，此仁和之境又具有儒家美政理想的意義，通過禮這種實踐性的倫理交往行為所達(dá)成的和諧的交往關(guān)系，使整個社會統(tǒng)治呈現(xiàn)為一片四海晏清、天下大同的和諧社會景象，正是儒家治世的美政理想范型。所以說“先王之道，斯為美”。(55)王先謙：《新編諸子集成·荀子集釋》，沈嘯宸、王星賢點校，北京：中華書局，1988年，第382頁。在此意義上，達(dá)成仁和之境的倫理交往便成了審美交往。但是，歷代注疏《論語》的大儒，除了從字面直接注意到“禮”這種實踐性倫理交往行為，在仁和之境和諧的交往關(guān)系美境中所具有的重要作用之外，其實還認(rèn)識到了“禮”(符合儒家禮樂仁學(xué)要求的實踐性倫理交往行為)的局限性。因此，此句的注疏還強(qiáng)調(diào)，“禮”之外，仁樂(yue)對和諧交往關(guān)系的重要意義。“許多注家釋‘和’為音樂的和，并說即使音樂的‘和’也不是目的，而仍服務(wù)于‘禮’”。(56)李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第42頁。

“禮”的局限性可以從荀子對禮、樂不同社會功能的斷定見出?！岸Y別異，樂和同”，(57)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第10、241、47、221頁。從字面義看，“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”(58)李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第42頁。中，對達(dá)成仁和之境和諧交往關(guān)系美境起主導(dǎo)作用的是“禮”，然而，“禮”作為實踐性的倫理交往行為，在踐行仁道中，確實在交往關(guān)系和交往行為中強(qiáng)調(diào)父系血緣倫理的社會等級區(qū)分，因而不可避免帶有森嚴(yán)和嚴(yán)苛的一面?！昂蜑橘F:禮主于敬，若在人群間加以種種分別”。(59)錢穆:《論語新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第15頁?；诙Y的這種局限性，所以世代大儒認(rèn)為樂(yue)、仁樂(yue)仍然是此仁和之境：和諧交往關(guān)系美境背后起奠基性作用不可或缺的因素。因為儒家禮樂不分家，禮制必然與仁樂相配，“樂和同”對“禮別異”的局限性具有彌補(bǔ)作用，從另一個層面來說，也再次從仁—樂(yue)—美的邏輯達(dá)成式深化了邏輯達(dá)成式：仁—和—美中仁和之境和諧交往關(guān)系美境的美學(xué)意義。

時至當(dāng)代，李學(xué)勤等在注疏《論語·學(xué)而》篇此句時仍然強(qiáng)調(diào)“樂(yue)和同”的裨補(bǔ)意義?！罢x曰:‘此章言禮樂為用相須乃美’?！Y之用，和為貴’者，和，謂樂也。樂主和同，故謂樂為和。夫禮勝則離，謂所居不和也，故禮貴用和，使不至于離也?！韧踔溃篂槊馈?，斯，此也。言先王治民之道，以此禮貴和美，禮節(jié)民心，樂和民聲。樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者，禮樂之謂也，是先王之美道也”。(60)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第10、241、47、221頁。

由此觀之，禮這種突出父系血緣性倫理社會等級制區(qū)分的實踐性交往行為所建構(gòu)的仁和之境：和諧交往關(guān)系美境及其所呈現(xiàn)的儒家治世美政理想，是與具有和同功能的仁樂(yue)相通的。仁和之境的實現(xiàn)，不僅需要按照具有父系等級制倫理綱常規(guī)范的交往行為標(biāo)準(zhǔn)來行事、踐行禮制，同時需要音樂來緩和父系等級制交往關(guān)系中殘酷、森嚴(yán)的一面，使其溫情脈脈、其樂融融。正是音樂的融入，使得儒家禮樂仁學(xué)，特別是禮制訴諸于交往行為實踐不再那么冷血森嚴(yán)，而是一片仁愛之情彌漫，溫情脈脈、祥和融洽的仁和之境：和諧的交往關(guān)系美境。由此，禮才能“在人群間與以種種調(diào)融也?！韧踔?，以禮為美。和在禮中，亦即以和為美也”。(61)錢穆:?論語新解?成都:巴蜀出版社,1985年,第15頁。

