不能把“Humanism”譯為“人文精神”。作為動詞的“人文”是使人成為主體，體現(xiàn)自由的作為“類活動”的實(shí)踐；“精神”是體現(xiàn)社會主體價值追求的價值觀念。人文精神作為實(shí)踐意識積淀的追求自由的主體意識，是最基本的社會價值觀念。社會基本矛盾運(yùn)動的尖銳化以社會危機(jī)形式呈現(xiàn)出來，在具備主客體的特殊社會條件時，人文精神就以與社會崩潰時期不同的社會自我批判形式生動地展開。在“批判的武器”和“武器的批判”的兩個環(huán)節(jié)中，“自上而下”態(tài)勢的國家權(quán)威批判活動和“自下而上”態(tài)勢的社會民眾批判活動中都有“世界歷史個人”把上層和下層大眾中“內(nèi)在的‘精神’”由不自覺帶到自覺，從而使人文精神得到弘揚(yáng)。人文精神賦予社會自我批判以“勢”。人對“勢”的能動性體現(xiàn)在“順勢”“乘勢”和“造勢”。韋伯的價值理性和工具理性分別與社會自我批判兩個環(huán)節(jié)中的目的設(shè)定和方法選擇聯(lián)系在一起。當(dāng)作為“用”的價值理性和工具理性背離作為“體”的人文精神時，異化就發(fā)生了。價值理性異化比工具理性異化的危害更大。社會主體，尤其是其中的“世界歷史個人”，必然會自覺或不自覺地用人文精神對價值理性和工具理性的異化予以批判。

馬克思把“人體解剖”理解為歷史領(lǐng)域中“很少而且只是在特定條件下”才會發(fā)生的“社會自我批判”。［1］(P24)筆者在《馬克思的社會自我批判思想及其當(dāng)代意義》中指出：“社會自我批判是處于非崩潰時期的社會對自身的‘人體解剖’”，在社會主客體趨于成熟的“特殊條件”下，在“‘自上而下’態(tài)勢的國家權(quán)威批判活動與‘自下而上’態(tài)勢的社會民眾批判活動”相互結(jié)合中，通過“‘批判的武器’和‘武器的批判’兩個環(huán)節(jié)”，實(shí)施對社會的深刻批判。［2］歷史中一些熠熠發(fā)光的社會變革，如中國的“文景之治”、日本的“明治維新”以及俄國的“彼得一帝‘歐化’改革”等，都體現(xiàn)了馬克思“人體解剖”式的社會自我批判思想。中國的社會主義改革同樣體現(xiàn)著馬克思的這一思想。筆者曾在若干文章中對社會自我批判機(jī)制中的“憂患意識”“實(shí)踐意志”和“真”等范疇予以分析，本文擬對社會自我批判中的“人文精神”作進(jìn)一步分析。

一、人文精神是實(shí)踐在社會意識中積淀的社會價值觀念

人們在反思“文革”中引出20世紀(jì)90年代的一次關(guān)于人文精神的熱烈討論，并形成綿延至今的研究，這是因?yàn)楦母铩耙寻汛罅績?nèi)容從潛伏或萌芽狀態(tài)展開了”［3］。關(guān)于人文精神，人們大都把它作為“Humanism”的中譯文來理解。其實(shí)，“Humanism”用來概括文藝復(fù)興時期的“人文主義者”，即“humanista”的思想傾向，而“humanista”源自人文學(xué)習(xí)與課程的“humanitatis”，“humanitatis”又源自人性修養(yǎng)的humanitas”。［4］(P94-95)詞是概念的載體，“人文精神”是沒有相應(yīng)西文詞能予以匹配的地道中文詞。［5］這就能理解為什么《中國大百科全書·哲學(xué)卷》等大辭典的條目中都只有“人文主義”而沒有“人文精神”了。如何理解以中文詞為載體的“人文精神”？

其一，人文精神是“人文”的精神。作為詞的“人文”可追溯到中華元典的《易》：“觀乎天文,以察時變，觀乎人文,以化成天下。”與自然界的“天文”相對應(yīng)，“文明，人之文也”（王弼《周易正義》），“有文明而各得其分”（朱熹《周易本義》）?！叭宋摹本驮谟谕ㄟ^人的活動形成“各得其分”的“文明”?！叭宋摹弊鳛閯釉~就是實(shí)踐。人把實(shí)踐“變成自己的意志和意識的對象”［6］(P162)，證明自己是不同于動物的“類存在物”［7］(P46)。

