心與非心的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)問題既是重要的心靈哲學(xué)理論問題，又是重要的工程技術(shù)學(xué)實(shí)踐問題。西方心靈哲學(xué)圍繞它已做了大量探討，形成悲觀主義、單一屬性論、多屬性論、單一系統(tǒng)觀等大量理論，出現(xiàn)了包括比較研究在內(nèi)的多種走向。盡管比較研究這一進(jìn)路發(fā)揮了不可替代的作用，但西方已有的研究由于存在著對東方心理標(biāo)準(zhǔn)理論的誤讀、不到位的解讀乃至解讀的空白，因此中國哲學(xué)工作者有發(fā)出中國聲音的得天獨(dú)厚的條件。基于跨文化研究不難看到，作為整體的、矛盾統(tǒng)一體的心除了有樣式多樣性、性質(zhì)差異性的特點(diǎn)之外，還有共同的本質(zhì)，那就是所有心理現(xiàn)象都有其覺知性或能為主體自己認(rèn)識的自知性，都有對物質(zhì)實(shí)在的不同形式、程度的依賴性，都是同與異、生與滅、連續(xù)與非連續(xù)、變與不變的矛盾統(tǒng)一。正是它們，把心與非心區(qū)別開來。

心理現(xiàn)象肯定不同于非心理現(xiàn)象，即使三歲小孩也不會說桌子的運(yùn)動是心理現(xiàn)象。但是，這不同的地方究竟是什么？是什么把心與非心區(qū)別開來？亞當(dāng)斯（F.Adams）說：“在有心的生物系統(tǒng)與沒有心的生物系統(tǒng)之間存在著自然的界限。如果這不是幻覺，那么就能找到造成這種區(qū)別的東西。”［1］(P54)這就是心理的標(biāo)準(zhǔn)或標(biāo)志性特征，正是這些特征，使所有心理現(xiàn)象個例成為一個類別，同時使所有心理現(xiàn)象與別的現(xiàn)象區(qū)別開來。很顯然，這個問題與心是什么的問題（本質(zhì)問題）密切相關(guān)，其現(xiàn)實(shí)的重要性在于，它既是重要的哲學(xué)理論問題，又是重要的工程技術(shù)實(shí)踐問題。就后者來說，如果不解決這一問題，人工智能就沒有前進(jìn)的方向。因?yàn)殛P(guān)于心理標(biāo)準(zhǔn)的理論是人工智能的基礎(chǔ)性、前提性的理論。對它的回答不同，人工智能構(gòu)建的具體的方向、思路、工程技術(shù)實(shí)踐就不同。心理的標(biāo)準(zhǔn)問題當(dāng)然是一個極為困難、聚訟紛紜的問題。

西方哲學(xué)尤其是19世紀(jì)以來的心靈哲學(xué)自覺而明確地提出這一問題，甚至已將它建設(shè)成一個獨(dú)立的研究領(lǐng)域，這在今日的心靈與認(rèn)知研究中表現(xiàn)得最為突出。為推進(jìn)有關(guān)認(rèn)識，人們絞盡腦汁，設(shè)想種種可能方案，甚至用上了比較研究。在筆者看來，盡管比較研究的進(jìn)路在這里可發(fā)揮不可替代的作用，但西方已有的研究由于存在著對東方心理標(biāo)準(zhǔn)理論的誤讀、不到位的解讀乃至解讀的空白，因此，我們可以在這里大顯身手。

一、中國哲學(xué)的心理標(biāo)準(zhǔn)探索

要想通過對中、印、西的心理標(biāo)準(zhǔn)理論的探討來找到對心理標(biāo)準(zhǔn)問題的答案，我們必須對被比較方在這個問題上的真實(shí)思想有客觀到位的把握。首先，我們來考釋中國的心理標(biāo)準(zhǔn)探索及理論貢獻(xiàn)。

中國哲學(xué)的心理標(biāo)準(zhǔn)論主要包含在它的心性論中。“性”是中國心靈哲學(xué)獨(dú)有的課題。從詞源上可以看到，它指的是心一生成時所具有的東西。由此不難看出，如果說心有其不同于非心的本質(zhì)構(gòu)成及特點(diǎn)的話，那么，它在生成時就鑄就了這種區(qū)別，因?yàn)樗A賦的東西不同于非心所稟賦的東西。從比較研究的角度說，這既是中國心理標(biāo)準(zhǔn)探討的特點(diǎn)之表現(xiàn)，也開創(chuàng)了心理標(biāo)準(zhǔn)研究的一個獨(dú)有進(jìn)路。在中國哲學(xué)中，許多人都有從這個角度揭示心與非心區(qū)別的嘗試，如明代心學(xué)家汪俊說：“虛靈應(yīng)物者心也，其所以為心者，即性也。性者心之實(shí)，心者性之地?！保?］(P1144)意思是，心與性相輔相成，心是性的依存之地，而心之性是心的實(shí)質(zhì)，即是決定心之為心的根本、初始條件和資源，例如，心之所以是有虛靈應(yīng)物這一為心所獨(dú)有的作用和標(biāo)志性特征，決定因素是心有其獨(dú)有的性。不難看出，心性論不僅包含顯明的心理標(biāo)準(zhǔn)理論，而且從內(nèi)在本質(zhì)的角度揭示了心的外在標(biāo)志的內(nèi)在根由，因此可看作深層次的、發(fā)生學(xué)意義的心理標(biāo)準(zhǔn)論。心性論的特點(diǎn)在于，一是從心的發(fā)生學(xué)（生）上揭示了心的特點(diǎn)，即它之所以為心，是因?yàn)樗蟹切乃鶝]有的特殊的性。換言之，心的獨(dú)特性首先表現(xiàn)在它有不同于其他事物的原初的性或心。二是像探礦學(xué)一樣，試圖在心中找到它的最深、最根本、最核心的東西，亦即區(qū)別于非心的深層本質(zhì)。這個東西就是性。

中國哲學(xué)專門把心性作為一個對象來加以探討，肇始于儒家，而孔子又是其當(dāng)之無愧的祖師。之所以說孔子的心性論是中國心性論的源頭，主要是因?yàn)樗研耘c天道、性與仁關(guān)聯(lián)起來。如果孔子所說的天道或天命是指道德的超越性，就不難理解孔子為什么把性與天道關(guān)聯(lián)在一起。徐復(fù)觀說：“性與天命的連結(jié)，即是在血?dú)庑闹木唧w的性里面，體認(rèn)出它有超越血?dú)庑闹男再|(zhì)。這是在具體生命中所開辟出的內(nèi)在的人格世界的無限性的顯現(xiàn)。”［3］(P78-79)孔子認(rèn)為，性就是人天生就有的道德本性。