因此，如果說“禮之用，和為貴”凸顯了仁和之境：和諧的交往關(guān)系美境的審美境界內(nèi)涵，那么和此句同處《論語·學(xué)而》篇互文語境的“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”所強(qiáng)調(diào)的也正是志同道合的師門朋友之間和諧的交往關(guān)系，其所達(dá)成的正是具有審美境界內(nèi)涵的仁和之境：和諧交往關(guān)系美境，而仁樂(yue)對“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”的重要作用早在上文仁—樂(yue)—美的邏輯達(dá)成式中就予以闡明，而這又和“禮之用，和為貴”保持了互文語境的一致。事實上，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”和 “禮之用，和為貴”的互文一致還涉及“仁和三境”的第二個層面：快樂和諧的心靈美境。

其次，來看快樂和諧的心靈美境。與“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”相仿，仁樂(yue)在“禮之用，和為貴”的仁和之境和諧交往關(guān)系美境中所起的作用，最終還是要反映在或者說歸結(jié)到身處交往關(guān)系、進(jìn)行交往行為的主體(人)的心境上。仁樂(yue)的“合同功能”所建構(gòu)的和諧的交往關(guān)系美境，最終催生了人心仁樂(仁愛在心)快樂和諧的情感體驗，也即，仁和之境表征為符合禮樂仁學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的和諧交往關(guān)系所帶來的快樂和諧的心靈美境，因此，仁和之境的第二個層面實為仁樂(le)之境。

而作為仁和之境的快樂和諧的心境之所以具有審美特性，一方面，與具有審美特性的仁樂(yue)對快樂和諧心境的直接原因：和諧的交往關(guān)系美境的奠基性“合同功能”有關(guān)。由于具有藝術(shù)審美特性的音樂(yue)介入，快樂和諧心境直接地具有審美內(nèi)涵，倫理交往的仁和之境快樂和諧的心境，即是具有審美特性的仁樂(le)之境。儒家“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”治世美政的理想表征，不僅顯現(xiàn)為仁和之境：和諧交往關(guān)系美境，還最終體現(xiàn)在與仁樂(le)互通的仁和之境：快樂和諧的心靈美境上。仁和之境：快樂和諧的心靈美境由此具有了審美政治特性。

另一方面，仁和之境：和諧的交往關(guān)系美境本身所帶來的快樂和諧的心境是一種自由、融通的心境。之所以說自由，是因為此快樂和諧的心境能使人心安。錢穆先生注云：“本章大義，言禮必和順千人心，當(dāng)使人由之而皆安，既非其情之所不堪，亦非其力之所難勉，斯為可貴。”(62)錢穆:《論語新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第15、8、6頁。蘇軾講“此心安處是吾鄉(xiāng)”，(63)蘇軾:《定風(fēng)波·南海歸贈王定國侍人寓娘》，唐圭璋主編：《全宋詞·第一卷》，北京：中華書局，1999年，第373頁。心安的心境是自由之境。其實，孔子在《論語》中經(jīng)常強(qiáng)調(diào)心安，“汝安乎?”“仁者安仁”“既來之則安之”。(64)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第10、169、237、1081、1093、1145、4頁。系列論文2所提到的“里仁為美”也是“仁者安仁”的情感空間。就與“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”同處《學(xué)而》篇的“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”(65)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第10、169、237、1081、1093、1145、4頁。而言，和諧的交往關(guān)系所帶來的快樂和諧心境，因能使處于交往關(guān)系之中的眾人咸皆自由、心安，因此具有與審美自由相似的美學(xué)意義。由此，快樂和諧的心靈之境便是具有審美特性的快樂和諧的心靈美境。而更為重要的是，快樂和諧心靈美境的根源仍然是人心的仁愛在心的情感，對此處具有審美政治特性的仁和之境快樂和諧心靈美境依然如此。錢穆在《論語新解》中對此做了注解：“愛人……，以愛人為念?！嫘膼廴??！噪m淺近，然政治不外于仁道，故惟具此仁心，乃可在上位，領(lǐng)導(dǎo)群倫?！裘梁鲇诖?，而專言法理權(quán)術(shù)，其去治道抑遠(yuǎn)矣”。(66)錢穆:《論語新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第15、8、6頁。

