■陳 倩

第二次世界大戰(zhàn)前后，“區(qū)域研究”和“跨學(xué)科研究”一度成為歐美中國學(xué)的兩大時尚；“中國中心觀”也曾作為對抗“西方中心主義”的新思路興起于海外中國研究界。然而，到了20世紀(jì)90年代，突破“區(qū)域研究”模式和反思“跨學(xué)科研究”方法的呼聲日高，越來越多的海外中國研究者不再將中國僅僅當(dāng)成“東亞”文明的區(qū)域性代表，而將之視為全世界可資借鑒的資源。一些歐美高校和研究機(jī)構(gòu)也不再迷信學(xué)科交叉和專業(yè)整合，重新提出返回具體學(xué)科的內(nèi)部，更能突出問題意識，將中國研究引向縱深。在質(zhì)疑和超越“中國中心觀”的基礎(chǔ)上，歐美中國研究界正努力擺脫文明二元對立論，逐漸趨于成熟。因此，歐美中國學(xué)近三十年的轉(zhuǎn)變歷程說明了西方世界對“中國模式”越來越大的興趣及他們對自身學(xué)術(shù)體系和話語模式之局限的反思，促進(jìn)了歐美中國研究范式的不斷更新。

自中外有交通史開始，國外已有了零散的中國研究。不過，直至1814年，法蘭西學(xué)院增設(shè)中國語言文學(xué)教席，才標(biāo)志著歐洲的中國研究正式進(jìn)入學(xué)院體系，真正成為一門學(xué)科。美國的中國學(xué)從19世紀(jì)后期開始。歐美中國研究大致都經(jīng)歷了從非專業(yè)化的異域描述，到建立學(xué)院體系的傳統(tǒng)漢學(xué)，再轉(zhuǎn)向現(xiàn)代中國學(xué)三個階段，期間伴隨著幾次大的范式更新，逐漸走向成熟。值得注意的是，盡管歐美的中國研究一直沒有停止過自我檢視和理論創(chuàng)新，其大眾和政府層面對中國的認(rèn)識卻似乎始終簡單搖擺于“意識形態(tài)”和“烏托邦”的兩極之間，很難祛除“非理性”的魅影。究其原因，一方面西方世界出于國家利益和文化異質(zhì)論的考慮，不斷“妖魔化”中國；另一方面歐美政府往往與大眾媒介合謀，有意忽略或者曲解了歐美中國學(xué)更為專業(yè)的看法，造成歐美大眾對中國的歷史和現(xiàn)狀知之甚少。與此同時，國內(nèi)學(xué)界也對歐美中國研究，尤其他在思路和方法上的不斷反思、革新了解不足，從而傾向于不加辨析地將它籠統(tǒng)歸入“西方的中國觀”之中。事實(shí)上，“西方的中國觀”極其復(fù)雜，甚至在歐美中國學(xué)內(nèi)部，也存在不同理路和“范式”的對抗與興替。

本文將通過實(shí)例，討論當(dāng)代的歐美中國學(xué)界如何看待“中國模式”，如何試圖將中國研究從雜燴式的描述推向精深，如何反思與“歐洲中心主義”相對的“中國中心觀”，并努力建立一種超越于二元對立模式的新型中國學(xué)。唯有真正了解“對方”的心態(tài)，厘清歐美中國觀的不同層面，我們才能更清醒地定位自身，理性處理風(fēng)云變幻的國際環(huán)境中自我與他者的關(guān)系。

一、超越“區(qū)域”：走向世界的“中國模式”

盡管研究對象在中國，歐美中國學(xué)歸根結(jié)底運(yùn)作于西方的學(xué)術(shù)語境下。從中世紀(jì)后期歐洲人逐漸建立世界殖民體系開始，“東方”就成為極具“西方中心主義”色彩的特定詞匯。近東、中東和遠(yuǎn)東是依據(jù)距離西歐中心區(qū)的遠(yuǎn)近來劃分的，因此中國研究屬于歐美“區(qū)域研究”的一部分。雖然進(jìn)入后殖民時期，人們對傳統(tǒng)的歐美中國學(xué)頗有反思，力圖“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”，但現(xiàn)代西方學(xué)界仍然長期將中國學(xué)歸入“東亞研究”的范疇。這無異于認(rèn)定“中國模式”只是東亞地區(qū)的一個特例。那么，討論它的社會結(jié)構(gòu)、文化形態(tài)和發(fā)展道路對于世界其他“區(qū)域”到底有多少借鑒意義呢？在學(xué)術(shù)全球化的今天，只將中國作為“區(qū)域”個案顯然偏離了海外中國學(xué)的旨要。隨著中國經(jīng)濟(jì)持續(xù)40多年的高速發(fā)展，中國文化向全世界廣泛傳播，海外中國學(xué)界越來越重視中國的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)和思想資源，不再像當(dāng)年美國漢學(xué)家列文森那樣無奈地將華夏文明視為逐漸散失活力、“被博物館化”的歷史遺存物，反而把它當(dāng)作人類歷史的“激活酶”之一。

