王璐穎，常運(yùn)立

(海軍軍醫(yī)大學(xué)基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)院，上海 200433，15800610624@163.com)

道德創(chuàng)傷是生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式下衍生的創(chuàng)傷新概念，是社會(huì)的道德現(xiàn)象尤其是反道德行為對(duì)個(gè)體道德良知造成的創(chuàng)傷。道德創(chuàng)傷雖源于軍事，但也有不可忽視的社會(huì)學(xué)意義。道德創(chuàng)傷的產(chǎn)生涉及心理、社會(huì)、文化等多重因素。尤其從文化學(xué)的角度來看，文化孕育了道德和倫理準(zhǔn)則，個(gè)體或集體在一定的文化情境下，也許會(huì)作出符合該文化情境的倫理選擇，例如殺戮、背叛等，一旦脫離文化情境，回歸日常生活后，一些人可能會(huì)面臨難以適從的各種道德沖突和經(jīng)歷。美國(guó)近些年從文化學(xué)的角度研究道德創(chuàng)傷的發(fā)生和治愈，美國(guó)臨床精神病學(xué)家Jonathan Shay從文化學(xué)視角探討了道德創(chuàng)傷，提出道德創(chuàng)傷是作戰(zhàn)中“高危情境下法定權(quán)威人士對(duì)社會(huì)公正的背叛”[1]。將文化分析引入道德創(chuàng)傷研究中，進(jìn)行哲學(xué)思辨，是有效認(rèn)識(shí)和修復(fù)創(chuàng)傷的可行之道。

1 道德創(chuàng)傷是一種社會(huì)文化現(xiàn)象

道德存在于一定的文化情境中，體現(xiàn)著文化的價(jià)值理想、精神追求和善惡依傍；而對(duì)美德的貶損、扭曲、壓抑或背叛往往被作為一種反文化現(xiàn)象為世人所詬病與指責(zé)。基于此，道德創(chuàng)傷無疑是一種文化現(xiàn)象。

1.1 緣起：文化是道德發(fā)生的土壤

“‘文化’是由‘文’而‘化’構(gòu)成，通過‘文’的過程，使人發(fā)生變化即提升，從而將人與動(dòng)物區(qū)分開。而‘化’是一種狀態(tài)，又是一個(gè)過程，文‘化’的終極目標(biāo)就是使人從里到外變成一個(gè)完全的人；而所謂文‘化’程度，則代表人由‘文’而‘化’的階段和程度，從終極目標(biāo)說，是接近完全的人的程度，從始點(diǎn)來說，是與動(dòng)物相區(qū)別的程度?！盵2]人自誕生之日起就生活在特定的文化之中。不同類型的文化以其獨(dú)有的價(jià)值觀影響著人們的思想觀念和行為規(guī)范，進(jìn)而形成不同的生活方式?？梢哉f，有多少種文化就存在多少種生活方式。作為一種軟實(shí)力，文化無處不在，無時(shí)不有，滲透在社會(huì)生活、工作的方方面面，潛移默化地影響著人們的思想觀念、行為規(guī)范乃至生活方式。道德以人的完善為根據(jù)，規(guī)范著人們的倫理關(guān)系。而人是文化的人。由此，道德的發(fā)生不免帶有文化的印記。文化對(duì)道德來說，具有內(nèi)在的、本源的、基礎(chǔ)性的影響。正如麥金泰爾在分析規(guī)范倫理學(xué)的弊端時(shí)指出，離開人類道德的文化背景去解釋道德，這種解釋就會(huì)成為無傳統(tǒng)、無根源的主觀解釋。

