汪 玥

(廣西師范大學(xué) 文學(xué)院/新聞與傳播學(xué)院，廣西 桂林 541006)

引言

作家阿來(lái)在當(dāng)代中國(guó)文壇的敘事風(fēng)格可謂是別樹一格的，有人將此現(xiàn)象歸結(jié)于阿來(lái)的民族身份和其生長(zhǎng)的的環(huán)境，因此標(biāo)榜其為“藏族作家”，也有人把這稱之為詩(shī)意寫作，但即使阿來(lái)的小說(shuō)背景再如何依靠藏族這顆大樹，也依然能鮮明地感受到他強(qiáng)烈的“世界主義”心臟。對(duì)阿來(lái)的作品進(jìn)行宏觀的把握可發(fā)現(xiàn)，從1986年發(fā)表的第一篇短篇小說(shuō)《老房子》始，他的書寫就無(wú)一例外都充滿了神圣性敘事風(fēng)格，“學(xué)者盧一萍在采訪阿來(lái)時(shí)認(rèn)為，《塵埃落定》的開頭 ‘有點(diǎn)神啟的意味’”[1]，這種神圣敘事在《云中記》表現(xiàn)得尤為強(qiáng)烈，將災(zāi)難的不幸與神圣的光輝相對(duì)立融合，伴隨著祭祀儀式的進(jìn)程，呈現(xiàn)出獨(dú)特的神圣意蘊(yùn)。

神圣敘事原為神話研究的術(shù)語(yǔ)，陳連山認(rèn)為“所謂神圣敘事，是指一種社會(huì)文化賴以存在的基本敘事形式……由于社會(huì)文化的差異，神圣敘事可以采取不同的敘事形態(tài)。它可以是神話，可以是史詩(shī)，也可以是所謂的古史”[2]，與北村、張承志等以宗教信仰為核心的神性寫作不同，阿來(lái)在小說(shuō)中并沒有過多的宗教信仰探討，相反，從《老房子》的生與死到《塵埃落定》的他更加追求一種普遍性的人類精神，而這種對(duì)人類乃至于大自然生命的崇敬構(gòu)成了阿來(lái)小說(shuō)中的神圣性特質(zhì)。

本文所探討的神圣敘事并不是簡(jiǎn)單指神話的重述,而是阿來(lái)作品中文本結(jié)構(gòu)外部與內(nèi)部的神圣性意蘊(yùn)。這與當(dāng)今神話研究中的新熱潮“神話主義”也不相同，神話主義關(guān)注神話資源的具體形象在轉(zhuǎn)述中的變異，而神圣性的敘事則不關(guān)乎某一神靈的再現(xiàn)，它是一種崇高的精神追求，是一種對(duì)神圣事件的反復(fù)重現(xiàn)。

一、文本外的神圣時(shí)間循環(huán)——數(shù)字“七”的含義

談及《云中記》的創(chuàng)造，阿來(lái)自己也表示“而要寫出生命的莊嚴(yán)，寫出人類精神的崇高與偉大……寫到靈魂和精神的方向，這需要一種頌詩(shī)式的語(yǔ)調(diào)。這樣的語(yǔ)言在神話中存在過，在宗教性的歌唱中存在過”[3]。在遠(yuǎn)古神話時(shí)代已逝的當(dāng)下，阿來(lái)把重點(diǎn)放在了語(yǔ)言上，用文字不斷嘗試，期望用一種莊重、凝神的語(yǔ)言，詩(shī)性、頌詩(shī)性的語(yǔ)調(diào)喚起人們關(guān)于口頭文學(xué)時(shí)代的集體記憶與精神感知，以及人們心底對(duì)自然與神性追求的集體記憶。可以說(shuō)，《云中記》給了阿來(lái)這樣一個(gè)機(jī)會(huì)，去嘗試用傳頌式的語(yǔ)言和神圣敘事的結(jié)構(gòu)講述大眾的日常生活。雖然在此前的創(chuàng)作中，他不乏類似的嘗試，例如《老房子》中的莫多仁欽在時(shí)間與精神的錯(cuò)亂，《狗孩格拉》中格拉在生與死之間的飄蕩，而直到《云中記》，他才將神圣主題與神圣敘事方式相統(tǒng)一，通過儀式的禮獻(xiàn)與祭祀的進(jìn)程，使得神圣得以在文本內(nèi)部通過時(shí)間的復(fù)歸再現(xiàn)，從而使讀者不知不覺置身于起源循環(huán)的神圣時(shí)間中，在閱讀的過程中，神圣體驗(yàn)隨之誕生。