近些年來，中外學(xué)界均意識到“尊重他者”的必要性，并將之稱為與18世紀(jì)歐洲“解放自我”同等重要的“第二次啟蒙”。不同文明應(yīng)該學(xué)會向“他者”開放，培養(yǎng)“覺他意識”。［1］（P137）越來越多的海外漢學(xué)家在處理中國問題時，傾向于將它放置到全球的歷史背景和自然地理環(huán)境中考察。比如，美國漢學(xué)家魏斐德在他的代表作《洪業(yè)：清朝開國史》中分析明朝滅亡的原因，并沒有強(qiáng)調(diào)中國史通常列舉的吏治腐敗、宦官當(dāng)權(quán)等因素。他認(rèn)為17世紀(jì)中期對于歐洲人而言，也同樣是段十分難熬的歲月。當(dāng)時全球都處于“路易十四小冰河期”，氣候驟變，瘟疫頻發(fā)，人口銳減。同時，由于地理大發(fā)現(xiàn)，美洲白銀涌入歐洲，引起了“價格革命”，導(dǎo)致工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的全面衰退。魏斐德發(fā)現(xiàn)，處于地球另一端的中國其實(shí)面臨著和西方世界極其相似的困境，惡劣的氣候?qū)е逻B年糧食銳減，流民激增，暴亂紛紛。在17世紀(jì)初，美洲白銀通過太平洋，歐洲白銀經(jīng)過中亞布哈拉進(jìn)入中國，新世界出產(chǎn)的貴金屬大約有一半流入了中國市場。在白銀資本的刺激下，晚明的商品經(jīng)濟(jì)空前發(fā)展。但17世紀(jì)中期歐洲的大危機(jī)導(dǎo)致美洲殖民地的貴金屬產(chǎn)量劇減，歐洲通貨膨脹，國際貿(mào)易大范圍萎縮，直接影響到中國商品的出口額急劇下降，白銀進(jìn)口驟減，同樣陷入了前所未有的財政危機(jī)。與中原王朝的社會經(jīng)濟(jì)和自然環(huán)境遭受重創(chuàng)相比，清朝統(tǒng)治者來自于生存境況本來就十分惡劣的馬背民族，所受影響反而不大，他們占有了入主中原的天時和地利。魏斐德不愿將中國特異化，而是在比較的大視野下將中國和同時期的歐洲關(guān)聯(lián)起來，為明清史提供了一種補(bǔ)充性的描述，同時也為歐洲史的發(fā)展找到了佐證和新的闡釋維度。

可見，當(dāng)代的海外中國學(xué)已經(jīng)不止于滿足發(fā)現(xiàn)自身與研究對象的相異性，還希望探討共通性和對話的可能。美國學(xué)者郝大維和安樂哲在《孔子哲學(xué)思微》一書中強(qiáng)調(diào)：“我們要做的不只是研究中國傳統(tǒng)，更要設(shè)法使之成為豐富和改造我們自己世界的一種文化資源。儒家從社會的角度來定義‘人’，是否可用來修正和加強(qiáng)西方的自由主義模式？在一個以‘禮’建構(gòu)的社會中，我們能否發(fā)現(xiàn)可利用的資源，以幫助我們更好理解哲學(xué)根基不足卻頗富實(shí)際價值的人權(quán)觀念……”［2］(P5)可見，對于新一代的漢學(xué)家來說，“中國”經(jīng)驗(yàn)日益成為西方反思自身的參照物和精神資源。尤其在歐美后現(xiàn)代主義興起的自我批判潮流中，思想家們更加關(guān)注到“中國文化”的補(bǔ)充效應(yīng)。法國漢學(xué)家于連是這一思路的堅定踐行者：“在今天，時時困擾著（歐洲）哲學(xué)發(fā)展的一大問題便是，在理論圈子內(nèi)部爭端的自我封閉之下，研究課題逐步喪失了活力。而以古老中國為題，在這兒，則是為了打開這個圈子。靠著它可以求得一定的距離，從外部來進(jìn)行思索。這并不是說中國傳統(tǒng)是我們手中又一個道德理論的大寶匣，等著我們?nèi)デ妩c(diǎn)，而是指它應(yīng)該是我們的一個理論工具體（漢學(xué)也從一個研究對象轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N方法）?！保?］(P6)