1.2 核心：道德創(chuàng)傷實(shí)質(zhì)是對(duì)社會(huì)文化的背離

丹尼爾·貝爾認(rèn)為：“文化本身是為人類生命過程提供解釋系統(tǒng)，幫助他們對(duì)付生存困境的一種努力?！盵3]文化的產(chǎn)生是為了人們能渡過生存困境，達(dá)到理想的生活狀態(tài)。文化以其深厚的底蘊(yùn)幫助和引導(dǎo)人們建構(gòu)超越于世俗之上的崇高而神圣的意義世界，使人明確生活、生命的意義，明確個(gè)體與社會(huì)整體之間的人文關(guān)系。文化給人構(gòu)筑了意義和價(jià)值的世界。人們自然而然地運(yùn)用文化所提供的是非善惡的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)從道德上判斷自我和他人，常常毫不自覺地按照所篤信的價(jià)值觀念為人處世。人的道德本性、價(jià)值意識(shí)的發(fā)生和建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)性全部來自于有意義的文化世界。道德主體的思想和行為更多包含著深刻的社會(huì)歷史性和文化制約性，受到同一時(shí)代或同一文化傳統(tǒng)的影響。基于此，道德創(chuàng)傷發(fā)生的核心本質(zhì)可以看作是個(gè)體或群體的道德價(jià)值體系與反道德現(xiàn)象所凸顯的價(jià)值觀的沖突，進(jìn)一步來說，其實(shí)是外在不良文化對(duì)主流文化的背離給個(gè)體價(jià)值體系帶來的迷茫與困頓。文化是道德創(chuàng)傷發(fā)生的基本依據(jù)。

2 傳統(tǒng)文化視域下的道德認(rèn)知與創(chuàng)傷

習(xí)近平同志在北京大學(xué)師生座談會(huì)上的講話中指出，“中華文明綿延數(shù)千年，有其獨(dú)特的價(jià)值體系。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為中華民族的基因，植根在中國(guó)人內(nèi)心，潛移默化影響著中國(guó)人的思想方式和行為方式?！眰鹘y(tǒng)文化以其歷代傳遞的思想意識(shí)、道德觀念、思維方式等時(shí)刻在人們的頭腦中起作用，塑造了中國(guó)人的心靈和思維方式，給社會(huì)大眾提供是與非、善與惡、美與丑、真與假等一系列價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，構(gòu)成了社會(huì)大眾道德判斷和道德選擇的文化依據(jù)。當(dāng)面對(duì)反道德行為和事件時(shí)，其所蘊(yùn)含的價(jià)值指向在一定程度上與傳統(tǒng)文化所涵蓋的核心價(jià)值發(fā)生背離。在這種道德碰撞和沖突的現(xiàn)實(shí)境遇下，一切意義和價(jià)值所依附的文化根基遭到瓦解和傾覆，容易導(dǎo)致道德創(chuàng)傷的來襲。基于此，認(rèn)清道德創(chuàng)傷發(fā)生背后的文化境遇是有效診斷和修復(fù)道德創(chuàng)傷的重要途徑。

2.1 重義輕利與盲目私利的矛盾造成道德創(chuàng)傷

義利之辨是傳統(tǒng)倫理的基本問題。義利即為道德和利益的問題，“義”指的就是人的立身之本，是非善惡價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。正所謂“君子以義為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”“利”指的就是利益，好處?！渡袝ぬ┦摹罚骸耙员Ｎ易訉O黎民亦職有利哉?！绷x利關(guān)系即道德與利益的關(guān)系，它包含兩方面內(nèi)容：一是道德與物質(zhì)利益誰(shuí)為第一性；二是社會(huì)整體利益與個(gè)人利益誰(shuí)服從誰(shuí)的問題。首先，義利關(guān)系是道德與人的利益與需要之間的關(guān)系。義與利即道德與利益是人們道德價(jià)值選擇的兩個(gè)根本取向。義利之辨中，義是最高的價(jià)值?？鬃诱f：“富與貴是人之所欲”“若得之有道，則執(zhí)鞭之士亦可為之。”衡量客體對(duì)人的價(jià)值大小的標(biāo)準(zhǔn)，即它滿足人的需要的程度。而在人的所有需要中，物質(zhì)利益與需要是低層次的，道德才處于最高的層次。古代的哲人雖然重義輕利，但不完全反對(duì)利，認(rèn)為利是人的生命活動(dòng)所必需，提出利的獲取要考慮是否符合道義。當(dāng)義和利相沖突時(shí)，要舍利取義；其次，義利問題實(shí)質(zhì)是公私問題。這是從行為方式和價(jià)值取向上來討論以義為標(biāo)準(zhǔn)還是以利為標(biāo)準(zhǔn)。在儒家看來，道德是維護(hù)群體、發(fā)揮群體力量的根本保證。群體價(jià)值取向必然需要人們把群體的利益置于個(gè)人的利益之上?；诖?，儒家把義規(guī)定為社會(huì)整體利益，把利規(guī)定為個(gè)人一己之私利，強(qiáng)調(diào)群體價(jià)值取向，主張個(gè)人利益服從社會(huì)利益。當(dāng)人與人、人與社會(huì)關(guān)系發(fā)生沖突時(shí)，主張小我之私服從大我之公，不能為了個(gè)人利益不顧甚至危害社會(huì)整體利益。