伊利亞德認(rèn)為雖然現(xiàn)代生活是完全世俗的，但是神圣依然存在著自我表證行為，它會(huì)透過顯圣物來(lái)證明自己的存在，例如神圣時(shí)間的可逆，“它在時(shí)間的循環(huán)中是以一種難以理喻的面目出現(xiàn)的，可以逆轉(zhuǎn)、可以多次重新發(fā)現(xiàn)，是一種借助于儀式而能定期的重新與之合一的一種永恒的神話存在”。[4]在古代，宗教徒為了圣化這個(gè)世界或某一儀式，需要將“此時(shí)”置于一個(gè)神圣的時(shí)間之中，在原初永恒時(shí)間中模仿神靈所做過的事情，讓宇宙回歸到最原始的狀態(tài)。即使脫離了宗教語(yǔ)境，在世俗生活中、文化文本中，“回到時(shí)間的原點(diǎn)”依然在人們心中具有神圣時(shí)間顯現(xiàn)的效應(yīng)。

這種神圣時(shí)間的循環(huán)往復(fù)在阿來(lái)最新出版的中篇《云中記》尤為明顯。從表層結(jié)構(gòu)來(lái)看，其章節(jié)安排便形成了神圣時(shí)間的重現(xiàn)?！对浦杏洝返恼鹿?jié)以時(shí)間作為標(biāo)記劃分，記為一天一章，或兩三天為一章，但直到記錄的第七天后，下一章卻開始轉(zhuǎn)為按一個(gè)月為一章的記錄，接著每一章記為一個(gè)月，直到文章的最后一章正好為第七個(gè)月，阿來(lái)卻給這本應(yīng)是“第七月”的標(biāo)題換成了“那一天”，小說(shuō)在“那一天”的篇章中結(jié)束，回到了原點(diǎn)。數(shù)字“七”在許多文明中都是一個(gè)神秘且神圣的，“在更古老的印度教神話中也見到了七個(gè)母親、七大洋、七個(gè)利西(Rishi)、七個(gè)阿地蒂亞(Aditya)和達(dá)納瓦(Dānaval)、太陽(yáng)的七匹馬以及這個(gè)神秘?cái)?shù)的其他許多組合”[5]。七天的計(jì)日方法在佛教中也有為死者修福的含義，“若極七日，未得生緣，死而復(fù)生”因?yàn)楣砘暝诔戎笞钌俳?jīng)過七日便可超生。不僅如此，它還代表著宇宙的空間秩序，在印度、希臘、羅馬等地，“七”都代表著循環(huán)的基數(shù)，“凡此種種，都是圣數(shù)‘七’的循環(huán)周期儀式的產(chǎn)物，‘七’在這些場(chǎng)合都有一種物極而反、周而復(fù)始的意味”[6]。如此看來(lái)，對(duì)于章節(jié)的安排，阿來(lái)是有意運(yùn)用“七”的文化深層內(nèi)涵來(lái)創(chuàng)造一個(gè)具有神圣性質(zhì)的敘事結(jié)構(gòu)，通過對(duì)圣數(shù)“七”的結(jié)構(gòu)打造，建構(gòu)一個(gè)儀式性的敘事文本。