正是基于這一認(rèn)識，孟子的人性論才能夠開始對性做具體的開發(fā)和挖掘。他認(rèn)為，心之性即是人心共同具有的道德本原，足以把人與非人、心與非心區(qū)別開來，是人之所以然，內(nèi)容主要是道和義：“心之所以同然者何也？謂理也，義也?！贝肆x、理不是現(xiàn)實(shí)性的東西，而是生時被先天賦予的“端倪”，即種子一樣的東西，具體表現(xiàn)為仁、義、禮、智四端。孟子不僅明確提出性善論，而且強(qiáng)調(diào)性與心的下述關(guān)系，即“仁義禮智根于心”（《孟子·告子上》）。牟宗三認(rèn)為，孟子思想的綱領(lǐng)在于：“仁義內(nèi)在，性由心顯?！保ā睹献印じ孀由稀罚┸髯右渤姓J(rèn)性是自然賦予人的本性，所不同的是，他認(rèn)為此性是本惡的：“凡人有所一同，饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！保ā盾髯印s辱篇》）不僅如此，人的諸器官先天就有其特定功能，如五官有其認(rèn)知功能，這也是生而就有的本性?！澳勘婧诎酌缾海媛曇羟鍧?，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾癢，是人之所常生而有也，是無待而然者也?！?/p>

朱熹的心性論全面而清楚地表達(dá)了儒家在心的深層本質(zhì)特征問題上的看法。他認(rèn)為，心是體與用、靜與動的統(tǒng)一體。而性則是心的體、理。如果說理是太極，那也可說，心之理是太極，心之動靜是陰陽。性也可稱作明德。在凡圣心中，此明德是一樣的，在凡不增，在圣不減。之所以在凡夫身上看不到，是因?yàn)樗蝗居雀采w住了，因而只以潛在的形式存在。這類似于萊布尼茲所說的真理的種子，它們以大理石花紋的形式存在。只要條件具備，可能性即能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。朱熹說：“人皆有此明德，但為物欲之所昏蔽，故暗塞耳?！保?］(P315)如果說情是心的已發(fā)，即現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)出的實(shí)際心情，那么，性就是心的“未發(fā)”，即以天賦原則的形式存在。從認(rèn)識上說，性不可見、不可言。情是可見可言的。因?yàn)榘l(fā)者情也，其本則是性。

朱熹還認(rèn)為，心有兩個特殊標(biāo)記，一是靈，二是性。而這兩者中，性是實(shí)，是本。他說：“靈底是心，實(shí)底是性。靈便是那知覺底。如向父母則有那孝出來，向君則有那忠出來，這便是性。如知道事親要孝，事君要忠，這便是心?！保?］(P323)“主宰、運(yùn)用的便是心，性便是會恁地做底理。”［4］(P90)心是執(zhí)行系統(tǒng)，其作用的根本之處是靈明，而性則像程序、條理一樣制約著心的運(yùn)作。以莊稼為例，它們的種子是性，種子決定了一植物長成什么樣子?，F(xiàn)實(shí)的莊稼即為心。“包裹的是心，發(fā)出不同的是性?！毙耘c心的區(qū)別還表現(xiàn)在：性是心的靜的一面，而心有動有靜。朱熹對張栻下述思想的肯定也表達(dá)了自己的上述傾向：“自性之有動謂之情，而心則貫乎動靜而主乎性情者也。……心之所以為之主者，因無乎不在矣。”［6］(卷二十九，P1129)心與性的差異還表現(xiàn)在：性決定了人與人的同一性，而心與氣、形一道決定了人的個體性、人與人的差異性。

心與性又有相互依賴、不可分割的關(guān)系。這首先表現(xiàn)在：“心以性為體，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理，以有性故也?！薄靶呐c性，似一而二，似二而一。”［4］(P89)不可分離還表現(xiàn)在，舍心無以見性，舍性又無以見心。性之所以是心的根本性的深層標(biāo)志，是因?yàn)樗切牡摹梆W子”。這個比喻恰到好處地體現(xiàn)了中國心靈哲學(xué)注重從內(nèi)而非外揭示心的標(biāo)志的特點(diǎn)。朱熹的這些思想代表的是中國哲學(xué)在心的標(biāo)準(zhǔn)問題上占主導(dǎo)地位的思想。根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)論，心的內(nèi)在的深層的、讓它與非心區(qū)別開來的本質(zhì)特點(diǎn)是心的獨(dú)有的性，而心的外顯的、功能上的標(biāo)志性特點(diǎn)則是心的靈明不昧的作用。

道教至唐代重玄學(xué)的成玄英，便加大了對心性問題的關(guān)注和探討的力度，從此以后，道教的心性學(xué)與中國佛教的佛性論、儒學(xué)的心性論并駕齊驅(qū)。重玄學(xué)之后的心性學(xué)的基本觀點(diǎn)是，性是心中的所藏，心是性的載體?！靶恼?，神（性）之舍也?！保ā兜赖抡娼?jīng)廣圣義》卷四十九）而性就是真心。當(dāng)然，這是有多種說法的。一，性即是神。“神者，性之別名也。”二，性指人的先天之神。如張伯端認(rèn)為先天之性即“元性”?！吧裾?，元性也?！薄霸裾?，先天之性也?！保ā兜赖抡娼?jīng)廣圣義》卷四十九）三，性即道德修養(yǎng)功夫和心理的穩(wěn)定狀態(tài)。

盡管有不同的心性論，但它們中一般包含這樣的思想，即心之性既是心的原初的東西，也是心之為心、心區(qū)別于非心的本質(zhì)特點(diǎn)。不僅如此，有的人還更進(jìn)一步探討心性之為心本、為心的標(biāo)志性特征的所以然。如張載在論述性時，以氣來釋性。所謂氣有體、用兩面，體即氣的虛靜、本然狀態(tài)，換言之，氣的本體是太虛：“太虛者，氣之體?！保ā墩伞でQ》）太虛之用即氣的聚散變化。此氣即質(zhì)料性的氣。太虛相當(dāng)于德謨克利特所說的虛空，質(zhì)料性的氣相當(dāng)于原子。物質(zhì)之質(zhì)有陰陽、剛?cè)?、緩速、清濁等差異。就一般的性的起源和本質(zhì)而言，它由氣所決定、所使然。他說：“合虛與氣，有性之名?！保ā墩伞ぬ汀罚┬员旧聿皇切睦?，是無意識的，但作為體性的性可成為心理的基礎(chǔ)，知覺、情感就是如此。“感者性之神，性者感之體?！薄案薪猿鲇谛裕灾饕??！保ā稒M渠易說·系辭上》）性只是心的基礎(chǔ)，如果沒有別的因素起作用，就不會有心出現(xiàn)，即只有性與知覺結(jié)合時，才會有心出現(xiàn)，故可說：“合性與知覺，有心之名。”（《正蒙·太和》）從性與心的關(guān)系說，心根源于性，性與知覺結(jié)合便有了心。性與神一樣，是氣所固有的東西：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性，本虛而神，則神與性乃氣所固有。”［7］(P63)“其成就者性也”［7］(P187)，有兩種性，一是天地之性，二是氣質(zhì)之性。天地之性是由于稟賦了太虛本體之氣而成的性，氣質(zhì)之性是稟賦了構(gòu)成人身的具體的聚散之氣的性。心之所以不同于非心，主要是由它的特性決定。