作為“類活動”的實(shí)踐對人成為人有兩大意義。首先，實(shí)踐使實(shí)踐的活動者成為主體。在地球上，自然界在進(jìn)化中形成能進(jìn)行新陳代謝的生命，但生命仍屬于自然界。人在“為我而存在”［8］(P80)關(guān)系的構(gòu)建中以自為方式支配環(huán)境，使實(shí)踐的活動者成為主體。其次，實(shí)踐在“自我實(shí)現(xiàn)”中使人感受“自由”。“自我實(shí)現(xiàn)，主體的對象化，而這種自由見之于活動恰恰就是勞動”［9］(P615)；人在勞動中實(shí)現(xiàn)的目的“是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的”［1］(P178)。體現(xiàn)自由的“自我實(shí)現(xiàn)”過程與“自愿”和“自覺”聯(lián)系在一起。主體在把實(shí)踐“變成自己的意志和意識的對象”中，把握了內(nèi)在必然性和外在必然性之間的統(tǒng)一，分別形成由主體自我設(shè)定的目的和為達(dá)到目的的方法，體現(xiàn)了自愿和自覺。在“自我實(shí)現(xiàn)”的過程中，由目的推動和方法調(diào)節(jié)的實(shí)踐，使主體感受到與內(nèi)在必然性和外在必然性的統(tǒng)一相聯(lián)系的自愿和自覺，于是就能感受到“沒有絕對的外物與我對立”［10］(P126)的自由。

其二，人文精神是人文的“精神”。精神與意識屬同一序列。人們在價值世界構(gòu)建中，為趨利避害，除通過認(rèn)知反映客體以形成客體的意識外，還通過評價，反映主客體之間的價值關(guān)系，形成價值的意識。社會價值意識通過歷史積淀形成在內(nèi)容、形態(tài)和結(jié)構(gòu)上更為抽象、穩(wěn)定和堅(jiān)固的社會價值觀念，成為社會意識的深層結(jié)構(gòu)。社會價值觀念之能在社會中形成，就在于社會活動需要其以自發(fā)或自為的方式發(fā)生作用，以體現(xiàn)與趨利避害相連的價值追求。

實(shí)踐意識是實(shí)踐的觀念形態(tài)。人文精神作為社會價值觀念體現(xiàn)著實(shí)踐意識的兩大內(nèi)涵。一是通過積淀，實(shí)踐意識凸顯為人文精神中的主體意識，可從兩個方面理解：“人是目的”［11］(P284)，是他創(chuàng)造的價值世界的最高目的；把“成為一個人，并尊敬他人為人”作為“抽象的從而是形式的法”［12］(P46)構(gòu)建的最高理念。前者是核心，后者是保障。二是通過積淀，實(shí)踐意識凸顯為人文精神中的追求自由意識。自由就是“每一個社會成員都能夠完全自由地發(fā)展和發(fā)揮他的全部力量和才能”［8］(P302)，從而“把自身籌劃到最本己的能在上去”［13］(P301)；“每個人的自由發(fā)展”的貫徹離不開人與人之間互為手段，從而達(dá)到“一切人的自由發(fā)展”［8］(P199)。作為歷史積淀的實(shí)踐意識，人文精神可概括為：追求自由的主體意識。

價值世界是由實(shí)踐構(gòu)建的“為我而存在的關(guān)系”組成的，實(shí)踐是價值世界的本體，是社會生活中最基本、最普遍的物質(zhì)活動。這就決定了人文精神作為實(shí)踐意識歷史積淀的社會價值觀念在社會意識中的地位。社會意識中有很多價值觀念，其中有不少是基本價值觀念，然而，作為實(shí)踐意識積淀的人文精神直接或間接地決定其他基本價值觀念，人文精神就成為最基本的社會價值觀念。人們往往把科學(xué)精神與人文精神相并列，人文精神是唯一的最基本的社會價值觀念，科學(xué)精神僅僅是從人文精神中生發(fā)出來的一個社會基本價值觀念。如果把人文精神與科學(xué)精神相并列，“實(shí)際上就把人文精神的內(nèi)涵縮小了，把人文精神在人類歷史中的地位降低了，人文精神是人類歷史中獨(dú)一無二的‘世界精神’”［14］。

人們生活在價值世界中，浸潤在價值意識中，人文精神作為最基本的社會價值觀念就成為“一切個人內(nèi)在的靈魂”，在由實(shí)踐為軸心的生活中“他們感受著他們自己內(nèi)在的‘精神’不可抗拒的力量”［15］(P32)。人文精神主要通過主體對由生產(chǎn)活動引發(fā)的生產(chǎn)方式和社會基本矛盾運(yùn)動發(fā)生作用，還通過人們生活中的常識、習(xí)俗和禁忌等自發(fā)方式以及“世界歷史人物”的行動和言詞等自為方式發(fā)生作用。［16］(P26)從唯物史觀來理解，“整個歷史無非是精神的實(shí)現(xiàn)過程”［16］(P449)中的“精神”，就是人文精神。人類歷史起伏跌宕，在不斷凸顯的主體意識中呈現(xiàn)出來的必然王國不斷向自由王國轉(zhuǎn)化，是人文精神作用下展開的基本趨勢，根源就在于價值世界是以實(shí)踐為基礎(chǔ)和本體的。