《云中記》有兩個(gè)神圣時(shí)間節(jié)點(diǎn)，分別是回到云中村的第七天和第七個(gè)月，從文章的深層敘事結(jié)構(gòu)來(lái)看，敘事內(nèi)容與神圣時(shí)間的顯現(xiàn)正好有著情節(jié)上的對(duì)應(yīng)。標(biāo)題上的天數(shù)是代表著阿巴回到云中村的日子，文章以正敘、插敘、倒敘的方式將地震前的云中村穿插入阿巴回到云中村的祭祀過程中，將地震前與地震后的情景進(jìn)行比對(duì)。

第一個(gè)神圣時(shí)間節(jié)點(diǎn)的顯現(xiàn)時(shí)，正是阿巴邁向回鄉(xiāng)歷程的第七天，七天里他堅(jiān)守著祭祀山神和安撫全村鬼魂的任務(wù)，上山后便立刻來(lái)到了祭壇面前，頌?zāi)钪俗终嫜?，走訪村子的每一戶人家，并且交代所有關(guān)于村子的回憶。而當(dāng)他在第七天醒來(lái)的時(shí)候，他感覺：“村子安安靜靜。石碉也安安靜靜。就像是什么事情都未發(fā)生過一樣。就像世界從來(lái)就是如此一樣”。[7]57此時(shí)，作為一種不斷反復(fù)、周期性的再生，時(shí)間與生命周期在第七天更新了，這便是描述神圣時(shí)間顯現(xiàn)的第一個(gè)印記。這通常預(yù)設(shè)著一場(chǎng)創(chuàng)世的來(lái)臨，表明著正在重啟宇宙開合的時(shí)間，阿來(lái)的作品一向強(qiáng)調(diào)人與自然的緊密聯(lián)系，而時(shí)間周期的開始、終結(jié)與生物宇宙的節(jié)奏也往往集合一體。當(dāng)阿巴回到云中村的第七天，他進(jìn)入到這個(gè)短暫的神圣時(shí)間當(dāng)中，感受著這個(gè)時(shí)間內(nèi)的宇宙重新開啟，一切就像回到初始狀態(tài)，一切就像沒有發(fā)生過一樣。神圣是伴隨儀式性的進(jìn)程而產(chǎn)生的，于是，阿巴在這天換上了祭師的全套行頭，開始了他的祭祀。而這一天本就是云中村祭祀山神的日子，從對(duì)神的祭祀到對(duì)人的祭祀，阿來(lái)把神圣光韻降格到人的身上，使讀者更能進(jìn)入到儀式進(jìn)程所帶來(lái)的神圣感，而此后的第六章便是新的篇章。

第二個(gè)神圣時(shí)間節(jié)點(diǎn)是文章最后一章，這是從第一個(gè)神圣時(shí)間顯現(xiàn)后的第七章。標(biāo)題的“那一天”自然不是指現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中的日常生活，而是事件初始之日，因此在本章我們可以看到云中村在地震前、中、后的縮影。在文末仁欽的女朋友的一句“云中村的鄉(xiāng)親們都回來(lái)了”[7]121便是為文本完成了完整的循環(huán)，也完成了文本的祭祀儀式所帶來(lái)的神圣體驗(yàn)。

二、文本內(nèi)的神圣顯現(xiàn)——神圣空間與顯圣物

神圣時(shí)間的循環(huán)再現(xiàn)是文本外部框架的創(chuàng)造，與之相對(duì)應(yīng)的是文本內(nèi)部的神圣空間與顯圣物的誕生與消亡，生與死的循環(huán)共同構(gòu)成了《云中記》神圣敘事的表現(xiàn)張力。神圣空間是通過“中心”地位的特殊性得以塑造，中心地域的象征包括圣山、寺廟與宮殿、圣城(天地與地下三界的交點(diǎn))，只要在神圣空間的圣域才可以實(shí)行由死到生，從人變神的通過儀式。而對(duì)顯圣物的崇拜因?yàn)樗鼈兇砹艘环N神圣力量的顯現(xiàn)，或者源于附近發(fā)生的宗教事件而神圣，它們是人們與神靈接觸的中介。