中國哲學(xué)的心理標(biāo)準(zhǔn)理論除了上述重視從發(fā)生學(xué)和內(nèi)在深層本質(zhì)的角度加以揭示之外，還有一個特點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)把心與非心區(qū)別開來的標(biāo)志性特征是多。這些特征的每一個都是心的必要條件，但單個地看，它們又可成為別的事物的特征。換言之，非心事物可以具有其中的某一特征，但不可能同時具有心所具有的那些特征，只有心才同時有這些特征。

中國心靈哲學(xué)所說的“精”有時是心的同義詞，有時指的是心中的、以動力資源形式表現(xiàn)出來的根由，有時指的是心的精微的特點(diǎn)。很顯然，精至少是心的一個必要條件，因?yàn)椴痪哂芯@一特點(diǎn)的事物肯定不是心，當(dāng)然它不是心的充分條件。特別值得注意的是，中國哲學(xué)在論述精與心的關(guān)系時隱含一個有多重意義的寶貴思想，即現(xiàn)實(shí)地顯現(xiàn)出來的、在運(yùn)轉(zhuǎn)和起作用的心一定有自己的能量之源或“心理力”，一定有其精，一定以精的形式存在，只是它極其微妙，看不見摸不著，但它們不僅有本體論的地位和作用，就像物理的電子信號等微觀實(shí)在一樣，是心的構(gòu)成上的特點(diǎn)，而且是心現(xiàn)實(shí)存在和有作用的一個必要條件。這不僅以中國的方式回答了心的標(biāo)準(zhǔn)問題，即心一定有自己的獨(dú)特的能量形式、作用力，一定表現(xiàn)為精，而且解決了古今中外都沒有很好解決的心理因果性難題。

“神”像“精”一樣，也是一個極富歧義性的詞，其中有些意義表述的是心的標(biāo)志性特征。就詞性而言，在很多情況下，它是作形容詞使用的，指的是事物的玄妙、變化、神奇、難以測知的特點(diǎn)。在人身上，神既指身體各部位的最佳狀態(tài)，如面有其神，又指整體的最佳狀況，有時也用來形容心、魂、魄、精神這些心理主體的神奇作用。就此而言，神也像精一樣，是心的一個必要條件，即一切心都有神的特點(diǎn)，當(dāng)然有神的特點(diǎn)的東西不一定是心。神除了表現(xiàn)為高級的智慧作用之外，還有較低級的認(rèn)知作用，其表現(xiàn)之一是，負(fù)責(zé)人的日常認(rèn)知，如視聽言動，邵雍云：“盡之于心，神得而知之。人之聰明猶不可欺，況神之聰明乎！”［8］(P372)中國哲學(xué)從心靈哲學(xué)角度對神的論述無疑有回答心理標(biāo)準(zhǔn)問題的意義，只是它用了中國特有的象征方式。根據(jù)有關(guān)的思考，心之所以不同于非心，是因?yàn)樗兴粸槠渌挛锼叩淖饔眉捌浞绞剑瓷窕蛏衩?，用今日哲學(xué)的話說，即有特殊的能動性、不可預(yù)測性、神秘莫測的變化性、創(chuàng)造性。例如，心能超越時空，與過去、未來發(fā)生關(guān)系，與身體沒法進(jìn)入的空間發(fā)生關(guān)系，甚至與不存在的東西發(fā)生關(guān)系，如思考方的圓、創(chuàng)作虛構(gòu)對象等等。神是心的能主宰一切的作用，如神能決定思想和行動?！肮噬裰疲瑒t行從，形勝則神窮。”“故心者，形之主也，神者心之寶也?！保?］(P374)質(zhì)言之，看一個對象是不是心，可從它是否有神妙的能動作用這個角度加以觀察。

“靈”與“精神”除了有表述心理王國中具有主體性地位的實(shí)在的意義之外，還有表述心的特點(diǎn)與條件的意義。正是這一方面的意義，使中國對靈的說明有時具有心理標(biāo)準(zhǔn)理論的意義?！办`”作為名詞有時指能照、靈明之覺。這種明和覺的特性就是心區(qū)別于非心的特性。當(dāng)然有兩種明性，一是真心的本明之性，二是妄心的低層次的反省特性。用西方心靈哲學(xué)的話說，這里的靈明相當(dāng)于西方常說的自我意識中的一種形式，即不依賴于主客二分、無須通過反省或反思作用的前反思性自我意識。“靈”還常作形容詞用，指的是“靈活”“靈敏”等作用。用于描述心時，強(qiáng)調(diào)的是心識的不可思議的功能，如“六靈”說的就是眼耳鼻舌身意六識的靈明之性。這種特性是中國哲學(xué)發(fā)現(xiàn)的心具有的標(biāo)志性特點(diǎn)，即心有靈的特點(diǎn)。盡管有的非心事物也有靈的性質(zhì)，但心之靈的程度是他物所不具的。心之所以靈于萬物，是因?yàn)樗哂蟹切氖挛锼痪哂兄辆领`的作用。中國哲學(xué)所說的精神有時指的是心的一個標(biāo)志性特點(diǎn)，即“有精神”。因?yàn)橹灰行模灰拇嬖谥?、活著，就一定充滿著有不同程度的精神。心力旺盛的人，則精神充沛，人死了，則無所謂精神。陸九淵說：“收拾精神，自作主宰”［9］(卷三十五，P454)，意為把精神收攝向內(nèi)，使自己成為自己的主人。如果任其向外馳求，人就作不了主，就是凡夫一個。他說：“人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰，收得精神在內(nèi)時，當(dāng)惻隱即惻隱，當(dāng)羞惡即羞惡。”［9］(卷三十五，P454)

