陸象山是位充滿豪情的思想家，放言“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，“堂堂做人論”就折射了這一豪情，生動而傳神地透現(xiàn)了其心學的人格氣象，頗具文學的激情與想象力，以及詩意一般的感染力。陸象山人格氣象背后的思想基礎(chǔ)則是“吾心”的支撐，即由“大心”而“大我”，“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同”?！拔嵝摹笔刮翼斕炝⒌?，何不能與天地并而傲然獨立于宇宙間！正本此內(nèi)在的心學邏輯，所以陸象山疾呼“堂堂地做個人”，并深思所做之人為何等人，又如何去做人，從而展開了一幅富有生氣、銳氣和人氣的人學論畫卷。“堂堂做人論”淋漓展現(xiàn)了陸象山思想的人文精神和情懷，高度表揚與贊美了人的主體性、能動性和自覺性，對人的前景又抱有充分而美好的想象與信心，為理學時代的儒家人學發(fā)展，提供了獨特的思想鏡像，也貢獻了寶貴的精神資源。

從學術(shù)史的角度來看，宋代大儒陸九淵（象山），創(chuàng)立了與“程朱理學”學術(shù)旨趣相異且相對峙的心學，其思想內(nèi)涵與意義，學界已有充分而深入的討論，但與其心學密切相關(guān)的人格魅力卻少有論及。其實朱熹早就看出了這一點，雖然他和陸九淵有“道問學”和“尊德性”之分歧，但甚為佩服陸九淵的學問風骨，感嘆陸九淵及其弟子“氣象皆好”，并尤其感佩其間的豪情。閱讀陸九淵的文字，確實時刻能感受到其間奔涌的一股激情，一種昂揚凜然的“氣象”，最為生動而深刻的凝結(jié)就是“堂堂做人論”：“若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人?！保?］(P447)這一著名論斷，既折射了陸九淵心學深蘊的“大我”論，又展現(xiàn)了其獨特的人格致思，值得深入探討。

一、為什么要“堂堂地做人”

在中國古代歷史語境中，“堂堂”一詞早在先秦已習見，其意或形容人的相貌軒昂、儀表大方：“湛容貌堂堂，國之光輝”。（《后漢書·伏湛傳》）或夸揚場面宏大壯闊：“齊景公曰：‘寡人將去此堂堂國者而死乎！’”（《晏子春秋·外篇》）或描繪人的氣象凜然森然：“曾子曰：‘堂堂乎張也，難與并為仁矣?！保ā墩撜Z·子張》）那么，陸象山所謂“堂堂地做人”，又有何指呢？

（一）天地之性人為貴

從具體論述來看，陸象山之疾呼“堂堂地做人”，首先著意于天地之性人為貴。儒家自孔子就宣揚“仁者愛人”，人為天地間精華，以人與天、地并稱為“三才”：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也?！保ā兑讉鳌は缔o下》）陸象山不僅認為人是“三才”之一，而且由此更鮮明地揭示天地與人之間的平等性和至尊性：“天地人之才等耳，人豈可輕！人字又豈可輕?！保?］(P463)他在《天地之性人為貴論》中說：

人生天地之間，稟陰陽之和，抱五行之秀，其為貴孰得而加焉。使能因其本然，全其固有，則所謂貴者固自有之，自知之，自享之，而奚以圣人之言焉？惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以寖微。圣人憫焉，告之以“天地之性人為貴”，則所以曉之者，亦甚至矣。［2］(P347)而人之所以可貴，恰在于人之主體性，人能超越生物的屬性，向形而上的層面升華。人心中寄寓天理，人之可貴便在于天理的顯現(xiàn)，能摒棄人自身的私欲，發(fā)揚天理的本真。他說：“儒者以人生天地之間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地并。”［3］(P17)人是在天地之間挺立的主體，更是依人道而行的道德主體，如不遵行道德倫常，不盡人道，便不可與天地并行。