雖然，相對于《學(xué)而》篇“禮之用，和為貴”而言，此句，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”倡導(dǎo)志同道合的師門朋友之間的交往關(guān)系和交往行為的和諧與快樂，并不具有明顯的審美政治特性，但是，就仁—和—美邏輯達(dá)成式的具體關(guān)聯(lián)而言，仁和之境：快樂和諧的心靈美境在“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”中定然是存在的。毋寧說，“有朋自遠(yuǎn)方來”之“樂”正是由和諧關(guān)系美境(仁和三境之一)所帶來的快樂和諧的心靈美境(仁和三境之二)。與“有朋自遠(yuǎn)方來”之“樂”審美交往之樂與倫理交往之樂相統(tǒng)一的第二個邏輯達(dá)成式：仁—樂(le,yue)—美相一致，人心的仁愛情感在仁和之境：快樂和諧的心靈美境之中也起到重要作用。在和諧的交往關(guān)系中，仁愛在心之仁人所達(dá)成的仁和之境：快樂和諧的心靈美境，正是“重視在血緣氏族基礎(chǔ)上人際關(guān)系的‘溫情脈脈’的情感認(rèn)同與和諧一致”(67)李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第42頁。的體現(xiàn)。

再次，來看文學(xué)藝術(shù)的中和美境。無論就“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”審美交往之樂與倫理交往之樂相統(tǒng)一的邏輯達(dá)成式仁—文—美、仁—樂(le,yue)—美而言，還是就仁樂(yue)對 “禮之用，和為貴”(與“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”同處互文語境)呈現(xiàn)的仁和之境：和諧關(guān)系美境所起的基礎(chǔ)性作用而言，包括音樂在內(nèi)的文學(xué)藝術(shù)，都具有和諧儒家人倫交往關(guān)系的“和同功能”。這在一定程度上就是“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”所最終達(dá)成的仁和之境：文學(xué)藝術(shù)的中和之美的體現(xiàn)。

文學(xué)藝術(shù)的中和之美，一方面，指的正是文學(xué)藝術(shù)的中和功能，也即文學(xué)藝術(shù)和諧儒家人倫交往關(guān)系和交往行為的和同功能。事實上，前文在邏輯達(dá)成式：仁—文—美、仁—樂(le,yue)—美中所論及的“以文會友”“詩可以群”“樂者，通倫理者也”“仁近于樂”均從不同側(cè)面呈現(xiàn)了文學(xué)藝術(shù)的中和功能。這里還可再以音樂為例，管窺文學(xué)藝術(shù)的中和功能(仁和三境內(nèi)涵之一)所體現(xiàn)的“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”審美交往之樂與倫理交往之樂相統(tǒng)一的邏輯達(dá)成式：仁—和—美的具體生成?！皹吩谧趶R之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬。族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順。在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者審一以定和，比物以飾節(jié)。節(jié)奏合以成文，所以和合父子君臣，附親萬民也。是先王立樂之方也。”(68)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1093頁。由此觀之，音樂不僅通過仁—樂(yue)—美的邏輯達(dá)成式在“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”中具有密切志同道合的、師門朋友之間的倫理性交往關(guān)系的中和功能，而且還對儒家父系血緣倫理性交往關(guān)系、交往行為及其擴(kuò)展形態(tài)均具有普遍的中和功能。通過音樂，建基于父系血緣性倫理的父子、君臣、長幼、兄弟，甚至族里、萬民的交往關(guān)系、交往行為得以中和(和同)。