總之，精、氣、神、靈、精神，特別是它們作為形容詞的所指，盡管也可為非心的事物所具有，但一方面，它們表現(xiàn)在心之上，在程度上乃至在實(shí)質(zhì)上是根本有別于非心事物所表現(xiàn)的同類的性質(zhì)的，另一方面，只有心才可能全部具有這些特點(diǎn)或條件，因此由它們的共具和高層次的表現(xiàn)所決定，心便與非心判然有別。質(zhì)言之，根據(jù)中國一般的心理標(biāo)準(zhǔn)論，判斷一種現(xiàn)象是否是心理現(xiàn)象，一要看它是否有性這一初始的、內(nèi)在深層的“餡子”，二要從外的方面看它是否有精微、彌散、形而上的存在方式和相狀，是否有神、靈這樣的作用方式和特點(diǎn)。

二、古印度的心理標(biāo)準(zhǔn)理論

心理現(xiàn)象的標(biāo)準(zhǔn)問題與心理現(xiàn)象的范圍及分類問題是密切聯(lián)系、相互糾纏的問題，尤其是范圍和標(biāo)準(zhǔn)問題之間似還存在著“問題循環(huán)”。古印度哲學(xué)對這些問題都有以特定方式表現(xiàn)出來的探討。我們這里關(guān)注的主要是佛教在這個問題上的哲學(xué)思想，而不涉及它的宗教內(nèi)容。另外，這里之所以以佛教為考察印度思想的案例，主要是因?yàn)樗^承、囊括了古印度其他宗派的有關(guān)思想，同時又有自己的創(chuàng)新。我們將先考察佛教關(guān)于心理范圍的思想，再闡釋它基于它所發(fā)現(xiàn)的最為廣泛的心理樣式對心理標(biāo)準(zhǔn)的探討，最后討論佛教在這些問題上的理論貢獻(xiàn)。

我們在探討佛教的心理標(biāo)準(zhǔn)理論時之所以從心理范圍這個問題出發(fā)，是因?yàn)閷π睦矸秶目捶ú煌?，對?biāo)準(zhǔn)的看法必定有別。佛教之所以有極其獨(dú)特的心理標(biāo)準(zhǔn)論，是因?yàn)樗鼘π睦淼臉邮?、范圍的看法極其特殊，最突出的是，它看到的范圍是現(xiàn)今我們所知的最為廣泛的，同時還用發(fā)展的眼光看問題，強(qiáng)調(diào)心理現(xiàn)象本身具有變化性、生成性的特點(diǎn)，例如，隨著修行的深入，隨著由凡向圣的轉(zhuǎn)化，隨著成圣的心理過程的進(jìn)步，會陸續(xù)派生出許多以前所沒有的心理現(xiàn)象，因此，心理現(xiàn)象的范圍不是固定不變的，例如今后還會有以前所沒有的心理樣式出現(xiàn)。

佛教關(guān)注的心的范圍大于世間心靈哲學(xué)關(guān)注的范圍，其表現(xiàn)之一是，佛教不僅像一般心靈哲學(xué)那樣承認(rèn)人和高等物身上會出現(xiàn)心理現(xiàn)象，而且認(rèn)為他們之外的許多生命體都有心理現(xiàn)象。世間心靈哲學(xué)充其量只關(guān)注人及高等動物的心，而佛教心靈哲學(xué)除了承認(rèn)低等動植物有心之外，還廣泛論及三界范圍內(nèi)的心。佛教心靈哲學(xué)認(rèn)為，除欲界眾生有心之外，色界的天、無色界的圣者都有心。無色界的眾生盡管沒有有形體的色身，但也有一種特殊的心，甚至特殊的身，如意生身，更重要的是，超越三界的圣人也有其心，這心主要表現(xiàn)為無漏心以及帶有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的真心?！盁o色既無通（神通），唯是定力”，由入定力所變。因?yàn)樯裢﹄x不開色身，由“先加行思維方乃得生，故心引起變化事等，定力但是任運(yùn)生故”?！盁o色現(xiàn)色，但定所生”，即是說無色界也可有所變身器，不過它們是無形質(zhì)的，而且“內(nèi)身多續(xù)，少分間斷”。［10］(P325)

佛教心靈哲學(xué)關(guān)注的心理范圍大的第二個表現(xiàn)是，承認(rèn)在死亡進(jìn)行時仍有識神存在。從歷時的過程看，眾生的生命盡管是一個從生起到轉(zhuǎn)滅、再生再轉(zhuǎn)滅的循環(huán)往復(fù)的過程，但生命的心理和意識既有滅的方面，如許多念頭剎那生滅，又有不滅的方面，這就是神識或阿那耶識。由于有它的支撐、攝持，眾生的心理才能像流水一樣川流不息。這個過程也是一個循環(huán)往復(fù)的過程，如一期生命的意識可分為14個階段，覺音說，89種心“依十四種行相而轉(zhuǎn)起”。它們分別是：（1）結(jié)生，有情生于六欲天或人中，轉(zhuǎn)起8種有因的欲界異熟。其他諸界都有其結(jié)生、轉(zhuǎn)起：（2）有分；（3）轉(zhuǎn)向；（4）見；（5）聞；（6）嗅；（7）嘗；（8）觸；（9）領(lǐng)受；（10）推度；（11）確定；（12）速行；（13）彼所緣；（14）死。［11］(P423)

佛教心靈哲學(xué)關(guān)注的心理現(xiàn)象范圍大的第三個表現(xiàn)是，由于佛教看待心理現(xiàn)象早就用上了現(xiàn)象學(xué)的視角和觀點(diǎn)，因此看到了自然、素樸觀點(diǎn)沒有看到的大量帶有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的心理現(xiàn)象。它們是自在世界所沒有的，是人在進(jìn)入與世界、人、別的心理現(xiàn)象的關(guān)系時所派生出、突現(xiàn)出的心理現(xiàn)象。這些現(xiàn)象大致有兩大類：一是帶有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的妄心，這相當(dāng)于今日西方心靈哲學(xué)重視的以感受性質(zhì)、現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)出來的心理現(xiàn)象，例如人當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)到的疼痛、痛苦、煩惱等；二是帶有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的真心，即在禪修等心理操作中出現(xiàn)的不同程度的真心顯現(xiàn)。