(一)云中村的中心象征

阿巴回村的歷程與回憶構(gòu)成了文本祭祀的一部分，他祭祀的不止是云中村里由于地震去世的村民們，同時(shí)還有他們靈魂的棲居地，這是一個(gè)他們的靈魂無(wú)法離開的神圣的地方。阿來(lái)通過將云中村的位置宇宙化，從而實(shí)現(xiàn)這片土地的神圣化，于是阿巴的返村是向著神圣地點(diǎn)的不斷回歸，從文本中可以看到他“從離開這里的那一天起，他就一直在回來(lái)，在回來(lái)的路上。天天行走，走了一年，走了兩年，走了三年……”[7]121。

神圣的空間的標(biāo)記之一是中心位置的凸顯，它會(huì)隔斷與所有世俗空間的聯(lián)系，不斷重復(fù)原始的神顯?！懊恳粋€(gè)祝圣的地方事實(shí)上就是一個(gè)‘中心’，每個(gè)有神顯和神圣降臨的地方，每一個(gè)存在打破人間和天堂兩個(gè)層面之可能性的地方都是一個(gè)中心”[8]351。從“云中村”的名稱便不難發(fā)現(xiàn)阿來(lái)對(duì)這個(gè)神圣中心空間的費(fèi)心打造，為了顯示云中村的中心位置，他在開頭特意強(qiáng)調(diào)：云中村是坐落于兩個(gè)世界的中間，它夾在山上世界與山下世界之中，這象征著云中村是天與地的交匯點(diǎn)，是宇宙中心的投射。在村民的心中，周圍的其他事物都是圍繞著云中村而產(chǎn)生建立，他們的日常生活與精神信仰都依托在云中村這片神圣的土地上，對(duì)于村民而言云中村是整個(gè)宇宙。

然而象征著神圣空間的云中村是面臨著不可避免的坍塌與消亡，雖然阿來(lái)用自然之力的地震來(lái)掩蓋的人們精神信仰變遷造成的神圣空間不復(fù)存在，這些細(xì)微的轉(zhuǎn)變卻在文本插敘與倒敘的交織中不斷重現(xiàn)，在地震前中后的每一個(gè)階段都讓讀者發(fā)覺這一切的有跡可循。這看似是由于地震帶來(lái)的轉(zhuǎn)變導(dǎo)致村民們失去了故土，而實(shí)則是村民們先在精神領(lǐng)域上拋棄了云中村，拋棄了它為神圣中心的地位，云中村的神圣性隨著地震的到來(lái)消散了。在經(jīng)濟(jì)上先是拖拉機(jī)、勘探隊(duì)、發(fā)電站的進(jìn)入，改變了云中村人對(duì)美好時(shí)代的幻想，他們開始將本土的一切當(dāng)做落后的象征，祖輩的信仰也成為封建迷信。在文化上本地苯教被佛教逐漸代替，寺廟變成了學(xué)校，旅游業(yè)成為云中村重點(diǎn)發(fā)展的項(xiàng)目，原本神圣性的儀式活動(dòng)淪為被迫的、機(jī)械的文化展演，于是云中村與村民們之間產(chǎn)生了巨大的裂縫。這種轉(zhuǎn)變?cè)僮饔糜趥€(gè)人身上，便使阿巴由全村的祭師變成了自己也無(wú)法理解的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人，鄉(xiāng)民們變?yōu)樵卓偷霓r(nóng)家樂老板，跳舞姑娘央金為了能出名回到這，阿來(lái)在文中借他人之口反復(fù)提醒到“云中村處在一個(gè)滑坡體上，會(huì)在某一天滑墜消失”[7]107，顯然，云中村的消亡象征著它作為神圣空間地位的隕落，人們神性精神的枯萎，而人們只將一切的過錯(cuò)歸于大自然的無(wú)情。這種文明更替下的沖突是阿來(lái)小說(shuō)中最為常見的沖突情節(jié)，在《機(jī)村史詩(shī)》《塵埃落定》《山珍三部》中都可以看到他期望用挽歌式的筆觸點(diǎn)醒讀者對(duì)現(xiàn)代文明的思考。