盡管于連所倡導(dǎo)之“（經(jīng)由中國）迂回地進(jìn)入（西方）”一直備受爭議，但將“中國”由單純的研究對象擴(kuò)展為思考路徑或方法事實(shí)上已成為近年來歐美中國學(xué)的一個共識，西學(xué)不再是衡量一切的尺度。美國人類學(xué)家施堅雅曾針對中國自近代以來逐漸強(qiáng)化的“以西革中”的焦慮，尖銳地指出，社會科學(xué)家們總希望創(chuàng)立一套全人類通行的理論框架，而這些框架大多只是根據(jù)西方世界的經(jīng)驗(yàn)，甚至在書齋里推演出來的，與中國的情況相差甚遠(yuǎn)?！拔以陂喿x1958-1963年的大量政治、社會學(xué)文獻(xiàn)時驚訝地發(fā)現(xiàn)，幾乎沒有非西方的實(shí)證考察……我們現(xiàn)在所謂的社會科學(xué)學(xué)者實(shí)際上只是歐美區(qū)域?qū)＜?，只是我們沒有意識到這一點(diǎn)。太多的社會科學(xué)理論局限并只探究西方社會?！保?］(P519)這個認(rèn)識與陳寅恪當(dāng)年的感嘆一致：“他們以外國的社會科學(xué)理論解釋中國材料。而其成立的原因，是由研究西洋歷史、政治、社會的材料，歸納而得的結(jié)論。結(jié)論如果正確，對于我們也可適用，因?yàn)槿祟惢顒颖居泄餐?。不過也有時不適用，因?yàn)橹袊牟牧嫌袝r在其范圍之外，所以‘大概似乎對’，講到精細(xì)處則不夠準(zhǔn)確。”［5］（P222）施堅雅強(qiáng)調(diào)，與其說西方的社會科學(xué)有助于我們理解中國，還不如說中國的經(jīng)驗(yàn)可以幫助西方補(bǔ)充、反觀自己理論的可行性?！爸袊⒉皇且粋€死去的傳統(tǒng)，而是一個可以分析當(dāng)下的重要參照物。中國社會如此與眾不同，它表現(xiàn)出來的特性是社會科學(xué)理論發(fā)展中不得不比較和研讀的范例……不是社會科學(xué)主宰中國研究，相反，中國社會將脫穎而出，在某些方面有效地改變社會科學(xué)的發(fā)展趨向?！保?］(P522)

不過，打破“區(qū)域”的局囿并不意味著忽略中國文化的地域特色，而是在批判“東方學(xué)”的潮流中，人們?nèi)找鎯A向于將中國與整個世界的發(fā)展史關(guān)聯(lián)起來：中國面臨著很多西方世界同樣遭遇過的自然、歷史和文化困境。中國人如何處理這些問題，從而形成行之有效的“中國模式”，對于其他地區(qū)的思想家們而言具有對話價值和啟示作用。尊重“他者”，首先意味著求同存異，不把它斥為與“自我”截然不同的異質(zhì)體，甚至有意將對方“妖魔化”?！爸袊Ｊ健痹诤Ｍ庵袊芯康臍v程中，本身就意味著承認(rèn)文化多元性、尊重平等溝通以及“去中心化”。因此，它并非與曾經(jīng)的“西方模式”或“歐美模式”相對應(yīng)。對于諸多漢學(xué)家而言，走向世界的“中國模式”只是諸多可資借鑒的智慧之一，而并非占據(jù)霸權(quán)地位的話語形式。既然“中國性”不應(yīng)該被局限為一種地域化的文化特性和發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，那么，“中國模式”走向世界的基礎(chǔ)恰恰在于它與其他區(qū)域的歷史和現(xiàn)實(shí)有一定的契合度，存在溝通的基礎(chǔ)。