在心理標(biāo)準(zhǔn)問題上，佛教的看法十分特殊，同時根本有別于無限制地放寬標(biāo)準(zhǔn)的自由主義和只承認(rèn)人有心理現(xiàn)象的沙文主義。由于佛教有有言之教和無言之教兩種表現(xiàn)，看問題有體與用和理與事兩個維度，因此佛教對心理標(biāo)準(zhǔn)問題的回答就自然有兩方面。一方面，從理體上說，佛所證的真理、法性、實(shí)際，看到的整個世界一如一體，眾生平等，沒有心與非心的差別，因此自然無所謂區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)可言。如經(jīng)云：“于菩提勝義諦中，即不能說。何以故？彼勝義諦，非語言、非詮表，亦非文字積集所行，尚非心、心所法而可能轉(zhuǎn)，況復(fù)文字有所行邪（耶）？”［12］(P492)另一方面，佛出于大悲心，為救度眾生，又不得不說，于是便有了有言之教。經(jīng)云：“為不可思議一切眾生大悲轉(zhuǎn)故，……于無文字、無語言、無記說、無詮表法中，為他眾生及補(bǔ)特伽羅，假以文字，建立宣說。”［12］(P494)如此建立的宣說，即在有言之教中。從事上看問題，才有心與非心的區(qū)別，才有標(biāo)準(zhǔn)需要討論。在這個層面，佛教強(qiáng)調(diào)心與非心之間有明確的界線。這界線是什么呢？

佛教認(rèn)為，心理現(xiàn)象有兩大類，一是真心，二是妄心或眾生能知覺到的處在生生滅滅中的表層的心，它們共有的不同于非心的本質(zhì)性特點(diǎn)是具有明性，或覺性。所謂明是指心理現(xiàn)象發(fā)生時，心不僅知道它發(fā)生了，而且只要愿意，就能明白其發(fā)生的過程、相狀、特點(diǎn)等。這種明有兩種表現(xiàn)，一是真心的本明，此明與真心的寂然的特點(diǎn)一如一體。圓瑛法師說：“心以靈知不昧為性，有覺明之用。”［13］(P12)寂然不動的真心之所以是心，是因?yàn)樗灿忻骰蛑奶攸c(diǎn)。只不過它是一種極為特殊的明或知，即不依賴心之動變的知，可稱作良知或靈知。祖源禪師說得好：“真心靈知，以寂照為心?！保?2］(P593)其特點(diǎn)是，無知而知，知而無知?！罢嫘膽?yīng)物，如鏡照像，無心而知故為真?！保?2］(P594)二是妄心的明或知，即依賴于心之動的明，亦即西方人常說的反思性自我意識。這種意識離不開能（主）與所（客）的關(guān)系，即只要有此種明發(fā)生，就必然有能明與所明。

從本質(zhì)構(gòu)成上說，所有心都有四分的構(gòu)成。所謂四分，即把有意向特性的任何一個心理事件區(qū)分為這樣四種構(gòu)成：相分、見分、自證分、證自證分。至少有見分和相分。應(yīng)該承認(rèn)，佛教內(nèi)部對此問題是有爭論的。概括說：“安惠立唯一分，難陀立二分，陳那立三分，護(hù)法立四分?！保?0］(P320)四分說是“正義”，即被認(rèn)為是正統(tǒng)的、標(biāo)準(zhǔn)的、正確的看法。根據(jù)四分說，所謂意向性、攀緣，其實(shí)是讓有關(guān)的境相顯現(xiàn)在心中。這顯現(xiàn)出來的東西盡管不是外在對象本身，但由于它是代表，心通過它可關(guān)聯(lián)于外在對象，因此至少是“似塵”，是心相。這顯現(xiàn)之相即相分，能識知此相分的東西即見分，對這一過程之結(jié)果的把握是自證分，清楚意識到全部過程尤其是自證分，則是證自證分。這就是關(guān)于意向性結(jié)構(gòu)的“四分學(xué)說”。

嚴(yán)格地說，見分和相分等構(gòu)成只是八識心王的行相。但由于其他心法，如情、意、信等以及被歸入心所法的大量心法，也都有一定的了別和被了別的成分，因此，在寬泛的意義上也可說它們有同心王一樣的行相。《成唯識論述記》云，“心、心所必有二相”［10］(P317-318)，即見分和相分。

另外，見分是能量，相分是所量，不是只有八識才有量的作用，所有心所法也是如此。故可說，心王、心所在量境之時，其行相有見分和相分等不同方面。佛心、清凈真心有無此四分呢？回答是肯定的。當(dāng)然，這里沒有這樣的能所關(guān)系，即把妄心當(dāng)作能，把真心當(dāng)作所。因?yàn)榉鹦牡奶攸c(diǎn)是：自明、體明、本明，性覺妙明，本覺明妙。但如果為言說的方便或教化的需要，我們是可以從外面對之作出分析的，如說它有能明與所明。不過，應(yīng)記住的是，這樣的描述及說明，都是在俗諦、比喻的意義上說的。由于心理現(xiàn)象主要以妄心的形式表現(xiàn)出來，因此佛教討論得較多的是這種心理現(xiàn)象的區(qū)分方法?；居^點(diǎn)是，判斷一種現(xiàn)象是不是妄心，除了要根據(jù)上述標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分，還可用這樣一些輔助性方法去做出區(qū)分。

心的第一個標(biāo)志性特征可從整體性關(guān)系上把握。例如，世界上不可能有孤立的心理現(xiàn)象發(fā)生，在一個人身上，不可能只出現(xiàn)一種心識，而不同時伴有別的隨附性的心所法（情感、情緒、意愿、信念等）之發(fā)生。這就是說，心、心所法是和合而起、相輔相成的，就像束蘆（一捆茅蘆）“要多共束方能得住”一樣，單根不能站立。心、心所法也是這樣，“要多相依，方能行世”，其根源生于：“諸有為法性贏劣故，輾轉(zhuǎn)力持，方能起作?！保?4］(P80-81)質(zhì)言之，一個人不可能只出現(xiàn)一種心理現(xiàn)象。有一心生，必有別的心同時生起。任何一種心理都是作為一心理網(wǎng)絡(luò)或系統(tǒng)中的一個有機(jī)的要素而出現(xiàn)，離開了它的系統(tǒng)，它便不復(fù)存在。這是心不同于非心的一個特點(diǎn)?！按诵娜粢?、若緣、若時起，彼心共俱心數(shù)法等聚生?！保?5］(P810)意為若某心在某時依某些緣出現(xiàn)了，與此心相應(yīng)，一定還有別的許多心一同發(fā)生了。

心的第二個標(biāo)志性特征是輾轉(zhuǎn)相因，即前心是后心的因，就像羊圈中只有一個小門，眾多羊必須一個接一個出來。這當(dāng)然是從現(xiàn)象學(xué)角度說的。對于內(nèi)覺知或意識而言，只能有心念的接續(xù)出現(xiàn)，而不可能有兩個心念同時出現(xiàn)。用現(xiàn)代心理學(xué)的話說，心具有“意識流”的特點(diǎn)，如不具有此特點(diǎn)，就不是心理現(xiàn)象。這至少是判斷具有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的心理現(xiàn)象的一個輔助性標(biāo)準(zhǔn)。