當(dāng)背離此“道”，就會(huì)發(fā)生道德創(chuàng)傷。當(dāng)前，社會(huì)上盲目私利的現(xiàn)象與傳統(tǒng)意義上的重義輕利的主流價(jià)值發(fā)生沖突，給人們內(nèi)心蒙上道德創(chuàng)傷的陰影。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以追求利潤(rùn)最大化為生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)者的直接出發(fā)點(diǎn)和目的，這是支配整個(gè)市場(chǎng)運(yùn)行的根本機(jī)制。一般說來，求利是推動(dòng)整個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的根本動(dòng)力。但這種求利的取向也給一些人助長(zhǎng)了唯利是圖、損人利己的思想和行為，給世人內(nèi)心帶來了道德沖擊。在一定程度上挑戰(zhàn)了社會(huì)的道德底線，引發(fā)了公共信任危機(jī)。不可否認(rèn)，他們的這些行為嚴(yán)重腐蝕了社會(huì)的核心價(jià)值準(zhǔn)則，擾亂了基本的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

2.2 戰(zhàn)爭(zhēng)正義與戰(zhàn)爭(zhēng)非正義的沖突造成道德創(chuàng)傷

傳統(tǒng)文化中對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)的性質(zhì)，是從倫理道德，即正義性的層面上來作出是非善惡判斷的。夏商周時(shí)期，多以順天承命的“天授兵權(quán)”理念來申明戰(zhàn)爭(zhēng)的正義性。商湯伐夏桀時(shí)聲稱“有夏多罪，天命殛之”“予畏上帝，不敢不正。”(《尚書·甘誓》)至春秋時(shí)期，孔子倡仁戰(zhàn)；孫武“仁戰(zhàn)觀”的最高價(jià)值理想是“不戰(zhàn)而屈人之兵”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，墨子反對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，吳起以“舉順天人”作為正義戰(zhàn)爭(zhēng)的標(biāo)準(zhǔn)；孫臏主張戰(zhàn)而有“義”；《呂氏春秋》認(rèn)為“義兵之為天下良藥”。秦漢之后，戰(zhàn)爭(zhēng)觀的主導(dǎo)傾向皆是反對(duì)外來侵略，以仁義戰(zhàn)爭(zhēng)為基本主張。由此，盡管各家學(xué)派對(duì)正義和非正義的解讀不同，但有一點(diǎn)是共同的，即崇尚正義戰(zhàn)爭(zhēng)，反對(duì)和制止非正義戰(zhàn)爭(zhēng)。正義戰(zhàn)爭(zhēng)包括兩方面內(nèi)容，即戰(zhàn)爭(zhēng)開戰(zhàn)的正義性與戰(zhàn)爭(zhēng)行為的正義性。一方面，戰(zhàn)爭(zhēng)開戰(zhàn)的正義性問題。開戰(zhàn)的正義性來源于民意和民利，即是否是維護(hù)了構(gòu)成政治實(shí)體民眾的根本利益，戰(zhàn)爭(zhēng)是否造成人員的巨大傷亡和物質(zhì)財(cái)富的極大消耗。儒家主張興正義之師、仁人之兵，孫子將“勝敵而益強(qiáng)”作為戰(zhàn)爭(zhēng)正義性的必要維度；另一方面，戰(zhàn)爭(zhēng)行為正義性。戰(zhàn)爭(zhēng)行為正義性所關(guān)涉的是在交戰(zhàn)過程中將帥以及士兵的行為是否正當(dāng)，這體現(xiàn)為：一是平民應(yīng)該區(qū)別對(duì)待，不傷害無辜民眾；二是戰(zhàn)爭(zhēng)中禁止不合軍事目的的武力行為。先秦原典中，荀子有言：“不殺老弱，不獵禾稼，服者不禽，格者不舍，奔命者不獲。凡誅,非誅其百姓也,誅其亂百姓者也;百姓有捍其賊,則是亦賊也?！?《荀子·議兵》)平民應(yīng)該區(qū)別對(duì)待，不傷害無辜民眾，軍事打擊的目標(biāo)應(yīng)是給百姓帶來暴亂的人。