陸象山與其弟子文子有場重要的對話，主題就是如何發(fā)揮人之卓越本性，將人之為人做到極致，完美呈現(xiàn)人的“人道”格局：

人須是閑時大綱思量：宇宙之間，如此廣闊，吾身立于其中，須大做一個人。文子云：“某嘗思量我是一個人，豈可不為人？卻為草木禽獸?！毕壬疲骸叭绱吮阌旨毩?，只要大綱思。且如‘天命之謂性’，天之所以命我者，不殊乎天，須是放教規(guī)模廣大。若尋常思量得，臨事時自省力，不到得被陷溺了?！蔽淖釉疲骸澳呈汲鮼硪娤壬?，若發(fā)蒙然。再見先生，覺心不快活，凡事亦自持，只恐到昏時自理會不得?！毕壬疲骸耙姷妹鲿r，何持之有？人之于耳，要聽即德，不要聽則否。于目亦然。何獨于心而不由我乎?！保?］(P439)陸象山之所以說“如此便又細了，只要大綱思”，因為若不從天人的角度思維，僅僅依靠個體的情感或直覺，認為人比草木禽獸高貴，人之所以為人的根基就不穩(wěn)固。所以，陸象山認為“只要大綱思”，“大綱”是從大本處入手，悟得人具有天地間的惟一性與至尊性，是大化流行的必然產(chǎn)物。因此，人理應體現(xiàn)天道，人應充分展現(xiàn)作為天地精華與靈杰的“規(guī)模與氣象”。

（二）“吾心便是宇宙”的心本論

從形而上的角度看，陸象山“堂堂地做人”的人格思想，其哲學基礎(chǔ)即建立在“心即理”之上。陸象山不同意朱熹的理氣分離之說，強調(diào)理氣合一：“天下有不易之理，是理有不窮之辨。誠得其理，則變之不窮者，皆理之不易者也。理之所在，固不外乎人也?！保?］(P379)所謂“理不外乎人”，因為在陸象山看來，天地間萬事萬物都有理，所有的理都存在人心之中，所以心具萬理：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！保?］(P149)通過理氣合一，理存心中，陸象山構(gòu)建起一種特別的“心本體論”，即世界萬物與“心”相對待，而“心”為體，“心”涵攝萬物，世界只是“心”的映現(xiàn)，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”［6］(P483)。這就在存在論的意義上比喻“吾心”就是世界的根據(jù)，萬事萬物皆備于“吾心”，當然“吾心”就是決定存在的超級存在。在陸象山的心學體系中，“吾心”不僅是超級存在，也是一切價值和意義的根據(jù)。他認為心是惟一的：

《書》云：“人心惟危，道心惟微?！苯庹叨鄰娜诵臑槿擞佬臑樘炖?，此說非是。心，一也，人安有二心？自人而言，則曰“惟危”。自道而言，則曰“惟微”。罔念作狂，克念作圣，非危乎？無聲無臭，無形無體，非微乎？［7］(P396)

陸象山強調(diào)，人心只有一個，且是至善的，善惡的產(chǎn)生根植于心中念頭的正當與否，“心正則靜亦正，動亦正；心不正則雖靜亦不正?！保?］(P57)因此，“心正”是為善去惡的根本。

依陸象山的心學理解，心不僅是存在之依據(jù)，也是價值之主宰。他認為：“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有此心，心皆具是理，心即理也。”［5］(P149)依此“心即理”的邏輯，“吾心”顯然也就具備孟子所謂的惻隱、是非、羞惡、辭讓“四端”之心，換言之，也就涵蘊了價值之源。陸象山從心本論說仁，強調(diào)“仁為人心”，也更為鮮明地突出了心的道德本體性：

仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于事，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。［9］(P264)

人與草木禽獸的本質(zhì)區(qū)別在心，這和孟子的“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）的主旨相同，都強調(diào)心為價值之源。因此，陸象山一再宣揚求仁踐德即在于反身明理見心：

仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親者，此理也；敬其兄者，此理也；見孺子入井，而有怵惕惻隱之心，此理也……故曰；‘萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。［10］(P5)