二、人文精神在社會自我批判中的作用

人文精神作為最基本的社會價值觀念必然會使實(shí)踐主體對價值世界的構(gòu)建活動發(fā)生作用。在歷史進(jìn)程順利時，它會以較為平和的方式發(fā)生作用；在歷史進(jìn)程產(chǎn)生危機(jī)時，它會以較為激烈的方式發(fā)生作用。社會基本矛盾運(yùn)動的尖銳化以社會危機(jī)的形式呈現(xiàn)出來，這就表明價值世界在構(gòu)建過程中發(fā)生了嚴(yán)重問題，人文精神的展開受到了阻礙。于是，人文精神必然會以較為激烈的方式發(fā)生作用，以體現(xiàn)人民通過價值世界的構(gòu)建活動創(chuàng)造歷史的能動性。

在人文精神“不可抗拒”的作用下，人們總會不自覺或自覺地并且通常是不自覺地通過人文精神的視域來看待世界。在詮釋學(xué)看來，人的世界不是作為某種現(xiàn)成東西而存在的，它需要在建構(gòu)中理解，“理解是屬于被理解東西的存在（Sein）”［17］(P6)，由此才能“建立起一個客觀經(jīng)驗(yàn)世界”［18］(P165)。于是，在人文精神的視域中，無論是上層的還是下層的“個人”都普遍認(rèn)為，處于危機(jī)時期的社會進(jìn)入一個怪圈，產(chǎn)生種種荒唐的社會現(xiàn)象。人文精神作為“一切個人內(nèi)在的靈魂”，必然會在“驅(qū)使熱情去為它自己工作”［15］(P34)中表示自己的存在，這就形成人們?yōu)榉穸ㄊ股鐣久苓\(yùn)動趨于激烈的否定因素的社會斗爭。只有在改變世界中才能更深刻地理解世界，這就使“‘改變世界’成為更為深刻的‘理解和解釋世界’”［19］(P5)。這種“改變世界”的社會斗爭，正體現(xiàn)著人文精神的更為深刻的詮釋。

一般而言，由于受到統(tǒng)治階級的鎮(zhèn)壓，這種社會斗爭就會發(fā)展為暴力革命，于是社會就會崩潰。人類的實(shí)踐永不停息，由價值世界構(gòu)建而形成的歷史不會中止，這就決定了作為實(shí)踐意識歷史積淀的人文精神必然會通過驅(qū)使的“熱情”，在崩潰中建立新的社會秩序，這就是歷史上的改朝換代。

特殊而言，在社會基本矛盾運(yùn)動的激化形成社會危機(jī)而社會又具備一些特殊條件時，社會就進(jìn)入“很少而且只是在特定條件下”才會發(fā)生的非崩潰時期的“社會自我批判”［1］(P24)。于是，人文精神就通過驅(qū)使的“熱情”以與崩潰時期不同的形式生動地展開。社會自我批判時期具備的特殊條件，既意味著作為社會自我批判活動一極的客體趨于成熟，即社會客體的豐富規(guī)定已經(jīng)呈現(xiàn)或正在呈現(xiàn)，社會矛盾尖銳，但社會尚沒有撕裂；也意味著作為社會自我批判活動另一極的主體趨于成熟，即社會主體能進(jìn)行“一種普遍意義的反思”［10］(P7)。

“文景之治”作為社會自我批判的發(fā)動就與這種客體和主體條件聯(lián)系在一起。就客體條件而言：漢初，劉邦死后的朝廷，呂氏外戚專權(quán)，民間官吏貪贓枉法，“相引以勢，相導(dǎo)以利”；社會上出現(xiàn)“百人作之不能衣”“一人耕之十人聚而食之”（《史記·日者列傳》）的嚴(yán)重對立現(xiàn)象。就主體條件而言，具有現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治階級能在意識形態(tài)層面較為自覺地以國家權(quán)威批判活動揭示社會的否定方面并予以反思；社會民眾能在社會心理層面較為自主地以社會民眾批判活動揭示社會的否定方面并予以反思。就前者而言：秦王朝二世而亡如“斯摩達(dá)克斯劍”懸在統(tǒng)治者頭上，“呂后崩，大臣相與共誅諸呂”（《史記·晁錯列傳》）。漢文帝即位就稱“常戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗，恐事之不終”（《史記·律書》），并通過在日食時所發(fā)的《罪己詔》中稱“人主不德，布政不均，則天示之災(zāi)以戒”（《漢書·文帝紀(jì)》）。就后者而言，社會上出現(xiàn)了大量的人民反抗剝削和壓迫的“亡等”“冒上”和“大不敬”等群體性事件。漢文帝提出“匄（盡）以啟告朕”，“以匡朕之不逮”（《漢書·文帝紀(jì)》），這就使國家權(quán)威批判活動與社會民眾批判活動之間能在比較寬松的社會氛圍中相互作用，從而就能較為深刻地揭示社會的否定方面并予以反思。

