劉俊榮

1 健康概念的道德缺位

前蘇聯(lián)學(xué)者B.H.伊利因[1]曾指出：“迄今, 對(duì)人的‘健康’概念, 還沒(méi)有一個(gè)公認(rèn)的科學(xué)定義，最為流行的健康定義，當(dāng)推寫(xiě)進(jìn)世界衛(wèi)生組織(World Health Organization，WHO)章程序言中的那個(gè)定義：‘健康是一種身體上、精神上和社會(huì)上完全安寧的狀態(tài),不僅是沒(méi)有軀體疾病和體質(zhì)虛弱?！@個(gè)定義不能被認(rèn)為是令人滿意的?！?2011年，《英國(guó)醫(yī)學(xué)雜志》發(fā)表的《我們應(yīng)該怎樣定義健康？》一文，對(duì)WHO的健康概念之不足進(jìn)行了分析，指出健康是指“個(gè)體在面臨社會(huì)、生理和心理挑戰(zhàn)時(shí)的自我管理和適應(yīng)能力”[2]。依此，“健康本質(zhì)的內(nèi)涵不應(yīng)該是WHO所界定的主觀的理想狀態(tài)，而應(yīng)該是客觀現(xiàn)實(shí)的生活能力。判斷一個(gè)人是否健康，要看他是否具備相應(yīng)的生理、心理和社會(huì)能力以履行他所屬的社會(huì)共同體賦予他的社會(huì)義務(wù)并從中確立和實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，而不是看他是否處于生理、心理、社會(huì)完全幸福的狀態(tài)?！盵3]事實(shí)上，這種“極端理想化、主觀化的健康概念不僅無(wú)法操作、無(wú)法測(cè)量，而且把大多數(shù)人在大多數(shù)時(shí)間中的生存狀態(tài)都劃入了非健康狀態(tài)”[3]。理想的健康狀態(tài)可能只存在于人的一生中的某一時(shí)刻或時(shí)間，現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有任何疾病或健康問(wèn)題的人微乎其微，疾病可能比健康與個(gè)體的伴隨時(shí)間或機(jī)會(huì)更多?！叭窠】怠敝皇蔷腿巳航】刀缘?，其評(píng)價(jià)指標(biāo)是指出生率、死亡率、發(fā)病率、患病率、人均期望壽命、嬰兒死亡率、傷殘調(diào)整生命年等，考察的主要是人群健康水平及其發(fā)展變化，目的在于弄清人群中存在的主要健康問(wèn)題，找出影響人群健康的主要因素，研制和評(píng)估健康規(guī)劃、措施及方案的效果，全民健康并非意味著人人健康，人人健康只能是一種期望或理想目標(biāo)。而且，健康與疾病甚至殘疾并非是互斥的，正如有學(xué)者強(qiáng)調(diào)的：“一個(gè)人可以有疾病，但是健康的。只有當(dāng)疾病發(fā)展到使一個(gè)人的能力組合(repertoire)不能和他的諸目的(profile of goals)相適應(yīng)時(shí),才稱為病。”[4]而“能力組合”與“他的諸目的適應(yīng)”表現(xiàn)為主觀期望的平衡或感受，不同個(gè)體所具有的與“能力組合”相適應(yīng)的健康期望目標(biāo)不同，其個(gè)體對(duì)健康的感受和體驗(yàn)也就不同。依此，一個(gè)眼睛近視的人，如果他在看東西時(shí)并沒(méi)有感受到不適或太大障礙，對(duì)自己目前的狀態(tài)表現(xiàn)得相當(dāng)滿足，就不能稱之為疾病，該個(gè)體也不能算是病人；同樣，一個(gè)失去左手無(wú)名指的人，如果對(duì)此并不介意，也不能稱之為病人。此觀點(diǎn)盡管有所偏頗，但揭示了健康和疾病概念的相對(duì)性，反映了健康與個(gè)體的主觀體驗(yàn)有關(guān)。因此，筆者認(rèn)為，健康不僅是一種狀態(tài)、一種能力，也是一種意識(shí)，是多種表征在個(gè)體上的綜合體現(xiàn)，單純強(qiáng)調(diào)某一個(gè)方面是片面的。這正如一個(gè)人健康水平的高低，不能僅僅從其軀體的健康狀況及恢復(fù)健康的能力來(lái)評(píng)價(jià)一樣，健康素養(yǎng)尤其是健康意識(shí)是一個(gè)不可或缺的因素。而在健康意識(shí)中，道德意識(shí)更為重要。健康的道德意識(shí)包括健康的道德觀念、道德情感、道德意志、道德信念等，這種道德意識(shí)既影響著個(gè)體的自身健康，也影響著他人的健康。例如，吸煙者如果缺乏健康的道德意識(shí)，不僅可能會(huì)吸煙成嗜，損害自己的健康，也會(huì)無(wú)視吸煙對(duì)家人及他人健康的危害，從而表現(xiàn)得肆無(wú)忌憚，不分場(chǎng)合、不管他人的感受。健康道德意識(shí)是內(nèi)在于健康概念之中的，不應(yīng)當(dāng)僅僅將其作為影響健康的一般因素。這正如人離不開(kāi)道德，離開(kāi)了道德人就不成其為人(至少不是正常意義上的人)一樣，健康也離不開(kāi)道德，離開(kāi)了道德就無(wú)健康可言。此處強(qiáng)調(diào)道德作為一種要素在健康中的作用，并不是否定健康的自然基礎(chǔ)和物質(zhì)基礎(chǔ)，而僅僅是就健康的一個(gè)側(cè)面來(lái)說(shuō)的。健康與強(qiáng)悍、雄壯等不同，它具有文化的內(nèi)涵，是生理狀況、心理素質(zhì)、健康素養(yǎng)等多種因素在個(gè)體身上的體現(xiàn)。缺位了道德的健康只能是野蠻的、獸性的強(qiáng)壯，而不是作為素養(yǎng)意義上的人的健康。殺人者可能具有強(qiáng)壯的身體，但至少缺失了尊重他人生命和健康權(quán)利的道德與素養(yǎng)。我們不能因?yàn)榈赖率墙】档挠绊懸蛩?，而否定其?nèi)在于健康的規(guī)定性[5]，這如同不能因?yàn)榫褚蛩?、社?huì)因素是健康的影響因素而將其排除在健康概念之外一樣。強(qiáng)調(diào)健康是狀態(tài)、能力與意識(shí)的統(tǒng)一，并不意味著每一個(gè)體只有達(dá)到了這種統(tǒng)一才能稱之為健康，健康作為一種完好的狀態(tài)是指向未來(lái)的、是個(gè)體為之努力的目標(biāo)，這就像人人希望長(zhǎng)生不老、長(zhǎng)命百歲一樣，僅僅是一種期望而已。這種期望可以通過(guò)健康意識(shí)、健康能力的強(qiáng)化和打造以趨近和部分地實(shí)現(xiàn)，但每個(gè)人“能力組合”與“他的諸目的適應(yīng)”程度是不同的。就此而言，預(yù)設(shè)了健康的道德內(nèi)涵并不意味著提高健康的標(biāo)準(zhǔn)和要求，而是要回歸健康之本真。