心的第三個特點(diǎn)是，心只要處在清醒狀態(tài)，就總要攀附在一個東西上。這個特點(diǎn)類似于西人所說的意向性。“一心不專定，心亦如是，前想后想所不同者。以方便法不可摸則（測），心顠轉(zhuǎn)癡，是故諸比丘凡夫之人不能觀察心意?！保?6］(P561)另外，心還有等無間、隨轉(zhuǎn)的特點(diǎn)，即隨別法的作用而生、住、轉(zhuǎn)，同時又作為因影響別法。心不同于有質(zhì)礙性、占有空間的身體和外物，無形無相。這是佛教的近于現(xiàn)代量子力學(xué)本體論的思想。這種本體論對立于以有形體特性或以廣延性為判斷存在與否的標(biāo)準(zhǔn)的本體論，而認(rèn)為無形之物也有存在地位。佛教還認(rèn)為，心對身有一定的依賴性，但不能由此得出結(jié)論說，一切心都離不開身，必依身而轉(zhuǎn)，而只能說在有色形的有情眾生身上有如此現(xiàn)象，在無色有情身上則不存在心對身體的依賴性，因?yàn)樗麄儧]有色身，但照樣有心。他們的心依賴的是“命根、眾同分”。

最后，佛教還找到心的“遍行”特征。所謂遍行的特征就是我們所說的一切心理現(xiàn)象的普遍特性，當(dāng)然也是非心事物不具有的東西。從字面上說，“遍行”即遍在于、遍行于八識心王法之中。作為心所法，遍行心所法像別的心所法一樣，也是為心王所擁有的，是伴隨心王而發(fā)生的，因此是心王的隨附性現(xiàn)象。還要注意的是，遍行心所法，不僅遍行于心王，而且遍行于別的一切心所法，因此是一切心理現(xiàn)象中共同的、“遍行的”或普遍的特征。這樣說的根據(jù)在于：心所法必然伴隨心王而發(fā)生，既然如此，心王有遍行的特征，伴隨它們的心所法也一定如此，因此，遍行心所法也可理解為遍行于一切心所法之中。瑪欣德說：遍行心就是遍一切心，“一切心就是所有的心、任何的心，即89種心。遍（sadharana）的意思是全部都有”［17］(P160)。大乘一般說有五個遍行，即作意、觸、受、想、思。上座部主張有七個，即在這五遍行之上增加了一境性和名命根，從而成七遍行。用現(xiàn)代心靈哲學(xué)的術(shù)語說，作意、觸、想有與意向性一致的內(nèi)容，也有佛教獨(dú)立發(fā)現(xiàn)的東西。受也是如此，它近于西方心靈哲學(xué)所說的“意識”或感受性質(zhì)。

總之，根據(jù)佛教關(guān)于心理標(biāo)準(zhǔn)的理論，只要抓住心的“明性”這一根本特點(diǎn)，再輔之以上述附帶的標(biāo)準(zhǔn)，就能建立說明心與非心之區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)體系，就能把心與非心區(qū)別開來。因此，心與非心的區(qū)分也是一種整體論性質(zhì)的工作。

三、基于比較的思考

由于我們專門研究過西方心理標(biāo)準(zhǔn)理論的起源、發(fā)展與主要理論形態(tài)［18］，這里只概述它的主要內(nèi)容及其特點(diǎn)，以作為我們比較研究的邏輯鋪墊。毫無疑問，西方心理標(biāo)準(zhǔn)理論既有悠久而持續(xù)的歷史，又有十分發(fā)達(dá)的當(dāng)下。另外，它在西方既被當(dāng)作重要的理論問題來對待，又被當(dāng)作重要的實(shí)踐問題來外置。許多人認(rèn)為，心的標(biāo)準(zhǔn)因人而異，有的還持悲觀主義態(tài)度，如金在權(quán)認(rèn)為，不可能形成關(guān)于心靈的統(tǒng)一的概念，進(jìn)而就沒法找到它的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)樾睦憩F(xiàn)象有不同的樣式，既然如此，就沒法在它們中找到共同的屬性。［19］(P26-27)贊成能找到區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的人是以這一問題為出發(fā)點(diǎn)的，即它們是一還是多？換言之，有沒有所有心理共有的、非心理現(xiàn)象所沒有的屬性？如果有，這種屬性是一還是多？如果對第一個問題作了肯定回答，即為樂觀主義，作否定回答，即為悲觀主義。如果對第二問題說一，即為“單一屬性觀”。如果為心所共有的屬性是多或一組屬性，則為“多屬性論”。最后，有一種理論，可稱作“單一系統(tǒng)論”。它認(rèn)為，有一組屬性是所有心靈必有的，但是，作為心靈系統(tǒng)的組成部分的某一個狀態(tài)或某一心理樣式不一定具有所有這些屬性。因?yàn)樵摖顟B(tài)可能由于對整個系統(tǒng)的屬性有因果作用因此成了這個心靈系統(tǒng)的組成部分。［19］(P56)

基于對中、印、西三種文化中心理標(biāo)準(zhǔn)理論的比較研究，我們有理由說，它們都有自己的特色和理論建樹，可以互補(bǔ)，成為進(jìn)一步探討的基礎(chǔ)和資源。中國哲學(xué)的心理標(biāo)準(zhǔn)理論最寶貴的地方在于，強(qiáng)調(diào)要揭示心不同于非心的標(biāo)志或特征，既應(yīng)從心理的構(gòu)成、外在表現(xiàn)和所起的功能作用等方面加以探討，更應(yīng)關(guān)注內(nèi)在的特別是心的初始的東西。而這又是基于這樣一個極有見地的形而上學(xué)原則或預(yù)設(shè)：包括心在內(nèi)的一切事物的共同性和差異性，在它們生成時，在由大自然塑造出來的那一剎那，就被鑄就了、鐵定了。因?yàn)槊總€事物在那一刻都被賦予了一種像種子或種子的集合一樣的東西，這就是“性”。它既決定了擁有它的事物后來的可能發(fā)展變化甚至不可能的范圍，也決定了該事物與別的事物的共同性，還決定了該事物與別的事物的不同。孟子認(rèn)為，性是“天之降才”，荀子認(rèn)為，性是人與物的“本始材樸”（與西方今日原初主義所說的心形成時的“原初的東西”何其相似?。?。有此性，事物形成后就以此為規(guī)律、準(zhǔn)則而運(yùn)行，因此事物能各循其道，“各正性命”（《易傳·乾象》）。既然如此，要認(rèn)識世界，按規(guī)律辦事，就必須認(rèn)識這個性。既然性是本性，是體、是道，因此，認(rèn)識世界的主要任務(wù)就是“窮理盡性”?？傊?，性與生密不可分，只要有產(chǎn)生的事物，就都有性。