在具有現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)治階級和廣大民眾中，無論是上層還是下層，都會涌現(xiàn)一批“世界歷史個人”，“這些人的職務(wù)是做‘世界精神的代理人”［15］(P32)，也就是人文精神的代理人。處于統(tǒng)治階級地位的“世界精神的代理人”能較為敏感地感受社會基本矛盾運(yùn)動中的否定因素，能較為清晰地意識到“已經(jīng)不可能照舊不變地維持自己的統(tǒng)治”［20］(P460)；處于民眾地位的“世界精神的代理人”能深切感受社會基本矛盾的沖突使“被壓迫階級”超乎尋常的加劇了“貧困和苦難”［20］(P460)，他們或者“積極上書言事，陳時政得失”，或者著書立說、奔走呼號。漢文帝屬于這類人物，晁錯、賈誼等也屬于這類人物，尤其是賈誼的《過秦論》，“借秦為喻”，人文精神的“不自覺的‘內(nèi)在性’”由那些“世界歷史個人”［15］(P32)帶到自覺，“他們周圍的大眾因此就追隨著這些靈魂領(lǐng)導(dǎo)者，因?yàn)樗麄兏惺苤鴥?nèi)在的‘精神’不可抗的力量”［15］(P34)。

為理解人文精神在社會自我批判中的作用，對上述的文字可分析為三點(diǎn)。一是這里的“他們周圍的大眾”既是指上層的“世界歷史個人”周圍的大眾，也是指下層的“世界歷史個人”周圍的大眾。當(dāng)然，這兩個“大眾”在社會中的規(guī)模和作用是不一樣的，后者的規(guī)模更大，在社會中的作用更為根本。二是“周圍的大眾”是“這些靈魂領(lǐng)導(dǎo)者”產(chǎn)生的基礎(chǔ)?！笆澜鐨v史個人”帶領(lǐng)周圍的大眾，使作為“一切個人內(nèi)在的靈魂”的人文精神由不自覺走向自覺；然而，周圍的大眾是“世界歷史個人”產(chǎn)生的群眾基礎(chǔ)，沒有把人文精神作為他們“內(nèi)在靈魂”的大眾，無論是在上層還是下層，“世界歷史個人”都不可能產(chǎn)生，也就談不上使人文精神走向自覺。三是“他們感受著他們自己內(nèi)在的‘精神’不可抗的力量”。只要在進(jìn)行實(shí)踐，那么，由實(shí)踐意識積淀的人文精神就會在實(shí)踐者內(nèi)心發(fā)生作用，使他們感受到這種“‘精神’不可抗的力量”。感受到“‘精神’不可抗的力量”的大眾正是社會自我批判得以發(fā)動和持續(xù)的物質(zhì)基礎(chǔ)，當(dāng)然處于下層的大眾由于數(shù)量更為廣大在社會自我批判中的作用就更為根本。

處于國家權(quán)威機(jī)構(gòu)的“世界歷史個人”把上層大眾“他們自己內(nèi)在的‘精神’不可抗的力量”由不自覺帶到自覺，這就意味著社會自我批判中以國家權(quán)威批判活動形式呈現(xiàn)的“自上而下”態(tài)勢的展開；處于社會大眾的“世界歷史個人”把下層大眾“他們自己內(nèi)在的‘精神’不可抗的力量”由不自覺帶到自覺，這就意味著社會自我批判中以社會民眾批判活動形式呈現(xiàn)的“自下而上”態(tài)勢的展開；處于國家權(quán)威機(jī)構(gòu)的“世界歷史個人”對于把下層大眾“他們自己內(nèi)在的‘精神’不可抗的力量”由不自覺帶到自覺也起作用，處于社會大眾的“世界歷史個人”對把上層大眾“他們自己內(nèi)在的‘精神’不可抗的力量”由不自覺帶到自覺也起作用，它們都體現(xiàn)了人文精神的作用。“批判的武器”和“武器的批判”是社會自我批判過程中的兩個環(huán)節(jié)，前者作為理論的批判，“它的主要情感是憤怒，它的主要工作是揭露”；后者作為實(shí)踐的批判，它“不是頭腦的激情，它是激情的頭腦”［8］(P4)。社會自我批判的兩個環(huán)節(jié)的展開正體現(xiàn)在“自上而下”態(tài)勢呈現(xiàn)的批判活動與“自下而上”態(tài)勢呈現(xiàn)的批判活動之間的相互作用中。