二、從通識到專識：重返“學(xué)科”的中國研究

異文明之間的交流首先建立在“通識”層面上。自13世紀(jì)意大利人馬可·波羅的游記開始，西方人對中國的了解很大程度上來自既不“專業(yè)”也不“可靠”的散文式記錄，由此生成了各種與事實(shí)頗有差距的中國形象和根深蒂固的“通識”。而且，歐美中國學(xué)和日本漢學(xué)不同，它與中國之間有天然的語言和文化屏障。歐美進(jìn)入中國，前期必須完成大量的中文普及和經(jīng)典翻譯工作，著名漢學(xué)家如高延、儒蓮、伯希和、理雅各等人均做過此類基礎(chǔ)的鋪墊工作，客觀上限定了歐美中國學(xué)在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)不可能做到“精深”。盡管二戰(zhàn)以后歐美的學(xué)院化中國研究得到傾斜性的發(fā)展，已超越伊斯蘭研究、非洲研究和拉美研究，這個學(xué)術(shù)領(lǐng)域也越來越強(qiáng)調(diào)建立“專識”而不再滿足于“通識”，但是歐美的大眾媒體與政府合謀，往往以意識形態(tài)為基礎(chǔ)，先入為主地曲解漢學(xué)家們的成果；同時，漢學(xué)家為了向大眾普及關(guān)于中國的知識，又不得不將中國研究通俗化、簡單化。這造成了一個發(fā)人深省的現(xiàn)實(shí)：在專家層面，歐美對中國的研究比中國對歐美的認(rèn)知更廣泛、深入；而在大眾層面，歐美對中國的了解卻遠(yuǎn)不如普通中國人對歐美那般熟悉。

第二次世界大戰(zhàn)后跨學(xué)科方法日益流行，客觀上也強(qiáng)化了中國研究的“通識化”?！翱鐚W(xué)科”無疑有助于打破學(xué)科的樊籬，帶來新思路、新視角，因此某些高校和研究機(jī)構(gòu)紛紛建立大雜燴式的“東亞系”，將不同門類的中國研究全部糅合在一起。這種研究方式曾經(jīng)的確起過積極的作用：一方面，中國自身傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系中，除了經(jīng)史子集的文獻(xiàn)分類，本來并沒有精細(xì)的學(xué)科分類。學(xué)科的細(xì)化是西學(xué)不斷現(xiàn)代化、學(xué)院化的結(jié)果。從某種意義來說，突破學(xué)科限制，從更宏觀的角度來把握中國，似乎更接近傳統(tǒng)“國學(xué)”的特點(diǎn)，更容易把握中國總體的文化氣質(zhì)。另一方面，將社會科學(xué)與人文學(xué)結(jié)合，有利于擺脫古典傳教士漢學(xué)的舊有范式。傳教士漢學(xué)的最大弊端即在于從觀察視角、敘述方式到評判標(biāo)準(zhǔn)都十分模式化、單一化。實(shí)際上，同一種現(xiàn)象，如果從不同的學(xué)科領(lǐng)域看，可能會得出大相徑庭的結(jié)論。將這些學(xué)科交叉融合，大大地豐富了中國研究，也提供了越來越多關(guān)于中國的“通識”。

不過，20世紀(jì)90年代以來，歐美的中國學(xué)界又逐漸認(rèn)識到跨學(xué)科研究模式的局限。畢竟每個學(xué)科有各自的特性、關(guān)注點(diǎn)和研究方法。比如，文學(xué)研究更注重的是美感、經(jīng)典文本的研讀等，而社會學(xué)角度的中國研究則更關(guān)心社會組織結(jié)構(gòu)和下層文化實(shí)踐，中國經(jīng)濟(jì)史研究則尤其重視區(qū)位、人口等因素。大家深感“一鍋燴”未必在任何時候均能得其要領(lǐng)，反而可能使每個方向的探討浮于淺表。漢學(xué)家們又開始嘗試破除“跨學(xué)科研究”的神話，將中國研究推向?qū)I(yè)化和縱深化。以美國耶魯大學(xué)為例，它和哈佛、普林斯頓等校不同，“中國研究”并未被單獨(dú)出來，而仍鑲嵌在該校傳統(tǒng)的系科體制中。比如，治中國史的史景遷仍在歷史系；從事人類學(xué)中國研究的蕭鳳霞一直任職于人類學(xué)系；而中國古典文學(xué)研究者傅漢思、孫康宜等人則歸屬語言文學(xué)系。他們表面上雖分屬不同領(lǐng)域，卻可通過“東亞研究學(xué)會”等校內(nèi)組織定期舉行沙龍和研討會來交換心得，實(shí)現(xiàn)學(xué)科之間的整合。圖書館在對文獻(xiàn)材料進(jìn)行歸類和編目時也體現(xiàn)了這個特色，與許多擁有獨(dú)立的“東亞系”而將中國文學(xué)、歷史、政治等方面的成果都混放在一起不同，耶魯?shù)闹袊芯课墨I(xiàn)同樣分屬在不同的具體學(xué)科里。這樣也有“意想不到”的好處，不僅能從專業(yè)內(nèi)部更深入地討論問題，而且當(dāng)考察中國的某一現(xiàn)象時，可以看到其他國家和語言關(guān)于同類問題的研究成果。通過互相比較、參詳，打破局限，開拓了不同文明的視野。美國學(xué)者蕭公權(quán)談及此一趨勢時稱：“現(xiàn)在的歐美，相當(dāng)普遍的做法是高級學(xué)位不再樂于授予那些專事中國研究的學(xué)生，而傾向于以中國為研究對象的各個具體學(xué)科。這個過程可被描述為‘學(xué)科化’，因而中國研究也變得制度化”。［6］(P113)蕭公權(quán)此語還有個暗含之意：以往作為“區(qū)域研究”（“東亞系”）的中國學(xué)在歐美社會終究是比較邊緣的，中國研究能逐漸融入美國主流“學(xué)科”，而被日益“制度化”，從某種側(cè)面說明了它的地位有所上升。