這種形而上學(xué)的“性”論為探尋心與非心相區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)指明了前進(jìn)方向，鋪平了康莊大道。這是因?yàn)?，心像其他任何事物一樣也有其生，而有生就一定有其稟氣而有的性，有其不同于別的事物的初始的東西。如果真的找到了這性，那當(dāng)然等于找到了心與非心相區(qū)別的東西，至少找到一種條件或標(biāo)志。按照這樣的邏輯，中國心靈哲學(xué)便開辟了一個獨(dú)有的探尋心理標(biāo)準(zhǔn)的路徑。換言之，著眼于性的探討，這既是中國心理標(biāo)準(zhǔn)探討的特點(diǎn)之表現(xiàn)，也開創(chuàng)了心理標(biāo)準(zhǔn)研究的一個獨(dú)有的進(jìn)路。中國哲人認(rèn)為，要找到把它們區(qū)別開來的東西，關(guān)鍵是到它們的生成過程和內(nèi)在根底中去找那個最關(guān)鍵的“本始材樸”或“性”。心之所以為心，是因?yàn)樗淮笞匀环A賦的東西一開始就不同于非心被稟賦的東西。

中國哲學(xué)從初始條件和內(nèi)在根由對心理標(biāo)準(zhǔn)的探討，給我們的最大啟示是，要找到心的獨(dú)有的、客觀存在的標(biāo)志性特點(diǎn)，不應(yīng)忘記它生成的那一剎那，以及它最內(nèi)在、最根本的東西。無獨(dú)有偶，這一道理在今天也為西方心靈哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)中的原初主義者認(rèn)識到了。原初主義者在對“天賦”這一從常識中借來的不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)概念進(jìn)行“自然化”時認(rèn)為，天賦即個體在開始他的心理發(fā)生發(fā)展時最初為大自然所饋贈的、作為前提與出發(fā)點(diǎn)的東西。事實(shí)上，人出生后，心理都是有規(guī)律地發(fā)展的。這充分說明心在形成之初都被賦予了特定的東西，此即原初心理。［20］

印度和西方的許多論者如布倫塔諾等都認(rèn)識到，心理標(biāo)準(zhǔn)的探討以對心理范圍及其包括的心理樣式的全面而準(zhǔn)確的認(rèn)識為前提條件。因?yàn)閷Ψ秶恼J(rèn)識不同，對標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識自然大相徑庭。印度看到的心理現(xiàn)象的范圍及樣式遠(yuǎn)大于世間心靈哲學(xué)的認(rèn)識，因此揭示的標(biāo)準(zhǔn)與后者相比就有極大的一同。由于有這樣的體認(rèn)，他們在探討標(biāo)準(zhǔn)之前都花大力氣研究心理現(xiàn)象的范圍與樣式。當(dāng)然具體進(jìn)路又不盡相同，印度借助其基于禪定的地毯式的觀心方法和描述現(xiàn)象學(xué)方法，對心理現(xiàn)象的樣式做了全面的掃描，找到了生滅心的幾乎一切樣式，并從價值角度對它們作了分類，如有的歸納為89種，有的歸納為120或者160種，等等。布倫塔諾用的方法不同，即用的是抽取典型樣本的方法。他認(rèn)為，由于心理的樣式太多太多，因此，揭示心理現(xiàn)象獨(dú)特本質(zhì)的方法只能是先列舉明白無誤、誰都會承認(rèn)的心理現(xiàn)象的“實(shí)例”，然后從中分析和抽象心的本質(zhì)特點(diǎn)。很顯然，印度的方法更為可取，因?yàn)槌橄笮睦順?biāo)準(zhǔn)所依據(jù)的樣式、個例越少，犯以偏概全的錯誤的可能性越大。

東西方心靈哲學(xué)還有這樣的共識，即要使對心理標(biāo)準(zhǔn)的探討朝著正確的方向前進(jìn)，不僅要對心理樣式及范圍有足夠全面而充分的認(rèn)識，而且要弄清它們有無統(tǒng)一性，即諸多心理樣式有沒有共同本質(zhì)，或者說，個體或整體的心理世界是不是一個統(tǒng)一體。如果有統(tǒng)一性，就有望找到統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，如果沒有，就必須改變揭示和概括心理標(biāo)準(zhǔn)的方法。一般而言，東方心靈哲學(xué)盡管承認(rèn)心理世界有不同乃至異質(zhì)的樣式和成員，中國哲學(xué)甚至認(rèn)為里面有不同的主，如魂、魄、神、精、靈等，但由于強(qiáng)調(diào)它們有共同乃至唯一的體或本，如印度哲學(xué)強(qiáng)調(diào)它們都根源于真心和阿賴耶識，中國哲學(xué)認(rèn)為它們根源于性或理，因此都相信心有統(tǒng)一性。既然如此，就能找到統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，如中國哲學(xué)認(rèn)為心之所以為心，是因?yàn)樗胁煌谖镄缘男男?。印度哲學(xué)認(rèn)為，心的最根本的標(biāo)志是明性。西方哲學(xué)的看法則比較復(fù)雜。如前所述，有的認(rèn)為有統(tǒng)一性，有的認(rèn)為沒有。

從比較研究中，我們不難發(fā)現(xiàn)，心理標(biāo)準(zhǔn)問題探討必然會碰到“范圍—標(biāo)準(zhǔn)的循環(huán)問題”，這是一個兼有心靈哲學(xué)和形而上學(xué)雙重性質(zhì)的問題。布倫塔諾已踩上了這個地雷，當(dāng)然他沒有自覺地做進(jìn)一步的形而上學(xué)探討，如他認(rèn)為，要研究心理現(xiàn)象，首先要知道心與非心的區(qū)別，而要如此，又必須知道心的范圍。他的這一認(rèn)識無疑是正確的，但不知道提出和探討進(jìn)一步的問題：怎樣才能弄清心的范圍？其方法論程序是什么？而進(jìn)一步思考下去又會陷入循環(huán)，即要如此，必須弄清心的標(biāo)準(zhǔn)或本質(zhì)。布倫塔諾沒有認(rèn)識到這里的麻煩，只是武斷地提出：通過考察典型的心理樣式或個例可找到心理的標(biāo)準(zhǔn)。