現(xiàn)實(shí)中，當(dāng)戰(zhàn)爭(zhēng)的非正義性行為與戰(zhàn)爭(zhēng)正義的傳統(tǒng)價(jià)值發(fā)生背離容易引發(fā)世人的道德創(chuàng)傷。放眼未來，在高技術(shù)戰(zhàn)爭(zhēng)的背景下，隨著器物因素的過分凸顯，容易使軍人在武德認(rèn)知和道德評(píng)價(jià)上發(fā)生錯(cuò)覺，如，認(rèn)為擁有強(qiáng)大武器裝備就可以為所欲為，戰(zhàn)爭(zhēng)的倫理意義要服從狹隘的功利意義，正義要服從非正義……由此，軍人的價(jià)值規(guī)范體系和坐標(biāo)產(chǎn)生非道德主義泛化態(tài)勢(shì)，容易引發(fā)道德創(chuàng)傷[4]。

2.3 公正不阿與社會(huì)不公的沖突造成道德創(chuàng)傷

傳統(tǒng)文化中對(duì)“公正”有著豐富的論述。“公正”首先是指社會(huì)資源分配的“均平”。儒家強(qiáng)調(diào)社會(huì)資源的分配要以禮義為原則，按照禮的等級(jí)差序來分配資源。正所謂“不患寡而患不均，不患貧而患不安?！?《論語(yǔ)·季氏》)其次，“公正”是指天下為公的執(zhí)政理念和美德。這就是要求君主和為官者為政以德，秉公辦事，執(zhí)法公平，將天下公利放在第一位。早在西周時(shí)期，周公就提出“用中罰”的理論，“中”就是不偏不倚、公正公道。諸葛亮提出“刑不擇貴”“誅罰不避親戚”(《諸葛亮·賞罰》)。只有處理政務(wù)杜絕一己之偏私，才能形成公平正義的社會(huì)治理局面。最后，“公正”包含了公正的法律和制度。執(zhí)政者和當(dāng)官者除了要有“公心”，社會(huì)的治理還需要以“公心”立“公法”。韓非指出，“能去私曲就公法者，民安而國(guó)治理；能去私行行公法者，則兵強(qiáng)而敵弱”(《韓非子·有度第六》)。沒有法律和制度的保障，公正則難以實(shí)現(xiàn)。

由此，深受傳統(tǒng)制度倫理影響的百姓在面對(duì)社會(huì)不公、貪污腐敗的現(xiàn)象時(shí)就會(huì)發(fā)生群體或個(gè)體的道德創(chuàng)傷。魏晉晚期的嵇康，因?yàn)閷?duì)社會(huì)政治不公表示強(qiáng)烈不滿，拒絕了司馬昭想讓其在朝中為官的請(qǐng)求，被司馬昭誣陷入獄，行刑的當(dāng)天，三千名太學(xué)生集體為嵇康求情，請(qǐng)求統(tǒng)治者放過嵇康但是最終以失敗告終?！帮凳录北憩F(xiàn)出百姓對(duì)當(dāng)朝者執(zhí)政不公的憤慨。這種就是群體性的道德創(chuàng)傷，即政治黑暗、執(zhí)政偏私現(xiàn)象挑戰(zhàn)了百姓的道德底線，讓社會(huì)上的一些人產(chǎn)生顯性隱性的創(chuàng)傷。這種道德創(chuàng)傷就是制度倫理視域下的道德創(chuàng)傷。南宋時(shí)期奸臣秦檜對(duì)岳飛的誣陷，最終讓岳飛以“莫須有”的罪名在獄中被殺害?！霸里w冤獄”引起了南宋軍民的強(qiáng)烈義憤，許多百姓為之哭泣。無論皇室或朝廷官員，軍校或布衣，都為岳飛等人鳴不平。可以說，岳飛的冤案引發(fā)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)大眾群體的道德創(chuàng)傷，扭曲了公平公正的價(jià)值準(zhǔn)繩。清末楊乃武被誣陷“謀夫奪妻”問成死罪，其胞姐與妻子屢屢上訴，歷時(shí)20年，依舊判定死罪。此案一出立刻傳遍街衢，輿論轟動(dòng)，百姓紛紛控訴大清黑暗腐朽的吏治?？梢哉f，清末腐化的政治生態(tài)使得百姓罹患道德創(chuàng)傷。