在“批判的武器”環(huán)節(jié)中，人文精神的作用就使批判集中于一定程度上成為構(gòu)建價值世界桎梏的社會基本矛盾運(yùn)動中的否定方面，并予以反思。批判要趨向徹底，就要透過社會具體的否定問題而“抓住事物的根本”，而“人的根本就是人本身”［8］(P9)，人是價值世界構(gòu)建的最高目的。從這個意義上說，“批判的武器”的徹底性總與人文精神的弘揚(yáng)聯(lián)系在一起。

“批判的武器”越是徹底就越是能掌握人，就越是“會變成物質(zhì)力量”，于是“武器的批判”環(huán)節(jié)就展開了。［8］(P11)在“武器的批判”環(huán)節(jié)中，人文精神的作用就使批判集中于對社會基本矛盾中的否定方面進(jìn)行制度層面的社會改革，主要集中在改革這些否定方面經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑兩個領(lǐng)域中涉及的某些基本制度，即“必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”［8］(P4)。經(jīng)濟(jì)體制和政治體制的改革由于受“內(nèi)在的‘精神’不可抗的力量”的驅(qū)使，因而總在一定程度上與人的解放和人的自由聯(lián)系在一起。從這個意義上說，“武器的批判”的徹底性總與人文精神的弘揚(yáng)聯(lián)系在一起。

三、人文精神與社會自我批判中的“勢”

人文精神在社會自我批判中的作用是與“勢”聯(lián)系在一起的。“勢”是中國文化中特有的一個范疇。中國古代哲學(xué)對作為哲學(xué)范疇的“勢”做了很多研究，體現(xiàn)了豐富的智慧。這對我們研究社會自我批判具有很好的啟示。

“勢”不是高居于人之上的“天下之至神”，“吾所為言勢者，言人之所設(shè)也”（《韓非子·難勢》），“勢”是由人“所設(shè)”，即由人的活動構(gòu)成的。馮友蘭說：勢即執(zhí)，象形表示一只手執(zhí)著某個東西，象征著力量，于是加上“力”作部首。［21］(P13)“勢”是具有力量的矢量，與寓“勢”于其中的事物運(yùn)動的方向和趨向聯(lián)系在一起，我們可稱之為趨勢。由是，“勢”或“趨勢”無論“在個體與社會的層面”，“都構(gòu)成了實(shí)踐過程展開的重要背景”［22］。

“勢”與作為社會事物運(yùn)動形式的時間和空間聯(lián)系在一起。從縱向看，與人的行為以及實(shí)踐過程相聯(lián)系的“勢”總是在時間的綿延中展開，“勢”離不開時間，“作為歷史趨向的‘勢’同時隱含時間之維”［22］，我們可稱之為“時勢”。從橫向看，“勢”以社會運(yùn)動中事物之間的相互關(guān)聯(lián)為內(nèi)容，這就是“物類相應(yīng)于勢”（《鬼谷子·魔篇》），“勢”就成為社會事物在運(yùn)動中的特定空間。把縱向的時間和橫向的空間相結(jié)合，就能理解體現(xiàn)為趨勢的“勢”構(gòu)成實(shí)踐過程展開的“重要背景”。

在社會自我批判中，人文精神作為“一切個人內(nèi)在的靈魂”，由不自覺轉(zhuǎn)化為自覺的過程，就會使社會自我批判呈現(xiàn)為“勢”。這里的由不自覺轉(zhuǎn)化為自覺，一方面與處于上層和下層的“世界歷史個人”的帶領(lǐng)聯(lián)系在一起；另一方面，也是更重要的，與直接生活于“生產(chǎn)物質(zhì)生活”中的廣大民眾在社會基本矛盾運(yùn)動的尖銳化中“感受著他們自己內(nèi)在‘精神’不可抗的力量”聯(lián)系在一起。社會自我批判一旦形成由人文精神賦予的勢，就會使社會上的“無數(shù)支流不斷匯聚”，形成浩浩蕩蕩的勢潮，“相與呼應(yīng)洶涌如潮然”［23］(P8)。于是，在社會自我批判中，無論是處在“批判的武器”環(huán)節(jié)還是處在“武器的批判”環(huán)節(jié)，都會體現(xiàn)為“勢所必至”的趨向。