陸象山的心本論既包含存在論意義上的“心即宇宙”，即心是涵攝世界萬物的存在之母，又包含價值論上的“心即仁”，“心正”則善惡明。這樣的心本論就賦予心以雙重終極意義，從而也使傳統(tǒng)的被視為“三才”之一的人，升華為天地的對等者，甚至是主宰者和賦義者，于是人性的光輝和意義也就得到空前彰顯，人應當、也就更有理由“堂堂地做人”。簡言之，陸象山的心本論，為其“堂堂做人說”奠定了有力的思想基礎(chǔ)。

二、“堂堂地做”什么人

陸象山“堂堂做人說”中，還包含一個重要的價值認知，即對“人”有獨特的預設(shè)。在他看來，人因稟性、習氣不同，而呈現(xiàn)不同的為人境界，大致可區(qū)別為三類：一是“惟聲色、臭味、寶貴、利達之求，而不知為學者”的“不肖之人”；二是“明實理，做實事”的“實行之人”；三是立身于宇宙之間、與天地合其德的“大人”。［8］(P56)我們認為，陸象山“堂堂地做人”中的“人”，特指“不失本心”之人、“大志”之人和“自作主宰”之人。

（一）“不失本心”之人

陸象山承續(xù)前圣先賢，尤其孟子“四端”論，認為本心即是“四端”。弟子楊慈湖問：“如何是本心？”象山回答道：“惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。”［6］(P488)楊數(shù)次追問，但象山依然“不易其說”，并以裁斷“扇訟”為例來說明“本心”：“聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。”［6］(P488)楊慈湖這才恍然大悟，原來自己的是非之心就是本心。在陸象山那里，“本心”因包含“四端”，實就是一種道德心，是人固有的，是人內(nèi)在的良知良能：“孟子曰；所不慮而知者，其良知也；所不學而能者，其良能也?！颂熘c我者’，‘我固有之，非由外鑠我也’。故曰：‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！宋嶂拘囊?。”［10］(P5)

“不失本心”是對孟子求放心的闡釋，它并非是空洞的說教工夫，而是建立在“良知”基礎(chǔ)之上的一種道德自覺。有“良知”（道德心）是人之為人的基礎(chǔ)，當這種道德心和道德自覺統(tǒng)一時，則是人之為人、繼而“堂堂地做人”的基礎(chǔ)，用陸象山的話說即是“正人”：“良心正性，人所均有，不失其心，不乖其性，誰非正人？”［11］(P172)“正人”的關(guān)鍵處是“不失其心”，因為有其心則有其本，有其本則不難光大人性。于此陸象山有詩詠道：“孩提無不愛親，不失本心即大人。從此勸君休外慕，悅親端的在誠身?！保?］(P506)正是著眼于人人有此“本心”與“良知”，所以陸象山堅信人人可以堂堂地做一個超人：“無事時只似一個全無知無能底人，及事至方又卻似個無所不知無所不能之人?！保?］(P455)

（二）“大志”之人

陸象山認為，志向在為學、做人方面都發(fā)揮著重要作用：“志乎義，則所習者必在于義，所習在義。斯喻于義矣。志乎利，則所習者必在于利，所習在利，斯喻于利矣?！保?2］(P275)知道的途徑是為學，而為學的前提是有志，所以陸象山特別強調(diào)“立志”：“然無志則不能學,不學則不知道。故所以致道者在乎學，所以為學者在乎志?！保?］(P264)他在寫給伯敏的信中又說：“人惟患無志，有志無有不成者。然資稟厚者，必竟有志?！保?］(P439)無論是為學還是做人，陸象山反復申明的是，人沒有志向是決不可行的：“道非難知，亦非難行，患人無志耳?！保?0］(P13)志向是一種自我期許，立志是對自我價值的肯定和追求，有了“志”，便能保持堂堂的人格獨立性，有助于實現(xiàn)自身的道德理想和人生目的。