傳統(tǒng)文化中的道德價(jià)值與當(dāng)下反道德事件或行為發(fā)生的異質(zhì)沖突致使人們對(duì)自身或是他人行為歸因和評(píng)價(jià)發(fā)生了偏差，實(shí)施道德評(píng)判所依附的意義和依據(jù)受到?jīng)_擊甚至瓦解。由此，一些人不同程度地發(fā)生顯性或隱性道德創(chuàng)傷，道德認(rèn)知體系崩塌，羞恥感、內(nèi)疚感等負(fù)面情感奔襲而來。

3 傳統(tǒng)文化背景下的道德創(chuàng)傷康復(fù)療法

傳統(tǒng)文化深刻地影響著人們的道德認(rèn)知和道德行為，是道德創(chuàng)傷發(fā)生的文化依據(jù)。而要系統(tǒng)地修復(fù)道德創(chuàng)傷，從道德創(chuàng)傷的發(fā)生機(jī)理看，需要從道德認(rèn)知、情感兩方面著手。道德認(rèn)知是對(duì)道德意義的辨認(rèn)，從而獲取新知的過程，完成“現(xiàn)有”向“應(yīng)該”的轉(zhuǎn)化[5]。從發(fā)生機(jī)理來看，道德創(chuàng)傷的誘因來自于對(duì)他人、自身道德評(píng)價(jià)和歸因的偏差造成的道德失衡。正確道德認(rèn)知，把準(zhǔn)道德指向具有重要作用。道德情感是對(duì)道德活動(dòng)所產(chǎn)生的內(nèi)心體驗(yàn)和主觀態(tài)度。個(gè)體對(duì)社會(huì)中道德現(xiàn)象和道德行為的好惡、愛憎等情感直接影響了道德原則和規(guī)范的自覺遵守。道德認(rèn)知和道德情感統(tǒng)一于道德意識(shí)，決定個(gè)體的道德判定、道德評(píng)價(jià)及道德選擇。道德認(rèn)知和情感既是道德創(chuàng)傷發(fā)生的誘因，同樣道德創(chuàng)傷發(fā)生后，在認(rèn)知和情感上也會(huì)表現(xiàn)出相應(yīng)的癥狀，比如信任危機(jī)、內(nèi)疚感、羞恥感等?；诖耍蜕鲜鋈惖赖聞?chuàng)傷類型，需要以傳統(tǒng)文化為資源，從道德認(rèn)知和道德情感兩方面探求可行之道。

3.1 以致知仁愛端正義利觀念

就義利沖突造成的道德創(chuàng)傷，需要借鑒古代的格物致知、仁者愛人的哲學(xué)智慧，從認(rèn)知和情感著手進(jìn)行修復(fù)。

首先，以格物致知端正道德認(rèn)知。在儒家看來，“道德的力量不僅在于輿論、習(xí)俗等帶有某種強(qiáng)制性、范導(dǎo)性的外在行為規(guī)范，而且在于主體要通過教育、習(xí)慣等操作將外在規(guī)范內(nèi)化為道德良心，變?yōu)榈赖滦袨榈膬?nèi)驅(qū)力”[6]，這種內(nèi)驅(qū)力就是內(nèi)在的道德認(rèn)識(shí)。因此，所謂知就是指道德的認(rèn)識(shí)。程朱理學(xué)的朱熹說：“知之為先，行之為后，無可疑者?！?《朱子語(yǔ)類》卷九)由此可見，知與行方面，程朱理學(xué)主張“致知為先”，比較重視道德意識(shí)。王陽(yáng)明認(rèn)為“格物致知”是端正事業(yè)物境，達(dá)致自心良知本體。如何格物致知，儒家主張通過認(rèn)識(shí)外物之理來明確內(nèi)心之理，以至達(dá)到至善的人生境界。一方面，要反求諸己，先格自己。就是要反思自己的行事與動(dòng)機(jī)，克服不道德的因素；另一方面，在實(shí)踐中要探求社會(huì)的倫理綱常，即格萬物。關(guān)于格物良知的方法，王陽(yáng)明提出要“靜坐”“事上磨煉”“悔咎”。