從另一外角度而言，仁和之境：文學(xué)藝術(shù)的中和之美的內(nèi)涵是指“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”所蘊(yùn)含的文學(xué)藝術(shù)審美理想的規(guī)定。這種審美理想正是儒家的審美理想：文學(xué)藝術(shù)作品中和的審美理想?；蛟S，直接通過“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”的字面義及其審美交往之樂與倫理交往之樂相統(tǒng)一的邏輯達(dá)成式：仁—文—美、仁—樂(le,yue)—美不能直接見出，但是，通過與“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”同處《論語·學(xué)而》篇互文語境的相關(guān)論斷的對讀則可以見出。“子曰:‘巧言令色，鮮失仁?！睙o論在儒家人倫交往關(guān)系，還是文學(xué)類藝術(shù)中，語言都是最基本的媒介符號構(gòu)成方式，儒家人倫交往關(guān)系中人與人之間的交往要使用語言，而文學(xué)類藝術(shù)作品則由語言所構(gòu)成。因而，孔子此句無論對于儒家人倫交往關(guān)系之中所使用的語言，還是對構(gòu)成文學(xué)類藝術(shù)作品的語言都具有普遍的規(guī)范意義。

要之，語言應(yīng)該符合儒家禮樂仁學(xué)要求，不過分追求形式化的美感和情感的形式美呈現(xiàn)，而戕害儒家仁學(xué)德性之善，從而有失中和之美?！扒?好義。令，善義。巧言令色以悅?cè)?，而我心之真情善意必由此喪失矣。故曰鮮矣仁”。(69)錢穆:《論語新解》，成都：巴蜀出版社，1985年，第6頁。仁和之境：文學(xué)藝術(shù)作品中和之美所凸顯的正是文學(xué)藝術(shù)作品形式與內(nèi)容相統(tǒng)一、美與善相統(tǒng)一、情感與倫理相統(tǒng)一的儒家審美理想。所以，孔子在《論語》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“文質(zhì)彬彬”“盡善盡美”“樂而不淫，哀而不傷”“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”。

形式之美與內(nèi)容之善、情感抒發(fā)與倫理規(guī)范的完美統(tǒng)一，“允執(zhí)厥中”、中正平和、溫柔敦厚的文學(xué)藝術(shù)作品才是儒家美學(xué)的圭臬。因而，順理成章地，在“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”中，能夠通過“以文會友”“詩可以群”，密切志同道合的、師門朋友之間的倫理性交往關(guān)系，具有中和功能的文學(xué)藝術(shù)作品定然是具有中和審美風(fēng)格特征的文學(xué)藝術(shù)作品。符合儒家中和審美理想，“思無邪”“發(fā)乎情而止乎禮義”的《詩經(jīng)》正是如此這般的“文”與“詩” 的典范。通過關(guān)于這些文、詩的共同研習(xí)和砥礪切磋， 志同道合的師門朋友才能“不亦說乎”“不亦樂乎”。

以上，筆者論述了“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”審美交往之樂與倫理交往之樂相統(tǒng)一的仁—和—美邏輯達(dá)成式所內(nèi)含的仁和三境：和諧的交往關(guān)系美境；快樂和諧的心靈美境；文學(xué)藝術(shù)的中和美境。作為仁—和—美邏輯達(dá)成式具體實現(xiàn)形式的仁和三境，也即仁和美境，其還最終體現(xiàn)在“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”所關(guān)涉的儒家交往行為美學(xué)的知音論中。