重返“學(xué)科”內(nèi)部亦非否認(rèn)“跨學(xué)科”方法對歐美中國學(xué)的重要作用。事實(shí)上，建立一種“整一的漢學(xué)”之呼聲仍然很高，沒有人否認(rèn)中國研究必須從多維來進(jìn)行。從傳統(tǒng)漢學(xué)到現(xiàn)代中國學(xué)，西方社會科學(xué)已深入人文學(xué)領(lǐng)域。二戰(zhàn)前后，歐美“區(qū)域研究”興起的原因之一正是由于當(dāng)時的學(xué)者們警惕“中學(xué)”的過度“西化”，從而出于“保護(hù)主義”而將其獨(dú)立出來。與之不同，重返“學(xué)科”內(nèi)部的趨勢很大程度上與當(dāng)前重新被重視的“回到文本”“還原事實(shí)”的理念有關(guān)。比如，傳統(tǒng)文化研究領(lǐng)域，在解構(gòu)主義、后殖民主義和文化研究大行其道之時，仍有不少學(xué)者堅持老派的文本細(xì)讀和經(jīng)籍闡釋的路徑，思想史和傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)重新成為漢學(xué)家們青睞的視角。近年來，一些重要的出土文獻(xiàn)在中國被相繼發(fā)掘出來，更增添了西方漢學(xué)家們重新定位中國經(jīng)典的興趣。湯一介先生曾舉例說，“五經(jīng)”雖在19世紀(jì)已有零星譯本，但多已過時且并不完整，大大妨礙了海外對中國文化原始經(jīng)典的研究。20世紀(jì)末至今，隨著新簡帛材料的面世，歐美和日本漢學(xué)家重新關(guān)注經(jīng)典的翻譯、辨讀，提倡唯有“反本”，才能“開新”?！胺幢尽?，首先是踏踏實(shí)實(shí)從文本本身和學(xué)科內(nèi)部出發(fā)，考鏡源流。與此同時，國內(nèi)也有不少機(jī)構(gòu)和學(xué)者同海外合作，主動對經(jīng)典進(jìn)行“新譯”“新?！薄Ｕ^“一時代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問題。取此材料，以研求問題，則為此時代學(xué)術(shù)之潮流”。［7］(P266)學(xué)術(shù)研究應(yīng)該從實(shí)際出發(fā)，重視理論與方法的綜合、靈活運(yùn)用?！翱鐚W(xué)科研究”固然可作為助力和補(bǔ)充，卻不能作為目的。否則極可能買櫝還珠，陷于方法論的“自限”和“預(yù)設(shè)”中。

從“通識”到“專識”，表面看來只是歐美中國學(xué)在某一時期側(cè)重點(diǎn)和研究方式的不同，實(shí)際上卻伴隨著這個學(xué)科根本性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。很多個世紀(jì)里，即使存在不同方向的中國研究，西方的中國觀大多建立在“通識”的話語背景下，那些“通識”一直搖擺于“意識形態(tài)”和“烏托邦”之間。打破對中國的“通識”性預(yù)判，將之作為常規(guī)、客觀的現(xiàn)象來處理，體現(xiàn)了當(dāng)代歐美學(xué)界希望放平心態(tài)，更理性地對待中國。

三、“美美與共”：突破“中國中心觀”

20世紀(jì)六七十年代，針對多年盤繞在海外中國學(xué)界，以韋伯、費(fèi)正清為代表的“傳統(tǒng)——現(xiàn)代”及“沖擊——回應(yīng)”模式，大批學(xué)者紛紛提出應(yīng)該進(jìn)行范式革新，這場革新后來被稱之為“中國中心觀”的興起?！爸袊行挠^”主要包括從橫向?qū)⒅袊譃閹讉€大區(qū)和若干小區(qū)、從縱向?qū)⒅袊鐣殖刹煌瑢哟巍⒅匦聞澐种袊鴼v史發(fā)展階段以及跨學(xué)科研究等。［8］(P201)之所以要把中國進(jìn)行更為細(xì)致的解剖，就是想打破此前以韋伯為代表的將中國和西方作為兩個籠統(tǒng)對立物進(jìn)行“前現(xiàn)代與現(xiàn)代”的二元劃分做法，規(guī)避“西方中心論”的思維定式，更真實(shí)地理解中國。這一思潮曾為20世紀(jì)中后期的歐美中國研究界吹入一股新風(fēng)，在不同的學(xué)科領(lǐng)域，漢學(xué)家們紛紛強(qiáng)調(diào)中國歷史發(fā)展的自主性，盡量避免用西方的理論體系和評價標(biāo)準(zhǔn)套用中國，尊重中國視角和中國特色。