當(dāng)前，國(guó)內(nèi)不少研究成果從倫理學(xué)的視角對(duì)健康責(zé)任、健康權(quán)利等問(wèn)題進(jìn)行了較為深入的學(xué)理性分析，論證了健康是權(quán)利，也是義務(wù)，是權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，并分析了健康道德、健康倫理的理論基礎(chǔ)，闡述了健康外在、衍生的道德價(jià)值等。而對(duì)健康與道德的內(nèi)在關(guān)系、健康概念的道德內(nèi)涵和道德負(fù)載等尚缺乏系統(tǒng)的研究和梳理，主要的代表性成果如范瑞平[6]在其《當(dāng)代儒家生命倫理學(xué)》一書(shū)中指出，“儒家認(rèn)為道德德性是一個(gè)健康的人的必要品質(zhì)，通過(guò)學(xué)習(xí)和實(shí)踐自我培養(yǎng)的德性，一個(gè)人能夠同時(shí)追求并改善個(gè)人的健康”。劉遠(yuǎn)明[7]撰寫(xiě)的《個(gè)體健康責(zé)任的倫理與邏輯》一文，結(jié)合柏拉圖的“靈魂的健康”概念提出了“健康作為一種合理的生活方式，是人的德性的顯現(xiàn)”的觀點(diǎn)。楊同衛(wèi)等[5]通過(guò)對(duì)健康與道德關(guān)系的研究，提出了與前者相反的論斷，認(rèn)為道德只是健康的影響因素而不應(yīng)將其歸入到界定健康概念的維度，否則就“會(huì)使健康的測(cè)量和評(píng)定變得更加困難”，“會(huì)將健康的標(biāo)準(zhǔn)無(wú)限拔高”等。筆者認(rèn)為，這一觀點(diǎn)值得商榷。國(guó)內(nèi)曾有作者撰文認(rèn)為，WHO已將道德引入到健康概念之中：“1989年，WHO進(jìn)一步定義了四維健康新概念，即‘一個(gè)人在身體健康、心理健康、社會(huì)適應(yīng)健康和道德健康四個(gè)方面皆健全’”[8]。該作者對(duì)此內(nèi)容標(biāo)注的引文為張靜[9]撰寫(xiě)的《自尊問(wèn)題研究綜述》，但經(jīng)查，這篇文章中并無(wú)上述內(nèi)容，也根本就沒(méi)有“道德健康”這一概念。關(guān)于這一問(wèn)題，楊同衛(wèi)等[5]也曾專門撰文進(jìn)行了考察和批駁。但遺憾的是，直到目前還有學(xué)者在以訛傳訛，引用這一表述[10]。杜治政先生曾托人專門查閱過(guò)WHO的相關(guān)文件，但并未發(fā)現(xiàn)有以上表述，由此看來(lái)，以上表述無(wú)文獻(xiàn)依據(jù)。