長期以來，中國古代文學(xué)理論和中國古典美學(xué)一直將伯牙和鐘子期“高山流水”的故事、劉勰《文心雕龍·知音》篇關(guān)于知音的論述作為中國古代文論和中國古典美學(xué)知音論的緣起開端。而事實上，在筆者看來，中國古代文論和中國古典美學(xué)知音論的開端應(yīng)該在《論語·學(xué)而》篇?！墩撜Z·學(xué)而》篇首章“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎；人不知而不慍，不亦君子乎”，已經(jīng)具有了中國古代文論和中國古典美學(xué)知音論的雛形，而這正具有開端的意義，是知音論的源起。

第一，《論語·學(xué)而》篇成書年代早于記載伯牙、鐘子期典故的歷史文獻(xiàn)，也早于劉勰《文心雕龍·知音》篇。世所公認(rèn)，記載伯牙、鐘子期高山流水故事最早的文獻(xiàn)是《呂氏春秋·本味》和《列子·湯問》。而中國古代文化典籍成書年代往往是一個歷時性的過程，《呂氏春秋》大體成書于秦八年(前239年)，(70)參看陳奇猷：《〈呂氏春秋〉：成書年代與書名的確立》，《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》1979年第5期；龐慧：《〈呂氏春秋〉成書年代諸說清理》，《廊坊師范學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》2014年第2期。今本《列子》后世很多學(xué)者認(rèn)為其為偽書，大體成書于魏晉南北朝時期。(71)關(guān)于《列子》是否偽書，學(xué)術(shù)界存在爭議，可分為主真派和主偽派。但是，很多國內(nèi)著名學(xué)者屬主偽派，如陳旦、錢大昕、姚鼐、梁啟超、馬敘倫、呂思勉、季羨林、楊伯峻等皆認(rèn)為其為偽書。20世紀(jì)50年代之前國外漢學(xué)家多主真派，如法國馬伯樂(Henri Maspero)、英國魏禮(Arthur Waley)、瑞典高本漠(Bernhard Karlgren)，20世紀(jì)50年代以后國外漢學(xué)家多主偽派，如美國顧立雅(H. G. Creel)、美國卜德(Derk Bodde)、加拿大蒲立本(E. G.Pulleyblank)、英國葛瑞漢( A.C. Graham)。早在1961年，葛瑞漢就論證《列子》可能系張湛偽作。(參看A. C. Graham，“The Date and Composition of Liehtzyy，” AM(n. s.) Vol. 8，pt. 2 .1961，pp. 139-98.)受此啟發(fā)，張永言從詞匯史角度尋找證據(jù)。(參看張永言：《從詞匯史看〈列子〉的撰寫時代(修訂稿)》，《漢語史學(xué)報》2006年第6輯。)程水金贊成張永言的看法，從文獻(xiàn)學(xué)篇目梳理的角度論證了《列子》和《列子敘錄》皆偽。(參看程水金、馮一鳴：《〈列子〉考辨述評與〈列子〉偽書新證》，《中國哲學(xué)史》，2007年第2期。)筆者贊成葛瑞漢、張永言、程水金的看法，認(rèn)為《列子》系東晉時人張湛偽作，因而其成書年代按照傳統(tǒng)中國歷史分期屬于魏晉南北朝時段?？梢?，這都晚于春秋戰(zhàn)國時期成書的《論語·學(xué)而》篇。(72)著名學(xué)者楊伯峻先生曾言“著筆當(dāng)開始于春秋末期，而編輯成書則在戰(zhàn)國初期”。楊伯峻：《論語澤注》，北京：中華書局，1958年，第29-30頁。而劉勰《文心雕龍》成書于魏晉南北朝時期，其成書年代晚于《論語》自不待言。