以歐美的中國文學(xué)研究為例，這種潮流主要體現(xiàn)在以下幾個方面：其一，強(qiáng)調(diào)中國文學(xué)發(fā)展自主性的論著多了起來。比如，華裔學(xué)者陳世驤于20世紀(jì)70年代初提出“中國抒情傳統(tǒng)”的概念，盡管被批評者指責(zé)過于簡單化，但其原意是想說明中國文學(xué)有自己的獨(dú)特美學(xué)形態(tài)和發(fā)展路徑，不能用西方文學(xué)的發(fā)展模式來套用中國。其二，分析具體文本時盡量避免采用西方的理論體系和評價標(biāo)準(zhǔn)。比如韓南、浦安迪等人認(rèn)為中國傳統(tǒng)小說在結(jié)構(gòu)和敘事技巧上并不輸于西方，它有自己特征。其謀篇布局之精細(xì)（處處有“關(guān)鎖”），時空轉(zhuǎn)換之自然，敘述人、作者和人物之間“聲口”變換的巧妙高超，不同種類“楔子”的使用，框架結(jié)構(gòu)的運(yùn)用……都表明中國明清小說的藝術(shù)已臻成熟。其三，中國文學(xué)中“女性”身份愈加受到重視。過去國內(nèi)外學(xué)者認(rèn)為，在中國漫長的宗法制歷史中，除了《紅樓夢》等極少數(shù)文本，不僅女性作為角色在作品中是“失聲”的，她們作為創(chuàng)作和閱讀主體也總被“避而不見”。相對而言，這一點(diǎn)似乎成為中國古典文學(xué)的“硬傷”?！爸袊行挠^”興起后，很多學(xué)者試圖證明女性在中國古典文學(xué)里亦占有重要分量。比如，孫康宜與蘇源熙合編的《中國歷代女作家選集：詩歌與評論》、伊維德和管佩達(dá)合編的《彤管：中國帝制時代婦女寫作》等都是這方面的代表成果，試圖突出女性的主體意識。其四，“城市”成為海外中國文學(xué)研究的熱門話題。這些成果普遍認(rèn)為，中國的城市文學(xué)在16至19世紀(jì)上半葉時就已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)，并非受到西方“現(xiàn)代化”洗禮才呈現(xiàn)出后世之面貌。比如，高彥頤的《閨閣師：17世紀(jì)中國的婦女與文化》、安東籬的《說揚(yáng)州：一個中國城市（1550—1850）》以大量的文學(xué)素材考察了中國傳統(tǒng)城市文化自身的變遷與發(fā)展。

“中國中心觀”流行了一段時間之后，海外中國學(xué)界又展開了對它的反思和爭論。［9］(P339)19世紀(jì)以來，“西方中心觀”逐漸發(fā)展為統(tǒng)治思想領(lǐng)域的根深蒂固的學(xué)說，“中國中心觀”針鋒相對“西方中心觀”而提出。然而，如果西方在全球化格局中的強(qiáng)勢地位不變，僅靠中國研究領(lǐng)域的一次范式革新來徹底替代它是不可能的。基于這一前提而提出的“中國中心觀”，便頗有歐美社會“弱者先行”的道德“施舍”意味在其中。同時，它還可能陷入邏輯上的悖論：這一觀點(diǎn)并未真正消除中國與西方世界的籠統(tǒng)二分，仍然沒有擺脫“中心——邊緣”的既成思路，反而加劇了這一趨勢。既然不能以西方為中心，中國為什么又可以成為新一輪理論潮流的“中心”和“尺度”呢？即使西方模式在當(dāng)今已顯露出各種問題，“中國中心”這種同樣蘊(yùn)含著霸權(quán)邏輯的表述又是否妥當(dāng)？會不會引起國際社會的誤解，從而進(jìn)一步助長“中國威脅論”？