落實(shí)到治療道德創(chuàng)傷的實(shí)踐中，一是通過“靜坐”和“事上磨煉”來提升自身價(jià)值自覺?！办o坐”可以培養(yǎng)個(gè)體定力，掃除人欲，克服外來的紛擾，克制私欲。靜坐并非絕對(duì)靜止，而是靜中有動(dòng)、動(dòng)中有靜。通過靜坐，反思自身的言行是否符合道德規(guī)矩。靜坐雖是一種修養(yǎng)的途徑，但并非人人都可以練好。所以，王陽(yáng)明更看重實(shí)踐對(duì)于個(gè)人的磨煉，即“事上磨煉”。這就是要求個(gè)體在紛繁復(fù)雜的道德實(shí)踐中堅(jiān)守自身良知，堅(jiān)定道德準(zhǔn)則。正所謂“徒知養(yǎng)靜，而不用克己功夫，如此臨事便會(huì)傾倒，須事上磨，逆境、困境中磨來，方立得住，方能靜亦定，動(dòng)亦定?！盵7]事就是指“人情事變”?！叭饲槭伦儭钡姆秶謴V泛，喜怒哀樂、視聽言動(dòng)、患難死生，都包含在內(nèi)。只有經(jīng)歷了事事中的道德困頓，道德意識(shí)經(jīng)過磨煉，才能做到遇事能心合符理，時(shí)刻省察克治?，F(xiàn)實(shí)中，要注重道德實(shí)踐的養(yǎng)成，要在實(shí)踐中堅(jiān)守自身價(jià)值準(zhǔn)則，強(qiáng)化定力，以正確的取向引導(dǎo)行為，此外，對(duì)于不良的道德行為要及時(shí)辨明和處理，扼制反道德行為。二是要通過“悔咎”查明自身，改過自新。“人非圣賢，孰能無過”，無過之人在世上是不存在的，而圣人卻能虛懷若谷、改過自新。“悔咎”就是對(duì)已犯過失深刻反思并進(jìn)行及時(shí)糾正。悔而能改，則能使人向善進(jìn)步。這就啟示我們時(shí)常審視自身言行，對(duì)于不合道德的現(xiàn)象要痛徹心扉，知過能改。

其次，以仁者愛人修復(fù)道德情感。儒家講仁愛，注重人的價(jià)值，主張把別人也當(dāng)作與自己同類的人看待，形成良好的道德關(guān)系。這種愛不是私愛、偏愛。而如何推行自己“心中之愛”，儒家提出的行為模式是推己及人，講求“忠恕”之道。關(guān)于忠恕，朱熹解釋：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！盵8]54就是說對(duì)人要奉獻(xiàn)自己全部愛心，設(shè)身處地為他人著想，不苛求于人。在修復(fù)道德創(chuàng)傷方面，一方面要發(fā)揮社會(huì)組織、家庭的關(guān)愛力量，奉獻(xiàn)愛心。美國(guó)退伍軍人事務(wù)部已經(jīng)建立了社會(huì)互伴互助小組。其主要方法就是，陪伴于老兵的生活，干預(yù)、支持、鼓勵(lì)老兵從痛苦和持久的過去經(jīng)歷中解脫出來從而獲取新的意義和目的。治療的核心在于通過發(fā)揮社會(huì)力量，信任的重塑，建立團(tuán)隊(duì)信仰[9]。另一方面，不能苛求他人，對(duì)道德創(chuàng)傷受創(chuàng)者而言要寬容和接受?？鬃诱f：“己所不欲，勿施于人?！盵10]61這就啟示我們，無論從事任何職業(yè)，要以一種自覺的倫理精神，充分考慮他人利益，講究信譽(yù)、樂于合作、互相幫助，使社會(huì)形成溫暖的大家庭，充滿向心力、凝聚力，有效防范道德創(chuàng)傷。