筆者認(rèn)為，要想讓這一領(lǐng)域的探討取得真正的進(jìn)展，就不能回避這里的問題特別是麻煩，回避是沒有出路的。這里必然碰到這樣的范圍與標(biāo)準(zhǔn)的循環(huán)問題，要找到心理現(xiàn)象的標(biāo)志性特征，或找到心區(qū)別于非心的標(biāo)準(zhǔn)，要抽象出這樣的標(biāo)志，首先必須有關(guān)于心理現(xiàn)象的大量樣本，有關(guān)于心理范圍的全面認(rèn)識，而要如此，我們必須先確定它是否屬于待研究的那類現(xiàn)象，即在把它納入心理的范圍而作為其中的樣本或個例時，我們首先要判斷它是不是心理現(xiàn)象。要如此，又必須知道判斷的標(biāo)準(zhǔn)。而要揭示標(biāo)準(zhǔn)，又必須考察個例及范圍。如此遞進(jìn)，以致無窮。

我們這里將省去具體分析的步驟和細(xì)節(jié)，直接表明我們的態(tài)度。我們認(rèn)為，要跳出上述循環(huán)，消除有關(guān)麻煩，第一步是通過語言分析，澄清“心”一詞的基本詞義和指稱，進(jìn)而建立關(guān)于心的本質(zhì)和標(biāo)志性特征的理論預(yù)設(shè)。第二步是據(jù)此去搜羅心的盡可能多的個例和樣式，并在這個過程中修正、檢驗(yàn)前面關(guān)于以下的理論預(yù)設(shè)，建立進(jìn)一步的理論預(yù)設(shè)。第三步再根據(jù)新的理論預(yù)設(shè)去做樣本、范圍研究，盡可能全面地找到心的個例，特別是樣式。這些樣式是心的主要表現(xiàn)形式，也可看作心的不太嚴(yán)格的子類。這種研究包括布倫塔諾所說的研究心的典型樣本。我們認(rèn)為，經(jīng)過前面的試錯性認(rèn)識，我們可以在對心的基本認(rèn)識的基礎(chǔ)上，努力完成這樣的任務(wù)，即盡可能全面地認(rèn)識心的樣式和范圍。只有有了這樣的認(rèn)識，我們對標(biāo)準(zhǔn)和本質(zhì)的認(rèn)識才會有比較扎實(shí)和可靠的基礎(chǔ)。因此這一步極為重要。大致說，可這樣開展工作：先運(yùn)用描述現(xiàn)象學(xué)方法或類似于地理大發(fā)現(xiàn)的方法，對共時存在的一切心理樣式及其性質(zhì)，進(jìn)行心理個例的“普查”，對表層心理后的深層心理做進(jìn)一步的勘探和挖掘，關(guān)注長期塵封的東方心靈哲學(xué)寶藏，再來做關(guān)于心理一般標(biāo)準(zhǔn)和共同本質(zhì)的抽象。

在這里之所以應(yīng)關(guān)注東方心靈哲學(xué)，是因?yàn)闁|方心靈哲學(xué)在這一領(lǐng)域確實(shí)做了大量工作，足以彌補(bǔ)西方哲學(xué)的不足。東方心靈哲學(xué)關(guān)注的心理范圍之大、涉及的個例之多都超過了西方。例如，中國心靈哲學(xué)在這方面就有不凡的表現(xiàn)。它對心、性、情、志、才、精、氣、神、魂、魄等的挖掘和探討就極具特色。盡管它對其所作的解釋、對其本質(zhì)的揭示以及由此而建立的心理圖景還值得研究，但造出的這些詞絕不是無病呻吟，而有其真實(shí)的且不能為其他心理語言所涵蓋的所指。質(zhì)言之，東方文化在這方面做了大量有價值的、遠(yuǎn)超西方的工作，因此我們要推進(jìn)這一研究，就應(yīng)下大力氣挖掘其中的積極成果，然后在綜合西方心靈哲學(xué)成果和現(xiàn)代有關(guān)科技成果的基礎(chǔ)上，進(jìn)行心理世界的人口普查，或心理地質(zhì)學(xué)、探礦學(xué)研究，直至建立全面而科學(xué)的心理地理學(xué)、地圖學(xué)。

怎樣看待西方人看重的意向性這一標(biāo)準(zhǔn)呢？我們知道，這一為中世紀(jì)哲學(xué)家提出、為布倫塔諾具體展開和闡釋的心理標(biāo)準(zhǔn)，盡管現(xiàn)在出現(xiàn)了一些爭論，但最低限度上，即使是批評者一般也不否認(rèn)它是部分心理現(xiàn)象獨(dú)有的特征，因此可看作一種局部的標(biāo)準(zhǔn)。我們認(rèn)為，只要深入研究下去，對心的每種個例和樣式的內(nèi)在本質(zhì)作出探討，就能發(fā)現(xiàn)許多心理現(xiàn)象的確具有意向性。但我們又同時認(rèn)為，意向性只是心的淺表的特征，因此不是把心與非心區(qū)別開來的真正的標(biāo)準(zhǔn)。就此而言，一些人對它的非議是有道理的。在我們看來，一切心理現(xiàn)象里面都有這樣的本質(zhì)，即以進(jìn)化積淀的“前結(jié)構(gòu)”為基礎(chǔ)的、主動有意識的關(guān)聯(lián)性或關(guān)聯(lián)作用。這種性質(zhì)表面上看近于西人所說的意向性,其實(shí)有根本的不同。因?yàn)槲覀儚?qiáng)調(diào)的意向性既以對心的深掘?yàn)榛A(chǔ)，也受到中國心靈哲學(xué)心性論的啟發(fā)。從發(fā)生學(xué)上說，每個人出生時被自然授予的東西（性或前結(jié)構(gòu)），不僅確實(shí)存在（當(dāng)然是傾向、稟賦或知識能力的種子，而不是先驗(yàn)論所說的現(xiàn)成的知識或能力），而且決定了我們后天可能和不可能的范圍及程度，甚至決定了我們每個人與他人的區(qū)別，決定了心與非心的區(qū)別。

四、結(jié)語

綜上所述，作為整體的、矛盾統(tǒng)一體的心除了有樣式多樣性、性質(zhì)差異性的特點(diǎn)之外，還有其共同的本質(zhì)，那就是所有心理現(xiàn)象都有其覺知性或能為主體自己認(rèn)識的自知性，都有對物質(zhì)實(shí)在的不同形式、程度的依賴性，都是同與異、生與滅、連續(xù)與非連續(xù)、變與不變的矛盾統(tǒng)一。正是它們，把心與非心區(qū)別開來。