“中國中心觀”將中國分層、分區(qū)，細(xì)細(xì)解剖，帶來一個更大問題即中國研究日益?zhèn)€案化、斷片化，中國歷史和文化在這種潮流中被不斷加以解構(gòu)。不僅中國研究的理論和模型本身是從西方的經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)出來的，而且不少漢學(xué)家忽視中國以儒學(xué)為核心的精英傳統(tǒng)，注重田野考察和來自于下層、民間的材料，陷入只見樹木不見森林的怪圈中：越急著想進(jìn)入中國，離中國的實(shí)境可能越遠(yuǎn)。越來越少的學(xué)者仍堅持以精英典籍為基礎(chǔ)，從宏觀和總體文化氣質(zhì)上把握中國。漢學(xué)家史華茲在《古代中國的思想世界》一書中，逆其道而行之，花了很大篇幅說明為什么自己要從思想史而不是社會史的立場來理解中國。他認(rèn)為思想史從“問題意識”出發(fā)，建立在對中國“特殊”文化語境“同情的理解”之基礎(chǔ)上；而社會史和文化研究往往針對具體的社會現(xiàn)象，看似更為細(xì)致、科學(xué)，實(shí)際上缺乏人文關(guān)懷?！霸诂F(xiàn)代西方文化中，對于某些人來說，在處理人類事務(wù)的時候，采取一種將科學(xué)努力與其他人類關(guān)懷完全分離開來的策略，卻突然變得可能了。這種認(rèn)為科學(xué)與‘價值’有可能完全分離的學(xué)說，可以是也可以不是一種‘意識形態(tài)’。它當(dāng)然是現(xiàn)代西方世界一種特殊的哲學(xué)，它本身并不是一種科學(xué)?！保?0］(P7)史華茲切中要害地點(diǎn)破了“中國中心觀”的一大局限。學(xué)者們將中國解剖開后，興奮地發(fā)現(xiàn)中國內(nèi)部原來如此不同，云貴高原和華北平原的情況大相徑庭；19世紀(jì)之前，上海、南京、重慶等地的“現(xiàn)代化”程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過同時期的倫敦、巴黎。［11］(P6-9)那么，這些不同地區(qū)之間是否享有共同的國族記憶，中國文化共同體是否完全由歷史虛構(gòu)出來呢？中國的城市曾如此發(fā)達(dá)，為什么在近代會淪為半殖民地呢？我們發(fā)現(xiàn)，“中國中心觀”原本是想以一系列新見擺脫西方人以往觀念中籠統(tǒng)、抽象的東方，但有時難免矯枉過正，以后現(xiàn)代的邏輯重新“發(fā)明”了中國。

可見，任何固定范式的提出都值得警惕，若想以某種單一的“中心論”來框定研究思路，最終只會作繭自縛。學(xué)者坎大拉提醒人們：

美國的中國研究領(lǐng)域正在經(jīng)歷著重要的范式變遷，盡管以往的方法論和意識形態(tài)的遺產(chǎn)并未完全退場。總的來說，這些著作共同致力于將中國研究領(lǐng)域推向其時間和空間的邊界之外，從而置疑了“中國中心論”。近來許多學(xué)者試圖通過將中國全球化來克服“中國中心主義”，特別將中國放置于歐亞現(xiàn)代性展開的更廣闊的語境當(dāng)中……這樣，學(xué)者們不僅解決了后殖民主義所關(guān)心的問題——避免宏大敘事，并且，通過證明中國具有歐洲的所有現(xiàn)代品質(zhì)，學(xué)者們得以保存現(xiàn)代早期清帝國的中國性（Chineseness）。正因?yàn)樗麄內(nèi)鄙偬颖軞W洲中心主義的能力，在這些推理論證中的矛盾顯示了學(xué)者們努力逃避“中國中心論”的局限性……我的意思并不是要回到“從內(nèi)部出發(fā)的中國歷史”，而是不僅要將中國放置到歐亞大陸甚至更廣的歷史語境中，并且，我們需要對社會范式的歷史性（historicity）給以更多的留意。［12］(P275-278)

那么，如何才能真正走出“中國中心觀”的對抗邏輯，又避免重新陷入“西方中心主義”的舊套路中去呢？德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯的思路或許值得參考。“悲劇”曾被認(rèn)為是西方文化的經(jīng)典代表，很多中外批評家都曾將中國缺乏“真正意義上的悲劇”作為中國古典美學(xué)低人一等的證據(jù)。雅斯貝爾斯在《悲劇的超越》中卻逆其道而行，指出西方的歷史實(shí)際上被“悲劇人物”攔腰阻斷了，西方人習(xí)慣于以焦慮不安來面對生命的終極限制，恐懼與痛苦始終縈繞于心。中國沒有“悲劇”，恰恰因其認(rèn)識論體系和西方不同，他認(rèn)為中國人對于宇宙和社會的理解更完整，更舒緩，更智慧。雅斯貝爾斯指出，“悲劇”不應(yīng)是終結(jié)，“超越”才具有更大的意義。換言之，“文化自覺”應(yīng)建立在“文化會通”“求同存異”的基礎(chǔ)上，每種文明體系都可能成為他者的思想資源和文化補(bǔ)充，“美美與共”、平等對話才是交流、進(jìn)步的根本之道。