3.2 以武德文化塑造正義之師

所謂武德，即是從武、用武、尚武的德性，泛指在軍事活動(dòng)中形成的倫理思想、價(jià)值觀念、道德傳統(tǒng)、行為品質(zhì)的總和?！爸摇⒅?、信、仁、勇、嚴(yán)”是武德文化的基本規(guī)范體系。“忠”是歷代仁人志士立身之本、價(jià)值之石，忠指忠于國(guó)家、忠于職守，忠是一種行為準(zhǔn)則，是對(duì)國(guó)家、民族的一份責(zé)任，也是對(duì)本職工作的履職盡責(zé)?！爸恰币环矫嬷妇渌嚒⒅杏?jì)謀，另一方面指辨利害。既包含練兵精武、計(jì)謀制勝，更具備“明大是大非、權(quán)利害得失、謀大勝全勝”的價(jià)值追求?！靶拧笔侵诬娪脩?zhàn)的規(guī)律，對(duì)軍官而言，要對(duì)部下和士卒示之以信，禮信親愛，對(duì)于軍隊(duì)群體和領(lǐng)軍人物而言，要取信于民，深得民信?！叭省笔俏涞挛幕暮诵?。武德因仁而立，仁因武德而興。武德之仁一是指利國(guó)愛民，“以成救國(guó)救民之仁”；二是指畜義豐功，就是為國(guó)家和人民利益建立功勛和榮譽(yù)；三是指珍愛生命，“不戰(zhàn)而屈人之兵”是最高的戰(zhàn)爭(zhēng)價(jià)值追求。為了多數(shù)人的安寧，殺戮少數(shù)人符合仁的原則；四是愛卒善俘?！耙曌淙鐞圩印保瑑?yōu)待尊重俘虜。“勇”就是敢于攻堅(jiān)克難的勇氣、維護(hù)正義的責(zé)任和承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的決心。孫子對(duì)于軍人勇德進(jìn)行了闡述： “亂生于治，怯生于勇，弱生于強(qiáng)。治亂，數(shù)也；勇怯，勢(shì)也；強(qiáng)弱，形也”。(《孫子兵法·勢(shì)篇》)“嚴(yán)”一方面指人格威嚴(yán)，軍官要有至上的權(quán)威人格和嚴(yán)肅的作風(fēng)，統(tǒng)帥要高度自律，具有鞠躬盡瘁的責(zé)任感和使命感；另一方面治軍善嚴(yán)，軍官要嚴(yán)格管理部隊(duì)，法紀(jì)嚴(yán)明。武德作為一種深層的價(jià)值觀念，具有良好的規(guī)范、激勵(lì)和教化作用，可以激發(fā)軍人的榮譽(yù)感、正義感，興正義之師。

具體落實(shí)到道德創(chuàng)傷的治療上，一方面，要以忠、仁的觀念正確認(rèn)識(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)的性質(zhì)，正確處理人與武器的關(guān)系，樹立正確的國(guó)防觀。要以武德文化中“安不忘?！薄昂筒煌鼞?zhàn)”“安國(guó)保民”的忠告和“兵民一體”的樸素的軍事民本主義思想教育民眾和官兵，正確把握戰(zhàn)爭(zhēng)性質(zhì)，明辨戰(zhàn)爭(zhēng)正義與正義戰(zhàn)爭(zhēng)，激發(fā)愛武、習(xí)武的國(guó)防文化自覺，激發(fā)官兵保家衛(wèi)國(guó)、捍衛(wèi)民族利益的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。吉林省檔案館公布的侵華日軍檔案最新研究成果顯示，在日本侵華戰(zhàn)爭(zhēng)期間，部分日本軍人厭戰(zhàn)怕死情緒強(qiáng)烈，迫切“想回家”，甚至“想自殺”。與此相反，我國(guó)的抗日戰(zhàn)爭(zhēng)和抗美援朝戰(zhàn)爭(zhēng)中，由于作戰(zhàn)目的和作戰(zhàn)手段鮮明的正義性，鮮有創(chuàng)傷事件的發(fā)生。