第二，更為重要的是，從中國古代文論和中國古典美學(xué)的學(xué)理上來說，孔子在《論語·學(xué)而》篇首章中關(guān)涉“知音論”的思想觀點已經(jīng)具有美學(xué)意義?！坝信笞赃h(yuǎn)方來，不亦樂乎；人不知而不慍，不亦君子乎”，孔子的“知音論”因體現(xiàn)了“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”審美交往之樂與倫理交往之樂相統(tǒng)一的邏輯達(dá)成式：仁—和—美的具體實現(xiàn)形式而具有美學(xué)價值。在志同道合的師門朋友通過詩、(73)即前文所論“詩可以群”。文、(74)即前文所論“以文會友”。樂(75)即前文所論“樂通倫理”“仁近于樂”。砥礪研習(xí)、切磋琢磨的和諧交往關(guān)系美境中，處于和諧交往關(guān)系之中的人心靈快樂和諧，并不苛求別人完全了解自己，也并不因為別人不了解自己慍怒而不快樂。正所謂：“人不見知，義無可懾，心能樂道，始躋此境也”。(76)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1、13、51、214頁。

因此，孔子的知音論是君子主動式知音論，孔子并不強(qiáng)求別人對自己的了解，相反，孔子特別強(qiáng)調(diào)自己對于他人的了解，是主動地了解他人而不是被動地要求他人來了解自身，而且并不會因為別人不了解你而惱怒不高興，孔子認(rèn)為這種人才是君子。所以，孔子在《論語·學(xué)而》篇中又說：“不患人之不己知，患不知人也”，(77)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1、13、51、214頁?！按苏卵匀水?dāng)責(zé)己而不貴人。凡人之情，多輕易于知人，而患人不知己，故孔子抑之云:‘我則不耳。不患人之不己知，但患己不能知人也’。(78)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1、13、51、214頁。同時孔子強(qiáng)調(diào)，不要擔(dān)心不被了解不受重用，沒有名位?！白釉?‘不患無位，患所以立;不患莫己知，求為可知也’”，(79)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1、13、51、214頁。相反應(yīng)該擔(dān)心自己有沒有可堪重用的能力和才德，當(dāng)自己的能力和才德達(dá)到可堪重用的程度，完全不用擔(dān)心別人不了解你或者不受重用?？梢姡鬃拥闹粽摼哂凶陨淼奶攸c，它不是以自我為中心的被動式知音論，它始終處在儒家交往行為美學(xué)(80)儒家交往行為美學(xué)對中國古代文學(xué)藝術(shù)研究、對中國古典美學(xué)的研究都具有重要意義。誠如筆者曾撰文所言，在儒家“交往行為美學(xué)思想影響下所形成的這種雅集、雅會、詩文書畫交往的歷史傳統(tǒng)具有重要意義。首先，在雅集、雅會、唱和中會形成詩文書畫合集，如《金谷詩》《蘭亭集》《元白唱和因繼集》等，相較于哈貝馬斯交往行為美學(xué)來說，這種交往不僅是審美交往，而且在審美交往中結(jié)成了美的碩果。其次，交往行為促使文士創(chuàng)作靈感突發(fā)、促進(jìn)了文士的藝術(shù)創(chuàng)作，深化對某一主題的藝術(shù)表達(dá)和美學(xué)表現(xiàn)?！缭裆窖偶罨松剿嫼突B畫表現(xiàn)技法，繪畫題材涉及品茶、耕讀、釣隱、棲禪、摘阮、勘書、觀弈、拜石等等，深刻地影響了中國文人畫的形成。文士們在雅集中飲酒賦詩、游山玩水、唱和品鑒，往往靈感突發(fā)形成傳世佳作。如王羲之在蘭亭雅集所書作的《蘭亭集序》成為中國書法史上的天下第一行書。再次，文士交往行為形成了文學(xué)風(fēng)尚、美學(xué)風(fēng)格，促進(jìn)了新的文學(xué)體裁的產(chǎn)生，創(chuàng)造了新的藝術(shù)表現(xiàn)形式?！瑫r在文士交往中形成了一些新的藝術(shù)體裁和藝術(shù)形式，如贈答詩、聯(lián)句、應(yīng)酬詩等。此外，交往活動促進(jìn)了藝術(shù)流派、文士群體的形成。不同的文士群體往往形成中國文學(xué)史、藝術(shù)史上不同的藝術(shù)流派，而且這些藝術(shù)流派有時具有政治黨派的意義。如曹魏政權(quán)的鄴下文人集團(tuán)。鄴下文人集團(tuán)的鄴下雅集不僅使得建安風(fēng)骨盛行一時，而且為曹魏政權(quán)籠絡(luò)了眾多的政治人才，進(jìn)一步鞏固了曹魏政權(quán)的統(tǒng)治地位。又如北宋蘇軾、蘇洵、黃庭堅身處新舊黨爭的政治漩渦之中，往來書信詩詞必定也涉及對時政的看法和批評，文士聚會之時自然也免不了討論時政。因此，在這個意義上，部分中國古代文士群體的交往聚會在某種程度具有哈貝馬斯交往行為美學(xué)所說的公共空間的意義。最后，僧人和文士的交往、道士和文士的交往對儒道佛三教在中國文化史上的合流具有重要意義?！眳⒖丛贆?quán)：《論孔子交往行為美學(xué)的獨特性及其歷史傳統(tǒng)和重要意義》，《云南社會科學(xué)》2014年第4期。的整體架構(gòu)之內(nèi)與來論及人與人的相互了解、理解問題，交往行為的實踐哲學(xué)模式打破了以自我為中心的主體哲學(xué)模式。所以，儒家非常強(qiáng)調(diào)人與人之間的交往關(guān)系中“己所不欲，勿施于人”(81)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第24頁。將心比心的倫理德性。