四、余 論

歐美中國研究因其提出問題、解決問題的背景、視角、方法均與我們的“國學(xué)”傳統(tǒng)不同，早已成為“自省”性研究之外必不可少的“旁觀”式補(bǔ)充。正如于連提出歐洲人可以從中國來重新“發(fā)現(xiàn)”西方一樣，中國也可以借助西方反觀自身。晚清、近代以來的“西學(xué)東漸”，被譯介過來的不僅包括西方各種自然和社會科學(xué)，也包括西方的中國學(xué)。中國近現(xiàn)代許多著名學(xué)者，如陳寅恪、錢玄同、傅斯年、顧頡剛、姚從吾、王重民等，都十分重視并率先引進(jìn)了歐美中國學(xué)的成果。［13］進(jìn)言之，中國近代本土學(xué)術(shù)格局的形成很大程度上得益于海外中國學(xué)。因此，客觀認(rèn)識海外中國研究的特點(diǎn)、語境、治學(xué)方式和利弊得失亦成為全面把握中國研究整體狀況必不可少的一部分。

如上文所述，歐美的中國研究從傳統(tǒng)漢學(xué)到現(xiàn)代中國學(xué)，再到當(dāng)代反思型的中國學(xué)；從強(qiáng)調(diào)“西方中心”到發(fā)現(xiàn)“中國中心”，再到眼下的“百家爭鳴”，始終沒有一成不變的范式。無論二戰(zhàn)前后興起的“區(qū)域研究”和“跨學(xué)科研究”，還是目前倡導(dǎo)的“超越區(qū)域”與“重返學(xué)科”的新趨勢，歐美中國學(xué)既在西方學(xué)術(shù)內(nèi)部理論與方法激變的過程中不斷挑戰(zhàn)自我，又伴隨著它的研究對象的變化，與時俱進(jìn)。時刻警惕任何一種形式的研究對象本質(zhì)化、簡單化，力圖突破自身的思維定式和文化偏執(zhí)，或許是一個多世紀(jì)以來歐美中國學(xué)帶給我們的最大啟示。中國學(xué)界近年來對待海外中國研究的成果一直都存在“漢學(xué)無學(xué)”與“漢學(xué)主義”兩種偏見。前者認(rèn)為外國人看中國，終究不過是隔岸觀火、難得要領(lǐng)，反而因其自身的文化預(yù)設(shè)而產(chǎn)生“路徑依賴”。后者則堅稱海外中國學(xué)在中國的興起與近代中國思想界西化的過程雖表面不同，卻實(shí)質(zhì)相似，是理論與方法的再一次被殖民化，中國對于他們而言永遠(yuǎn)只是“東方學(xué)”意義上的“東方”而已。總之，圍繞著文化相對性和文化普同性的關(guān)系，以及如何看待西方人眼中的“中國”，一直論辯不斷。［14］

無論“漢學(xué)無學(xué)”還是“漢學(xué)主義”，都體現(xiàn)了當(dāng)代中國自我認(rèn)知的局限。對于“中國性”和“中國模式”的過分強(qiáng)調(diào)反而是缺乏文化自信的表現(xiàn)。有學(xué)者強(qiáng)調(diào)，隨著20世紀(jì)末期以來中國蓄勢待發(fā)地成為世界強(qiáng)國，民族主義不可避免地成為現(xiàn)代中國社會認(rèn)同的核心之一。對西方理論與方法的質(zhì)疑中，正充滿著這類民族主義，它與西方曾帶來的創(chuàng)傷記憶和急需建立身份認(rèn)同有關(guān)。它希望把他者強(qiáng)大的“話語霸權(quán)”系統(tǒng)地排除出去，從而中國在很大程度上成了一個文化本質(zhì)主義的案例。它界定了中國和世界其他地區(qū)之間的假想邊界，甚至發(fā)展為一種偏執(zhí)的自戀。［15］(19-21)盡管以上論斷也值得商榷，但“中國中心觀”和“西方中心主義”的確存在著同樣的陷阱。中國是世界的中國，它已然融入當(dāng)代的國際體系中，難分“彼”“此”。