“明治維新”作為社會自我批判就與這種“勢所必至”聯(lián)系在一起。在“明治維新”之前，日本政權(quán)的體制是天皇-幕府的封建二元政體。19世紀(jì)中葉，日本社會基本矛盾運(yùn)動進(jìn)入危機(jī)，知識分子如陽明學(xué)派和蘭學(xué)等對幕府意識形態(tài)予以批判；而底層民眾在種植棉花和油菜籽發(fā)達(dá)的關(guān)東京畿地區(qū)，出現(xiàn)反對幕府的“國訴”、涉及全國的“可好啦”騷亂①等思想動蕩，從而使日本進(jìn)入“自下而上”的批判活動。與此相對應(yīng)，封建陣營發(fā)生分化，各藩的倒幕勢力在“尊王攘夷”的旗幟中進(jìn)一步升華出“尊王倒幕”的旗幟。睦仁天皇與之迎合，于1867年11月8日下達(dá)討幕密敕，否則“何以上謝先帝之靈，下報(bào)萬民之深仇哉”［24］(P66)。1868年（戊辰年）1月3日，包括薩摩、長州在內(nèi)的六個強(qiáng)藩，聯(lián)合主張倒幕的公卿勢力，由天皇出面發(fā)布《王政復(fù)古大號令》，宣布廢黜幕府統(tǒng)治，成立受明治天皇領(lǐng)導(dǎo)的新的中央政府。這就正式宣布開啟“明治維新”的“自上而下”改革。天皇公布《五條誓文》，全國響應(yīng)，倒幕浪潮洶涌，歷時一年半，幕府方摧枯拉朽般地走向失敗。天皇在《政體書》中宣布要實(shí)行“版籍奉還”和“廢藩置縣”，實(shí)行“我國前所未有之變革”。這就是“勢所必至”。

在社會自我批判處于由人文精神所賦予“勢”的時期，生活于其中的人們與所處“勢”之間存在的關(guān)系，可以作三點(diǎn)分析。

其一，“勢”不以人的意志為轉(zhuǎn)移。對于分封而建諸侯的政治體制，“封建非圣人意”，“堯舜禹湯文武而莫能去之，蓋非不欲去之也，勢不可也”(柳宗元《封建論》)，強(qiáng)調(diào)“勢”的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀性。由“勢”決定的分封制，由“勢”決定改變之，“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公”。這里的“天”就是“勢”，盡管在王夫之的眼中帶上神秘色彩，“存乎神者之不測，有如是夫”（王夫之《讀通鑒論·秦始皇》）。社會自我批判之 “勢” 對生活于社會自我批判中的人——無論是上層還是下層的“世界歷史個人”，還是各個個體而言，是以“實(shí)踐過程展開的重要背景”形式而客觀存在的，有其自身的規(guī)律性，不可視而不見，更不可逆向而動。

其二，人對所處之“勢”具有能動性?！皠荨睂ι鐣晕遗械淖饔眯枰缮钣谄渲械娜怂M(jìn)行的批判活動來實(shí)現(xiàn)，這就使人對于“勢”具有能動性，這種能動性可以從兩方面分析之。首先，“順勢”?！绊槨奔础笆狗较蛞恢隆薄Ｈ颂幵谏鐣晕遗械摹皠荨敝?，必須“求之于勢，不責(zé)之于人”（《孫子·兵勢》），不能過分追究人的責(zé)任。然而，這并不意味著人在其中是無所作為的，而是以“‘無為’的方式去‘為’”，即“遵循自然之道或自然的法則、避免以合目的性干預(yù)合規(guī)律性”［22］。于是，人就能在社會自我批判之勢中，順勢而為，達(dá)到順者昌。其次，“乘勢”?！俺恕庇小袄脵C(jī)會”之意，如“乘勝追擊”。這就意味著人能把握“勢”，從而能利用“勢”。盡管勢“在物不在己”，但通過能動性的發(fā)揮要努力做到“在己不在物”，故“古之人君，若堯、舜、禹、湯、文、武，漢之高祖、光武，唐之太宗，此其人皆能以一身為天下之勢，雖其功德有厚薄，治效有淺深，而要以為天下之勢在己而不在物”（《葉適集·治勢上》）。在社會自我批判中，“乘勢”就在于“處勝人之勢，行勝人之道”（《荀子·強(qiáng)國》）。

其三，“造勢”。既然“‘勢’與人的行動以及實(shí)踐過程存在著內(nèi)在的聯(lián)系”，人的行動以及實(shí)踐過程必然賦予“勢”以生成的品格，由此就使由人“造勢”成為可能。面對著社會自我批判中的“勢”，一方面人們無法左右之，另一方面人既可以造勢也可以損勢，這就是“聰明君子者，善服人者也，人服而勢從之，人不服而勢去之”（《荀子·王霸》）。要在社會自我批判中創(chuàng)造有利形勢，就既需要順勢而為，更需要乘勢而為，這就能在“造勢”中進(jìn)一步強(qiáng)化社會自我批判中的“勢”，從而也就能進(jìn)一步增強(qiáng)“轉(zhuǎn)圓石于千仞之山”（《孫子·勢篇》）的巨大力量，進(jìn)而促使社會自我批判走向徹底。

社會的實(shí)踐活動生生不息，在社會自我批判的“批判的武器”和“武器的批判”兩個環(huán)節(jié)中由人文精神賦予力量所呈現(xiàn)出來的“勢”，既具有不以人意志為轉(zhuǎn)移的客觀性，人又能通過“順勢”和“乘勢”對所處的勢具有能動性，并進(jìn)一步通過“造勢”，使“勢”氣勢磅礴，這就充分體現(xiàn)了人民群眾在社會自我批判中創(chuàng)造歷史的能動性。人文精神對社會自我批判的作用通過所賦的“勢”體現(xiàn)出來，這就能更為具體地理解社會自我批判是人文精神的生動體現(xiàn)。