然而，這并不影響我們討論健康概念本身是否應(yīng)當(dāng)包括道德健康，或者說(shuō)，道德是否內(nèi)在于健康概念之中等問(wèn)題。這不僅涉及到了健康與道德的因果性、邏輯性關(guān)系，健康與道德何者為因，何者為果？是因健康而道德，還是因道德而健康？還涉及到了健康倫理的探究方式和研究主題，是以分析因道德問(wèn)題引起的健康問(wèn)題為主，還是以分析因健康引起的道德問(wèn)題為主？是應(yīng)當(dāng)以論證健康的道德、社會(huì)價(jià)值為主，還是應(yīng)當(dāng)以論證個(gè)體、團(tuán)體、社會(huì)、政府不同主體為實(shí)現(xiàn)健康而需履行的健康責(zé)任為主？等等。

總之，健康不僅是一種狀態(tài)，也是一種能力和意識(shí)，是多種表征在個(gè)體上的綜合體現(xiàn)。與強(qiáng)悍、雄壯等不同，健康滲透著文化、素養(yǎng)等因素，有道德的在場(chǎng)。健康道德是內(nèi)在于健康概念之中并與健康相伴始終的。分析健康概念的道德負(fù)載，對(duì)于研究健康倫理問(wèn)題有著重要的意義和啟迪，需要我們深入的反思。

2 健康的道德負(fù)載

論及健康的社會(huì)作用和道德價(jià)值相信不會(huì)有人予以質(zhì)疑，強(qiáng)調(diào)道德觀念、道德行為等道德因素對(duì)健康的影響也無(wú)疑會(huì)得到廣泛的認(rèn)同。但主張健康的道德負(fù)載，倡導(dǎo)健康的道德回歸和道德在場(chǎng)，可能會(huì)有人提出異議。事實(shí)上，無(wú)論古代還是近代，先哲們?cè)缫褜⒌赖录{入到健康的概念之中，并將其作為健康的基本要義。