(二)神顯符號(hào)：神樹、山神與石碉

神樹、山神與磐石是《云中村》文本內(nèi)部的神顯符號(hào)，這并不在于它們本身的形式，云中村的建立在神樹、山神的庇佑下完成，村民的生活也寄托于顯神物的保佑，于是文本不斷描繪著神樹的枯死，對(duì)石碉毀滅的描述也是從神顯物的凋亡開始。

在許多文化中都保留著神樹的象征符號(hào)，這常常出現(xiàn)在民間傳統(tǒng)的意象符號(hào)中，無(wú)論是日耳曼神話中的宇宙樹，還是印度、伊朗文明中的知識(shí)之樹都是這樣的存在。神樹的神圣意蘊(yùn)來(lái)自原始社會(huì)的植物崇拜，作為原始范型的神樹通常被視為再生、不朽與青春的象征。云中村的神樹是一顆老柏樹，它伴隨著云中村的祖先世世代代生活，是云中村的風(fēng)水樹。村民是由于發(fā)現(xiàn)神樹的垂死之態(tài)才意識(shí)到整個(gè)云中村的生命也即將隨之停止，這是去圣化的開始。但是人們對(duì)神樹的記憶忘卻得很快，沒多久便不再有人提及這棵代表著云中村生命力的神樹了，千年的文化記憶在一夜之間被洗凈。《云中村》的神圣敘事不是通過神圣性的創(chuàng)造，而是對(duì)神圣的瓦解得以闡發(fā)。

當(dāng)拖拉機(jī)進(jìn)入云中村后，馬便消失了，當(dāng)科學(xué)思想進(jìn)入云中村后，山神就死去了。云中村的山神——阿烏塔毗雪山是村民世代祭祀的神明。諷刺的是阿來(lái)不僅讓山神停止了對(duì)村民的回應(yīng)，還讓阿巴跟隨余博士去看到神山背后的斷裂帶，用科學(xué)的眼光解剖阿巴心中的神靈，徹底切斷了阿巴與山神之間的聯(lián)系。村民們不再向山神禱告，逐漸對(duì)它的稱呼改為直接喊阿烏塔毗雪山，而不是以往的山神，身為顯圣物的山神在神圣性消亡后淪一個(gè)地名界限，人們用它來(lái)區(qū)別家鄉(xiāng)人與外鄉(xiāng)人。

云中村的石碉是立在村前的顯著標(biāo)志，體積非常龐大，在它九米高的地方才是云中村的入口。地震后的云中村就是一塊巨大的墳?zāi)梗Q立在前面的石碉便成為了墓碑顯圣物，阿來(lái)對(duì)云中村前的磐石與石碉的記錄貫穿阿巴祭祀的始終，可見它是用于祭祀儀式的圣物之一。

其作用一方面是為了讓死者的靈魂得到安寧，封住靈魂。另一方面也可以保護(hù)生者免受死者靈魂的威脅。在許多文化里，巨石紀(jì)念碑就是祭壇的核心，甚至神明會(huì)通過石頭的顯圣物顯現(xiàn)。可以看到的是，云中村的村民們把這塊石碉當(dāng)做神物加以崇拜，它依賴于村民的信仰與祭拜而獲得的神顯在云中村的經(jīng)濟(jì)變革中被淘汰，于是在拖拉機(jī)發(fā)出巨大喧囂聲時(shí)，石碉也發(fā)出了巨大的回響，一聲凄切的悲鳴。