四、“兩個批判”環(huán)節(jié)中的價值理性、工具理性與人文精神批判

吉登斯言簡意賅地指出，“‘目的’和‘手段’的類別區(qū)分”是所有有意義的人類行為必須首先作出的。［25］(P16)于是，在主體意識中就具有關(guān)于目的的意識和手段的意識。這兩個意識經(jīng)過積淀，就成為人類行為意識中的兩個基本維度。

馬克斯·韋伯把人類的行為取向從“價值合乎理性的”“目的合乎理性的”“情感的”和“傳統(tǒng)的”等四個方面來予以分析。“價值合乎理性”行為之為“理性”取向，在于“有意識地突出行為的最后基準(zhǔn)點(diǎn)和通過在行為過程中始終如一地有計(jì)劃地以此為取向”；“目的合乎理性”行為之為“理性”取向，在于把“業(yè)已存在的主觀需要的沖動，納入經(jīng)過他有意識權(quán)衡過的輕重緩急的刻度表上”［26］(P57)。前者“偏重于目的的設(shè)定”和“始終如一”地堅(jiān)守，后者偏重于實(shí)現(xiàn)目的過程中“手段的選擇”。［27］(P32)由此，人們用價值理性和工具理性標(biāo)識之，分別與人在社會行為中的目的的設(shè)定、堅(jiān)守和手段的選擇聯(lián)系起來。

社會自我批判中的“批判的武器”和“武器的批判”兩個環(huán)節(jié)，盡管前一個環(huán)節(jié)主要是指理論意義上的批判；后一個環(huán)節(jié)主要是指實(shí)踐意義上的批判，但作為人們的行為都可以在兩個環(huán)節(jié)的結(jié)構(gòu)中作出“目的”和“手段”的區(qū)分。一般說來，由于“自上而下”國家權(quán)威批判活動的有機(jī)性和自覺性，貫穿于“批判的武器”環(huán)節(jié)和“武器的批判”環(huán)節(jié)中的國家權(quán)威批判活動都會根據(jù)價值理性和工具理性形成明確的目的和手段。由于“自下而上”社會民眾批判活動的無機(jī)性和自發(fā)性，無論在“批判的武器”環(huán)節(jié)還是在“武器的批判”環(huán)節(jié)，從總體上而言，都不能形成明確的目的和手段。然而，又不能說在這兩個環(huán)節(jié)中沒有目的和手段——否則就沒有作為社會行為的社會民眾批判活動，這就是說，目的和手段作為“絕對的普遍物、實(shí)體性的東西和真實(shí)的東西”［12］(P331)是通過林林總總的個體行為體現(xiàn)出來的?！芭械奈淦鳌焙汀拔淦鞯呐小眱蓚€環(huán)節(jié)中都體現(xiàn)著“自上而下”與“自下而上”兩種態(tài)勢的辯證統(tǒng)一，盡管“自下而上”態(tài)勢在兩個環(huán)節(jié)中都起著基礎(chǔ)的和根本的作用，但是，兩個環(huán)節(jié)中分別形成的目的和手段總是與在其中起主導(dǎo)作用的體現(xiàn)為國家權(quán)威批判活動運(yùn)用價值理性和工具理性內(nèi)在地聯(lián)系在一起的，這是由社會自我批判的規(guī)定決定的。

韋伯不僅指出人的行為取向經(jīng)歷由非理性被理性“祛魅”的過程，而且指出價值理性和工具理性都有可能在“處于形形色色的不同的關(guān)系”［26］(P56)中發(fā)生異化。馬克思把異化規(guī)定為：“人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！保?］(P85)

筆者在《論價值世界構(gòu)建活動中的人文精神》中指出，人文精神與價值理性、工具理性之間的關(guān)系是“體”與“用”的關(guān)系。人文精神為要發(fā)揮“無限的權(quán)力”，要求主體在構(gòu)建活動中把作為“用”的價值理性和工具理性貫穿于目的設(shè)定和堅(jiān)守之中以及手段的運(yùn)用之中。［14］價值世界的構(gòu)建活動由上下有序的一系列實(shí)踐組成，而實(shí)踐結(jié)構(gòu)中具有目的和手段，與之相對應(yīng)，就形成了目的和手段體系。由于目的與目的之間、手段與手段之間以及目的與手段之間可以相互轉(zhuǎn)化，有可能使與之相聯(lián)系的作為“用”的價值理性和工具理性發(fā)生異化，從而在根本上背離作為“體”的人文精神。異化了的價值理性和工具理性產(chǎn)生的目的和手段，必然會導(dǎo)致對人文精神而言的行為的失敗——之所以加上對于人文精神而言，就是因?yàn)榫蛦蝹€的實(shí)踐而言，結(jié)果符合目的，實(shí)踐似乎是成功的。