陸象山極力推崇做人要有志，有大志，有君子之志，這是對傳統(tǒng)儒家重志傳統(tǒng)的繼承與發(fā)揚。孔子說：“吾十有五而志于學?！保ā墩撜Z·為政》）所謂“志于學”，意即呼吁人必奮發(fā)有為，學不僅是學問，還是為人之學?？鬃佣啻螐娬{(diào)“志于仁”：“唯仁者能好人，能惡人。茍志于仁矣，無惡也”（《論語·述而》）；強調(diào)“志于道”：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）?！爸居诘馈奔词呛氲?，“人能弘道，非道弘人”?？鬃拥摹爸居趯W”“志于仁”“志于道”突顯了人行仁由義的道德責任感和使命感，此正曾子所論：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎?！保ā墩撜Z·泰伯》）孟子對“志”作了進一步的發(fā)揮，強調(diào)君子必“志于道”：

孔子登東山而小魯，登泰山而小天下，故觀于海者難為水，游于圣人之門者難于言。觀水有術(shù)，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達。（《孟子·盡心上》）

一個人的志向決定他的心胸，由此看到的東西也就不一樣，達致的人生境界也就有差異。故孟子提倡浩然之氣、大丈夫氣象：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民行之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā睹献印けM心上》）

陸象山的“大志”說，顯然是對孔孟“立志”思想的弘揚，主張人不僅要有志，而且“人要有大志”［1］(P450)?！按笾尽笔窍鄬τ凇靶≈尽倍裕按笾尽奔词橇⒁庖龀錆M浩然正氣的人，即是要做“大人”，“志小不可以語大人事”［1］(P39)。要言之，陸象山的“大志”有一種孟子的大丈夫氣概，他將先秦儒家的“弘道”、“弘毅”論繼承發(fā)展為“弘志”說，進而強調(diào)“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”［13］(P388)。這種充溢著一種天地大情懷的使命感，實也在宣示一種偉大的抱負與志向，即“堂堂做人”的內(nèi)在風骨。

（三）“自作主宰”之人

“收拾精神”“自作主宰”“人須是力量寬洪，作主宰”［1］(P453)，諸如此類的語錄在陸象山的文章中反復出現(xiàn)，旨在說明處于天地之間的人是道德主體，人格具有獨立性，這種獨立性建立在道德的基礎(chǔ)上。他的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的著名論斷，不僅強調(diào)人心與宇宙的同一，且將人心置于宰制的位置，凸顯人是自己更是宇宙的主體，隱含人理應涵養(yǎng)天地情懷的至善追求：

此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不順此理哉？孟子曰：“先立乎大者，則其小者不能奪也?！比宋┎涣⒑醮笳吖蕿樾≌咚鶌Z，以叛乎此理，而與天地不相似。［5］(P142)

所謂“立乎大者”，所謂“無私”，正是基于人為“三極”之一的崇高地位而來的，人是至尊的獨立主體，而不是任何東西的附屬物，故而人理應成為最杰出的存在。

陸象山的“主宰”論還體現(xiàn)在他將人性中固有的道德心作為自己的本性，隨之做出正確的價值判斷：

見孺子將入井而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也。［10］(P5)

正是在道德認知的前提下，人能夠做出適宜的價值判斷，繼而為其后發(fā)生的道德實踐提供了可能。所以他又說：“人精神在外,至死也勞攘。須收拾作主宰。收得精神在內(nèi)時,當惻隱即惻隱,當羞惡即羞惡。誰欺得你？誰瞞得你？見得端的后，常涵養(yǎng)，是甚次第?！保?］(P454)“須收拾作主宰”，強調(diào)的是人應該“常涵養(yǎng)”，從內(nèi)心加強自身修養(yǎng)，志于道，興于學，最終成己成物。由此可見，“堂堂地做人”，是高度自主與自覺的，也是著力為之的；換言之，陸象山鼓吹的“堂堂地做人”，實是空前的高揚主體精神，由“大心”“大志”而“自作主宰”，其所寄意的“人”，是與天地而并的一極，是圓滿自足而又精神澎湃的精靈。

三、如何“堂堂地做人”