在健康問(wèn)題上，柏拉圖[11]提出了“靈魂即生存”、“死亡是靈魂從身體的開(kāi)釋”等思想，認(rèn)為靈魂決定生存、健康、疾病和死亡，肉體只有與靈魂結(jié)合才能存在。身體是靈魂通向至善和真理的桎梏，身體的欲望包括食欲、性欲、名利欲等，是一種非理性的、野蠻的、自私的、邪惡的快樂(lè)。為此，他主張“靈魂的健康”，認(rèn)為“美德似乎是一種心靈的健康，美和堅(jiān)強(qiáng)有力；而邪惡則似乎是心靈的一種疾病，丑和軟弱無(wú)力”。而靈魂的健康則取決于構(gòu)成其要素之間的和諧，認(rèn)為“靈魂是由理性、激情、欲望三個(gè)部分組成的，一個(gè)真正的人必須以理性支配激情和欲望”[12]。只有當(dāng)理性能夠控制住非理性的情感、欲望、邪惡的快樂(lè)，按照理性的智慧、勇敢、節(jié)制等美德行動(dòng)時(shí)，人才能夠生活有度、節(jié)食節(jié)欲，獲得心靈的安寧和清靜，才能最終達(dá)成心靈的健康，表現(xiàn)得“美和堅(jiān)強(qiáng)”。由此，柏拉圖從“靈魂的健康”出發(fā)，為人的健康賦予了美和道德的內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)人的健康重要的在于靈魂的和諧、智慧、堅(jiān)強(qiáng)和節(jié)制等美德，而不僅僅在于肉體及其功能的強(qiáng)壯，否則強(qiáng)壯的肉身只會(huì)被無(wú)限的欲望所吞食，變得更加野蠻與邪惡，玷污心靈的圣潔和美德，從而給健康帶來(lái)更大的損害。

亞里士多德[13]作為柏拉圖的承繼者，認(rèn)為人天生具有過(guò)“優(yōu)良生活”的期望，一個(gè)人要想過(guò)上“優(yōu)良生活”，必須具有三項(xiàng)善因，即外物諸善、軀體諸善、靈魂(性靈)諸善。其中靈魂諸善最為重要，只有該善因沒(méi)有限度，其他兩種善因都不應(yīng)超過(guò)適當(dāng)?shù)南薅?，否則，就會(huì)對(duì)機(jī)體有害或至少無(wú)益。他說(shuō)：“外物諸善，有如一切實(shí)用工具，‘其為量’一定有所限制。實(shí)際上，一切應(yīng)用的事物‘包括外物諸善和軀體諸善’，在這里情況完全相同；任何這類事物過(guò)了量都對(duì)物主有害，至少也一定無(wú)益?！劣陟`魂諸善，情況就恰好相反?！`魂的各種善德都愈多而愈顯見(jiàn)其效益。”所謂靈魂諸善，就是使一個(gè)人超越了“自然”的第二個(gè)自己，成為最高貴、最卓越、最優(yōu)秀的公正、智慧、勇敢、節(jié)制、虔誠(chéng)等優(yōu)良美德和品質(zhì)。一個(gè)靈魂諸善缺失或不及的人，即使擁有大量的外物諸善，如財(cái)物、土地、美色等，只會(huì)揮霍無(wú)度、欺行霸市、花天酒地，并最終導(dǎo)致軀體諸善的喪失。而且，那些靈魂諸善缺失或不及的人，可能會(huì)為了獲得外物諸善而不擇手段、巧取豪奪、坑蒙拐騙、殺人越貨，其強(qiáng)壯的軀體因缺乏靈魂諸善只會(huì)成為作惡的手段和條件，而失去健康之意義。因此，只有靈魂諸善越多越好，如果沒(méi)有靈魂諸善來(lái)規(guī)導(dǎo)，其他善因越多所產(chǎn)生的惡可能越多。故而，外物諸善、軀體諸善對(duì)于健康的作用必須以靈魂諸善為前提，沒(méi)有了靈魂諸善，就不可能擁有真正的軀體諸善及健康，即使一時(shí)的擁有也會(huì)最終喪失。由此不難看出，在健康與道德關(guān)系的問(wèn)題上，亞里士多德更強(qiáng)調(diào)道德的優(yōu)先性和始動(dòng)性。