對于主體中心的破除，使儒家思想少了西方形而上學(xué)主體中心主義的殘暴，人與人之間的交往關(guān)系因此呈現(xiàn)為溫情脈脈的人道主義關(guān)懷。從而，作為中國古代知音論緣起開端的孔子知音論就更具有審美交往內(nèi)涵。雖然，它并沒有側(cè)重強(qiáng)調(diào)讀者、鑒賞者通過文學(xué)藝術(shù)作品，與作家、藝術(shù)家思想感情產(chǎn)生共鳴、同情的審美鑒賞論維度，但是，卻并不妨礙它具有倫理交往之樂與審美交往之樂合一的美學(xué)意義和價值。同時，孔子知音論所強(qiáng)調(diào)的志同道合的師門朋友通過詩、文、樂中介砥礪研習(xí)、切磋琢磨、心靈快樂并不慍怒的和諧交往，與后世中國古代知音論所強(qiáng)調(diào)的讀者或鑒賞者通過文學(xué)藝術(shù)作品與作家、創(chuàng)作者所發(fā)生的審美鑒賞關(guān)系，具有內(nèi)在的相似性與相通性。

審美鑒賞的過程實質(zhì)上也是鑒賞者與創(chuàng)作者通過文學(xué)藝術(shù)作品進(jìn)行審美交往的過程。因而，在此意義上，孔子知音論就更具有了中國古代文論和中國古典美學(xué)知音論的緣起開端意義，“人不知而不慍”的孔子知音論也就彰顯了倫理交往之樂與審美交往之樂的統(tǒng)一。

至此，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”的儒家交往行為美學(xué)理論內(nèi)涵已經(jīng)初步呈現(xiàn)出了中國古代交往行為美學(xué)建構(gòu)的理論進(jìn)路和理論曙光。事實上，筆者與哈貝馬斯交往行為理論美學(xué)思想相參照，在《論孔子交往行為美學(xué)的獨特性及其歷史傳統(tǒng)和重要意義》(上文簡稱系列論文1)一文中提出孔子交往行為美學(xué)，并在《“里仁為美”的“三美合一說”——儒家交往美學(xué)進(jìn)階》(上文簡稱系列論文2)一文中提出由孔子交往行為美學(xué)向儒家交往行為美學(xué)進(jìn)階的理論構(gòu)想。其中，上文所說系列論文1：《論孔子交往行為美學(xué)的獨特性及其歷史傳統(tǒng)和重要意義》發(fā)表在《云南社會科學(xué)》2014年第4期，而上文所說系列論文2：《“里仁為美”的“三美合一說”——儒家交往行為美學(xué)進(jìn)階》已經(jīng)拆分為兩篇，即《“里仁為美”的“三美合一說”及其交往行為美學(xué)內(nèi)涵》和《“里仁為美”與儒家交往行為美學(xué)進(jìn)階》分別發(fā)表在《中國文學(xué)研究》2020年第2期和《首都師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第6期。因此，上文所論系列論文2事實上變成系列論文2和系列論文3。本文《“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”的儒家交往行為美學(xué)新解——中國古代交往行為美學(xué)的理論進(jìn)路》則成為系列論文4，而研究還可以進(jìn)一步延展。