三、災(zāi)難的承受與神圣的解釋

阿來(lái)在文章的篇首語(yǔ)中明確表明，這篇作品是獻(xiàn)給“5·12”地震中的死難者以及消失的城鎮(zhèn)與村莊?！对浦杏洝返膭?chuàng)作意圖直接指向?yàn)?zāi)難文學(xué)，阿來(lái)沒有將對(duì)災(zāi)難的描述局限在悲憫的命運(yùn)與人性的掙扎當(dāng)中，而是通過融入對(duì)苦難意義的神圣解釋，將苦難的負(fù)面消解，轉(zhuǎn)換為積極的精神內(nèi)涵與意義價(jià)值，實(shí)現(xiàn)了“災(zāi)難文學(xué)要完成對(duì)災(zāi)難的超越而實(shí)現(xiàn)苦難敘事，表現(xiàn)災(zāi)難背后的美學(xué)價(jià)值，這是災(zāi)難文學(xué)的魅力所在”[9]。

苦難與不幸無(wú)法避免，為了使人們能夠承受必須賦予苦難以某種意義，并且是與受難人深信不疑的秩序相對(duì)應(yīng)的意義。在尋找苦難發(fā)生的原因中，阿巴與云丹談到了禁止獵殺野生動(dòng)物等環(huán)境保護(hù)問題，并且發(fā)出感慨，為什么人們總要自己土地上沒有的東西，這里他們沒有說(shuō)出口的是貪婪，是由于打破禁忌而受到的懲罰，于是在他們看來(lái)苦難的背后是自我的懺悔。無(wú)論是神圣空間的神性消散還是顯圣物的失靈，阿來(lái)在文中試圖解釋整個(gè)災(zāi)難原因，縣里開發(fā)的旅游點(diǎn)、水電站的修筑、 巨石的被炸裂……這些事件都被冷靜地一件件羅列出來(lái)，每一位村民都預(yù)想得到的，每一位讀者也能領(lǐng)悟得到，這苦難的原因也就自在人心，只有無(wú)法尋覓緣由時(shí)才令人煩惱。

在尋找到原因之后，還需要賦于其積極的意義。在古代社會(huì)中，對(duì)苦難與不幸的解釋有著趨同的傾向，那就是將災(zāi)難事件歸于正向的意義，例如神意，而在較早進(jìn)入農(nóng)耕時(shí)代的東方國(guó)家，農(nóng)業(yè)神的受難是導(dǎo)致苦難降臨的常態(tài)。在面對(duì)災(zāi)難與不幸時(shí)，阿來(lái)是對(duì)古代社會(huì)的處理態(tài)度給予肯定的。所以云中村的村民在看到顯圣物的衰落時(shí)驚恐地喊道“山神要拋棄我們了”！神明的拋棄對(duì)于他們而言意味著苦難的降臨。但是村民們明白神為什么遠(yuǎn)離，村口的磐石被用炸藥炸開時(shí)，阿巴的父親去世了，而石頭、磐石、巖石一旦被神圣化，便常常象征著力量、豐產(chǎn)與再生。顯然，村民們冒犯了神明，他們明白災(zāi)難的意義，等待著心靈的凈化，這就是為什么在面對(duì)云中村的地震與消失時(shí)，阿巴和其他村民是會(huì)比仁欽更加能夠接受。仁欽卻在得知云中村的徹底消失后痛苦暈倒，在文本的一開始，阿來(lái)便告訴了我們：仁欽早已不再對(duì)村中的神明抱有信仰，他的觀念里是宗教從業(yè)者代替了祭師的神圣性，非物質(zhì)文化遺傳代替了云中村的祭師活動(dòng)，他驚訝于舅舅阿巴對(duì)逝去的人們和山神的敬畏。他無(wú)法從這次遭難中找到正向的意義，從力求對(duì)云中村進(jìn)行改革到最無(wú)法割舍，他成為了最痛苦的人。