顧名思義，“堂堂地做人”這一命題本身就包含如何去做，即實踐的問題。對此，陸象山也有豐富的論述，概括起來，大致有三個向度。

（一）明義利

陸象山非常重視傳統(tǒng)義利觀的問題，“上達下達，即是喻義喻利”［1］(P435)。他認為做人為學首要是明“義利公私之辨”：

陳正已問傅子淵：“陸先生教人何先？”子淵回答道：“辨志?！标愓河謫枺骸昂伪?？”子淵回答曰：“義利之辨?！比糇訙Y之對，可謂切要。［7］(P398)

“切要”一詞，顯示出陸象山對義利問題的看重。其實，他對義利問題的思考很深，更有自己獨特的理解。淳熙八年春，陸象山訪朱熹于南康，朱熹請他在白鹿洞書院講學，他就選擇《論語》中的“君子喻于義，小人喻于利”為題，作了場甚至令聽者“泣下”的動人演講，其要義是，從義還是擇利在于自己的選擇，這種選擇也就決定了為人的品節(jié)和境界。他說：“志乎義，則所習者必在于義，所習在義。斯喻于義矣。志乎利，則所習者必在于利，所習在利，斯喻于利矣。”［12］(P275)立志高遠者，明辨了義利，無論是讀書、做事還是做人，都能成全公義。

值得注意的是，陸象山的“義利之辨”，從義利延展到公私，實際上是要在做人的根本目標上截斷自私之心，并以此心指引求學，指導讀書求知和道德踐履。他說：“凡欲為學，當先識義利公私之辨今所學果為何事？人生天地間，為人自當盡人道，學者所以為學，學為人而已，非有為也?！保?］(P470)顯然，在陸象山看來，義利之辨涉及人之為人的大問題?！傲x”是身處社會中之人行事所依照的價值判斷，按照正當行為原則行事，人才能成為人，才能實現(xiàn)人之為人的價值。依此邏輯，要“堂堂地做人”，當然必須嚴明義利之辨，而且必須“志于義、習于義”，以打通“上達”的路徑，實即奠立“堂堂做人”的實踐前提。

（二）學為人

儒家向來重視學習，學習是修德進業(yè)的要津?！墩撜Z》首篇就提到學習：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學而》）孔子還強調(diào)：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力則以學文。”（《論語·學而》）陸象山的“學為人”之“學”與儒家傳統(tǒng)是一致的，他將增強道德修養(yǎng)作為學習目標，即是學做人。他認為：“人之資質(zhì)不同，有沉滯者，有輕揚者。古人有韋、弦之義，固當自覺，不待人言。但有恣縱而不能自克者，有能自克而用功不深者?！保?］(P51)而要改變?nèi)说臍赓|(zhì)，“學”就顯得尤為重要。他反復指出，“學能變化氣質(zhì)”，“沉滯者”和“輕揚者”都可以通過學致知明德。［1］(P462)那么，陸象山所謂的“學”又指的是什么呢？在內(nèi)容上，他強調(diào)學的要義是明白如何做人，“學者所以為學，學為人而已，非有為也”［1］(P461)。而其核心是儒家的倫理道德修養(yǎng)和希圣希賢的理想人格：“仁義忠信，樂善不倦，此夫婦之愚不肖，可與以知能行，圣賢所以為圣賢，亦不過充此而已。學者之事，當以此為根本?！保?4］(P193)

而在學習的具體實踐路徑上，陸象山則突出讀書的重要性：“所謂讀書，須當明物理、搞事情、論事勢。且如讀史，須看他所以成、所以敗、所以是、所以非處，優(yōu)游涵泳，久自得力。若如此讀得三五卷，勝看三萬卷。”［1］(P442)他還強調(diào)讀書應重視明其間的義理，即注重明其“意旨”：“讀書固不可不曉文義，然只以曉文義為是，只是兒童之學，須看意旨所在。”［1］(P432)所謂“須看意旨所在”，就是要讀者從心體上體悟作者的用意，深體其微言大義，深究其間的道理，非僅辭章上的熟悉。陸象山還別有意味地提出一種“涵泳”的讀書方法和心態(tài)，鼓勵門徒悠游讀書，隨時體認天理：“讀書切戒在荒忙，涵泳功夫興味長。未曉莫妨權(quán)放過，切身須要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒損傷。寄語同游二三子，莫將言語壞天常?！保?］(P408)這一詩誡，表面是要求弟子讀書別“荒忙”，即要冷靜、專注地閱讀，其實強調(diào)的是用心讀書，要在沉靜、咀嚼書的要旨中，涵泳自家心性，培育并凸顯“自家主宰”，以求變化氣質(zhì)，努力“做堂堂之人”。