筆者在哈貝馬斯交往行為理論美學(xué)思想啟示下，已經(jīng)逐漸完成了從孔子交往行為美學(xué)經(jīng)儒家交往行為美學(xué)最終向中國古代交往行為進(jìn)行理論建構(gòu)的基礎(chǔ)理論研究工作。接下來，筆者將進(jìn)一步思考哈貝馬斯美學(xué)思想啟示下中國古代交往行為美學(xué)建構(gòu)的問題，進(jìn)一步論述中國古代交往行為美學(xué)理論的邏輯架構(gòu)，但限于篇幅在此無法全面展開。

尤爾根·哈貝馬斯(Jürgen Habermas，1929- )是法蘭克福學(xué)派第二代領(lǐng)導(dǎo)人，當(dāng)代百科全書式思想巨擘，其研究涉及哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、美學(xué)等多個領(lǐng)域，他所提出的交往行為理論及其美學(xué)思想具有重要理論意義。哈貝馬斯交往行為的理論及美學(xué)思想不僅具有社會現(xiàn)實批判意義，而且具有方法論上的啟示價值。特別是，在哈貝馬斯交往行為理論美學(xué)思想啟示下對1840年以前的中國古代交往行為美學(xué)進(jìn)行研究是一個新穎而具有重要理論價值的課題。需要注意的是，必須批判地接受哈貝馬斯交往行為理論美學(xué)思想的方法論啟示，即必須意識到哈貝馬斯美學(xué)思想受分析哲學(xué)言語行為理論影響，片面強(qiáng)調(diào)作為言語行為(言語本身的行為力量)的交往行為的理想范型，而排斥包括身體行為、意向行為、符號行為(說話行為和寫字行為)類型的交往行為，以及嚴(yán)重脫離現(xiàn)實日常生活中的交往行為類型。

在哈貝馬斯交往行為理論美學(xué)思想啟示下對中國古代交往行為美學(xué)進(jìn)行研究，必須批判地接受哈貝馬斯美學(xué)思想的方法論啟示，按照筆者在博士論文《哈貝馬斯交往行為理論的美學(xué)研究及其對實踐美學(xué)的啟示——走向?qū)嵺`交往美學(xué)》(復(fù)旦大學(xué)，2016年)中所提出行為類型分類：身體行為、意向行為、符號行為(說話行為、言語行為、寫字行為)類型，在馬克思主義的實踐交往哲學(xué)和實踐交往美學(xué)的理論指導(dǎo)下，全面把握日常生活中的交往行為類型，進(jìn)而對中國古代交往行為美學(xué)進(jìn)行全面研究。中國古代交往行為美學(xué)不僅包括儒家交往行為美學(xué)研究，還涉及道家、道教、佛教、墨家等的交往行為美學(xué)思想，而且中國古代交往行為美學(xué)有著自身嚴(yán)密的邏輯架構(gòu)。在哈貝馬斯美學(xué)思想的啟示下思考中國古代交往行為美學(xué)的理論構(gòu)建是一個頗具意義的嘗試，希望可以為相關(guān)領(lǐng)域的研究做出力所能及的貢獻(xiàn)。