另一方面，要以忠、信、仁的武德優(yōu)良傳統(tǒng)正確把握軍人的價(jià)值。軍人的價(jià)值包含職業(yè)價(jià)值和人生價(jià)值。關(guān)于職業(yè)價(jià)值，主要是通過價(jià)值關(guān)系來認(rèn)識(shí)和確定的。任何軍隊(duì)都是國(guó)家的軍隊(duì)、民族的軍隊(duì)，都是為保衛(wèi)本國(guó)家、本民族的利益而戰(zhàn)斗的。軍人的價(jià)值在于為保國(guó)、保民、保族作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。如孫武所謂“唯人是保，而利合于主，國(guó)之寶也”，孫中山“捍族衛(wèi)民者，軍人之天職”等，道出了軍人價(jià)值的方向和目標(biāo)。軍人的價(jià)值并非在血與火的戰(zhàn)爭(zhēng)沖突中實(shí)現(xiàn)的，孫武所謂“不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也”的命題，揭示了和平條件下軍人價(jià)值的真諦。關(guān)于軍人的人生價(jià)值，武德文化認(rèn)為人格的完善是求發(fā)展的需要，建功立業(yè)是自我實(shí)現(xiàn)的一種形式，為國(guó)捐軀是軍人人生價(jià)值的升華。修德、強(qiáng)體和精武是軍人內(nèi)在價(jià)值提升的有力途徑，因此立足軍旅實(shí)踐，勇于獻(xiàn)身是軍人內(nèi)在價(jià)值轉(zhuǎn)化為外在價(jià)值的根本途徑。

3.3 以公正思想強(qiáng)化公共秩序

傳統(tǒng)文化中的公正思想直到今天仍閃爍著智慧的光芒，那些超越時(shí)空和階級(jí)局限的思想是建構(gòu)社會(huì)公共秩序，促進(jìn)社會(huì)公正的道德基礎(chǔ)。首先，“天下為公”的社會(huì)政治理想和道德理想在階級(jí)社會(huì)中成為治國(guó)安民的根本哲學(xué)，成為仁人志士的社會(huì)政治訴求，也是中國(guó)政治建設(shè)不可或缺的養(yǎng)料；其次，反對(duì)分配懸殊，追求社會(huì)均等的思想在推動(dòng)歷史向前發(fā)展中具有時(shí)代價(jià)值。中國(guó)共產(chǎn)黨繼承并發(fā)展了“均貧富”的公正思想，以“共同富?！睘樯鐣?huì)公正的價(jià)值意愿和價(jià)值選擇，是社會(huì)穩(wěn)定、長(zhǎng)治久安的有力保障；最后，古代思想家主張的“行公法”，作為一種重要的道德規(guī)范，一定程度維護(hù)了統(tǒng)治階級(jí)的地位和尊嚴(yán)。社會(huì)的公平公正成了中國(guó)民眾心理持續(xù)性的內(nèi)在訴求。

落實(shí)到道德創(chuàng)傷治療中，一方面要積極傳播主流意識(shí)形態(tài)，以主流價(jià)值建構(gòu)公正思想秩序。面對(duì)不同文化、思想意識(shí)的沖擊，要發(fā)揮主流價(jià)值的正向引導(dǎo)作用，堅(jiān)持主流的道德價(jià)值體系的主導(dǎo)作用，將社會(huì)公正的價(jià)值觀傳播給社會(huì)大眾，增強(qiáng)認(rèn)同接受度；另一方面，構(gòu)建平等價(jià)值導(dǎo)向，創(chuàng)設(shè)平等的機(jī)會(huì)。社會(huì)要注重激發(fā)個(gè)體的潛能，消除個(gè)體發(fā)展不平等的因素，滿足個(gè)體發(fā)展的需求。比如平等、民主的公民教育，參與政治的機(jī)會(huì)等。同時(shí)要致力于社會(huì)普遍受益，協(xié)調(diào)利益分配機(jī)制?！爱?dāng)代中國(guó)，原有的不平等和不確定因素因轉(zhuǎn)型中制度的不完善和缺陷而擴(kuò)散，其負(fù)面影響因網(wǎng)絡(luò)的不恰當(dāng)宣傳而擴(kuò)大。一旦社會(huì)無法有效應(yīng)對(duì)，群體性社會(huì)沖突將不可避免?！盵10]利益分配和協(xié)調(diào)機(jī)制不完善是群體性事件發(fā)生的主要原因?；诖?，黨和政府要著力構(gòu)建利益表達(dá)、利益協(xié)調(diào)的平臺(tái)，在這個(gè)平臺(tái)上平等溝通、協(xié)調(diào)機(jī)制被確認(rèn)，弱勢(shì)群體受到社會(huì)關(guān)注，利益能得到有效保障，公共秩序得以構(gòu)建，社會(huì)不公正的負(fù)面影響就會(huì)遏制。