（三）重踐履

陸象山特別強調(diào)，為學做人是個行的問題，是否付諸實踐的踐履是關(guān)鍵之處。他說：

為學有講明，有踐履?！洞髮W》致知、格物，《中庸》博學、審問、慎思、明辨，《孟子》始條理者智之事，此講明也?！洞髮W》修身、正心，《中庸》篤行之，《孟子》終條理者圣之事，此踐履也?！槐匾灰鈱崒W，不事空言，然后可以謂之講明。若謂口耳之學為講明，則又非圣人之徒矣。［15］(P160)

“講明”意即道德認知，“踐履”意即道德實踐。他認為，道德認知要通過個體的不斷學習才能獲得，同時也特別強調(diào)“講明”的目的在于“踐履”：“要常踐道。踐道則精明，一不踐道，便不精明，便失枝落節(jié)?！保?］(P449)顯然，“踐道”是種實踐的工夫，而且還是“精明”即智慧的基礎(chǔ)和前提，可見，陸象山對實踐的重視。從此也可窺，他雖“尊德性”，但絕非忽視“道工夫”。

陸象山“重踐履”的工夫論，在如何做人上則體現(xiàn)為“明實理，做實事”。他認為，實理是存在于宇宙間的，這是人能夠“得理”的原因：“宇宙間自有實理，所貴乎學者，為能明此理耳。此理茍明，則自有實行，有實事。實行之人，所謂不言而信，與近時一種事唇吻、閑圖度者，天淵不侔，燕越異向?！保?6］(P182)陸象山平時喜歡借古喻今，他認為古人皆是明實理、做實事的，因此，要效法古人，做一個明實理、做實事之人。他在與胥必先的書信中說：“非明實理、有實事實行之人，往往干沒于文義間，為蛆蟲識見以自喜而已。安能任重道遠，自立于圣賢之門墻哉？”［16］(P186)徐復觀充分肯定這種“實事實行”：“由實理流出而為實事實行，這是陸學精神之所在。”［17］(P21)

陸象山還特別強調(diào)踐履的日常性，他主張做工夫必須立足于日常的實際生活，而且必須從點滴的生活小事著手磨煉心智，以達到“明實理、做實事”。他與乃兄的對話頗為生動地說明了這一點：“復齋家兄一日問云：吾弟今在何處做功夫？某答云：在人情、事勢、物理上做些功夫。復齋應而已?！保?］(P400)這里的“人情”“事勢”和“物理”就是指日常生活中的事事物物，而在日常生活中“做功夫”，實即強調(diào)為學、做實事，不離人倫日用，此亦是陸象山所著意的“在在處處皆為道場”。

四、結(jié)語

眾所周知，儒家先賢歷來講求理想人格，如孔子教人，首重德性養(yǎng)成，提倡“君子”人格；孟子高揚“大人”與“大丈夫”氣象；荀子追求“圣賢”精神等等。可以說，以“修齊治平”為本懷的儒家，“如舜而已”是為最高目標，而“成人”則是其間始終一貫的、更是終極性的道德追求。陸象山的“堂堂做人論”，可謂是這一追求的一種具體表達，而且從“吾心即宇宙”的視角，以一種非常生活化的感性語言，生動地揭示了人盡其在己者，成其至善之性的可能性與實踐途徑；尤為重要的是，較之傳統(tǒng)儒家的“成人”論，其“吾心”說的出場，既為“堂堂做人”奠定了強大而不竭的動力，也給出了必須去做的絕對召喚，更為“做人”的堂堂境界、格局與氣象，開辟了無限的可能。在此意義上可以說，陸象山“堂堂做人論”是理學時代儒家人學思想發(fā)展的新結(jié)晶。