在社會自我批判過程中，當(dāng)“批判的武器”和“武器的批判”兩環(huán)節(jié)中“處于形形色色的不同關(guān)系”中的價值理性和工具理性發(fā)生異化時，推動和調(diào)節(jié)人們行為的目的和手段就會發(fā)生錯誤，社會自我批判的展開就會受到挫折甚至失敗。價值理性和工具理性的異化都會使“批判的武器”和“武器的批判”兩個環(huán)節(jié)的展開發(fā)生錯誤。然而，相比較而言，價值理性的異化比工具理性的異化產(chǎn)生的危害更大，由價值理性異化導(dǎo)致的目的發(fā)生背離人文精神的傾向，必然會使“批判的武器”環(huán)節(jié)或“武器的批判”環(huán)節(jié)在方向上發(fā)生錯誤。

社會主體能進(jìn)行“一種普遍意義的反思”是社會自我批判得以發(fā)生和展開的主體條件，作為實(shí)踐意識積淀的人文精神是“一切個人內(nèi)在的靈魂”并“由那些偉大人物帶到自覺”［15］(P34)。于是，社會主體，尤其是其中的“世界歷史個人”，必然會自覺或不自覺地用體現(xiàn)為民族性和時代性的人文精神對“批判的武器”環(huán)節(jié)和“武器的批判”環(huán)節(jié)中的價值理性異化和工具理性異化予以批判，使之返回到理性的本義上來。由此，使由目的推動和手段調(diào)節(jié)中的“批判的武器”在展開中達(dá)到徹底，以達(dá)到與“人的根本就是人本身”聯(lián)系在一起的對事物根本的批判，從而與人文精神聯(lián)系在一起；使由目的推動和手段調(diào)節(jié)中的“武器的批判”在展開中達(dá)到徹底，以達(dá)到對事物根本的批判，即改革那些體現(xiàn)著“使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”［8］(P10)的政治和經(jīng)濟(jì)制度，從而與人文精神聯(lián)系在一起，這是人文精神在社會自我批判中發(fā)生作用的題中應(yīng)有之義。

人文精神對價值理性和工具理性在社會自我批判兩個環(huán)節(jié)中發(fā)生的異化進(jìn)行批判，而“世界歷史人物”作為人文精神的代理人往往起著直接的作用，他們帶領(lǐng)周圍的大眾對與價值理性和工具理性異化所導(dǎo)致的“批判的武器”和“武器的批判”的危害予以批判，體現(xiàn)了人文精神在批判中發(fā)生作用的特征。然而，以人文精神為“內(nèi)在的靈魂”的生活在社會各個領(lǐng)域的人民大眾切身地感受到由價值理性和工具理性異化所導(dǎo)致的“批判的武器”和“武器的批判”的危害，不僅能把批判的矛頭指向產(chǎn)生危害的價值理性和工具理性異化之源，而且為批判提供源源不絕的動力。因此“世界歷史個人”周圍的人民大眾，在人文精神對“批判的武器”和“武器的批判”環(huán)節(jié)中對價值理性和工具理性異化的批判起著更為根本的作用。人文精神通過“世界歷史個人”和人民大眾對社會自我批判中價值理性和工具理性的異化予以批判，是人文精神在歷史上生動展現(xiàn)的一個內(nèi)容。

注釋：

①1867年8月，名古屋地方謠傳，天上飄下來象征吉祥的神符。大批農(nóng)民和市民離家，男著女裝，女著男裝，到處狂歌亂舞，歌謠中不斷重復(fù)“可好啦，可好啦”或“還不好嗎，還不好嗎”的單調(diào)詞句。他們在呼喊“可好啦”或“還不好嗎”的同時，還在“呼喊著‘改造近來這蕭條時世’”，甚至“士兵等也參加到人群之中，共同舞蹈”，“不斷地說出了討幕派的期待”，因此，“這就是改造社會運(yùn)動”。這一活動于舊歷八月十五（公歷9月12日）始見于濱松附近的村鎮(zhèn)，此后到年底便發(fā)展到各地，傳到京都是在舊歷八月下旬，得到急劇的發(fā)展則是在舊歷十月”?？裎璧娜巳宏J入那些平時坑害民眾的高利貸者、商人和地主家，勒令拿出酒食，吃飽喝足后繼續(xù)歌舞，連幕府官吏也不能阻止。騷動持續(xù)數(shù)月，遍及江戶、大阪、京都等地，“幕府的統(tǒng)治機(jī)制幾乎全部癱瘓”,從而從根本上動搖了德川幕府的統(tǒng)治。參見武安隆、王家驊《日本明治維新》，商務(wù)印書館1984年版第12至18頁。