最后，阿來(lái)特意使用的文本循環(huán)結(jié)構(gòu)是為了強(qiáng)調(diào)災(zāi)難的循環(huán)性，它并不是一成不變的，而會(huì)不斷以新的樣式重現(xiàn)，我們需要做的是反思與銘記，是理解與接受。災(zāi)難的歷史不僅是用來(lái)悼念與悲痛，還是讓人們明晰生活的規(guī)范，每當(dāng)一場(chǎng)浩劫經(jīng)過，人們才會(huì)想起曾經(jīng)瞻仰的神明。阿來(lái)想說(shuō)明的是，自然災(zāi)害并不是自然與人的敵對(duì)，面臨無(wú)法阻擋的苦難，對(duì)現(xiàn)實(shí)的態(tài)度與理解是我們需要思考的關(guān)鍵。阿巴正是通過這場(chǎng)地震經(jīng)歷的苦難，直面了死亡，而又獲得了精神的再生，而阿來(lái)也正希望讀者能經(jīng)由他對(duì)災(zāi)難正向的神圣解釋與描繪獲得自我的再生。

四、結(jié)語(yǔ)

阿來(lái)的《云中記》所構(gòu)建的神圣敘事來(lái)源于文本外結(jié)構(gòu)對(duì)神圣時(shí)間的再現(xiàn)，比較宗教學(xué)家伊利亞德認(rèn)為“學(xué)者一旦重新顯現(xiàn)典范事跡，他即被移入了該事跡發(fā)生的神話時(shí)代”[10]，許多世俗活動(dòng)中其實(shí)充滿了神圣的再現(xiàn)，雖然他論述的是人類的信仰與宗教活動(dòng)，但是當(dāng)神圣事件在文本中被創(chuàng)建時(shí)，也同樣會(huì)激起讀者的內(nèi)心的相應(yīng)的神圣顯現(xiàn)。阿來(lái)正是通過重現(xiàn)“神圣時(shí)間”“神圣空間”“顯圣物”穿行于文本的敘事中，在讀者的內(nèi)心中打造起了獨(dú)特的審美神圣感。此外，作為災(zāi)難文學(xué)的《云中記》突破了苦難敘事的呻吟，將神圣的解釋與苦難的理解接受作為主心，讓讀者在銘記歷史的同時(shí)又能達(dá)到審美超越。

阿來(lái)對(duì)自己的文學(xué)追求是渴望道出全人類面臨的共同問題，他說(shuō)講述的不是僅僅某一民族或者某一國(guó)家的故事，而是人類普遍的遭遇。基于這種追求，阿來(lái)的作品不可避免地普遍存在著“對(duì)于族群性和地方性因素的超越，以及對(duì)于普遍性和共通性的追求，始終是阿來(lái)寫作中呈現(xiàn)出來(lái)的自覺與不自覺特征[11]”。他是“一個(gè)世界性的文學(xué)家，應(yīng)該是一個(gè)真正能道出人類共同理想的文學(xué)家”[12]。同時(shí)，《云中記》還延續(xù)了他以往作品中永恒的主題——對(duì)萬(wàn)物生命的崇敬，生命本身就是神圣的，而在阿來(lái)的作品中，生命更加具有難以磨滅的神圣性。于是無(wú)論是講述著世代民族史詩(shī)的《格薩爾王》、族人生活圖景的《機(jī)村史詩(shī)》，還是英雄傳奇的《塵埃落定》，他都力圖通過語(yǔ)言將世俗生活與神圣精神兩種不同的存在模式融為一體?！对浦杏洝饭适轮械募缼熓前停谋局械募缼焺t是阿來(lái)，他對(duì)文本儀式性的安排與吟唱完成了對(duì)死難者的安魂曲。