基督教從神學(xué)的視角對(duì)人及其健康、疾病等問(wèn)題進(jìn)行了另類的解讀，認(rèn)為人在其沒(méi)有背離上帝之前是無(wú)罪的，《馬丁·路德文選》中寫(xiě)道：“自亞當(dāng)墮落之后，凡由血?dú)舛娜?，就生而有罪，就是說(shuō)，不敬畏上帝，不信靠上帝，有屬血體的嗜欲；這疾病，或說(shuō)這原始的過(guò)犯，是實(shí)實(shí)在在的罪”。因此，依據(jù)基督教的善惡觀，疾病根源于人的本性的墮落，是人的敗壞了的自由意志對(duì)上帝這一最高本體背叛的結(jié)果，疾病意味著靈魂與肉體的雙重墮落，是上帝對(duì)人的懲罰和磨難，罹患疾病時(shí)只有向上帝祈求，才能根除疾病，恢復(fù)健康。因此，基督教特別強(qiáng)調(diào)信仰的道德力量在健康中的始因和作用。

在中國(guó)古代，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)也十分強(qiáng)調(diào)人的心智、道德在健康中的始動(dòng)作用。例如，中醫(yī)將喜、怒、哀、思、悲、恐、驚作為疾病發(fā)生發(fā)展的七種內(nèi)因，認(rèn)為“七情”過(guò)度或不及，就會(huì)導(dǎo)致陰陽(yáng)失調(diào)、氣血不周而引發(fā)各種疾病。儒家傳統(tǒng)文化極其強(qiáng)調(diào)“修身”，并將修身視為齊家、治國(guó)、平天下的基本條件，而修身的根本途徑是修德，“大德……必得其壽”“富潤(rùn)屋、德潤(rùn)身”。在儒家看來(lái)，一個(gè)健全的、有修養(yǎng)的人離不開(kāi)“仁”和“禮”，趨“仁”從“禮”是引導(dǎo)人們追求善、提高自我修養(yǎng)和德性的內(nèi)在力量，一個(gè)人缺失了基本的道德修養(yǎng)就不能很好地控制自己的情感，也就不能妥善地處理人際關(guān)系并適應(yīng)其生存的社會(huì)，這樣的人即使有著強(qiáng)健的身體，也算不上一個(gè)健全的人?？傊?，在東西方古代文化中，理性、意志、道德于健康的作用不僅僅限于一般的影響因素，而是健康與疾病的動(dòng)因，正是從這種人文的視角突顯了健康的道德內(nèi)涵，賦予健康以道德的意義。

至近代，西方社會(huì)受文藝復(fù)興、宗教改革及啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，理性逐漸擊退信仰，首先以笛卡爾為代表的“二元論”，從身心分離的視角對(duì)人及其身體、健康等進(jìn)行了系統(tǒng)的詮釋。受笛卡爾“二元論”思想的影響，康德認(rèn)為理性是人的根本屬性，正是因?yàn)橛辛死硇?，人才有了知識(shí)和道德，理性既可為自然立法，也可為道德立法。人作為理性的動(dòng)物，其本身就是目的。他說(shuō)：“你須要這樣行為，做到無(wú)論是你自己或別的什么人，你始終把人當(dāng)目的，總不把他只當(dāng)作工具?！盵14]從康德的這一絕對(duì)道德律令出發(fā)，任何人都應(yīng)當(dāng)尊重自己及他人的健康和生命，任何時(shí)候、任何情況下都不應(yīng)當(dāng)為了自己的目的而損害他人的健康和生命，一個(gè)人即使自我毀滅也是對(duì)自我生命的不尊重，維護(hù)生命的存在和尊嚴(yán)應(yīng)當(dāng)成為個(gè)體的首要責(zé)任。因此，按照康德的理論，健康與道德關(guān)系的邏輯應(yīng)當(dāng)是：人的理性決定了其道德，而道德要求尊重其健康和生命，并維護(hù)生命的存在。也就是說(shuō)，正是人的理性和道德，保持了人的健康和生命的存在。

與笛卡爾的“二元論”不同，拉·梅特里作為法國(guó)機(jī)械唯物主義的集大成者，從物質(zhì)本身的運(yùn)動(dòng)力和創(chuàng)造力出發(fā)提出了“人是機(jī)器”的論斷，主張用有感覺(jué)、有精神的有機(jī)機(jī)器的理念來(lái)說(shuō)明人。他認(rèn)為，要對(duì)人有所了解，訴諸于上帝、精神是毫無(wú)用處的，人體只是物質(zhì)實(shí)體最完善的表現(xiàn)形式，而心靈則源自人體本身，只有從人體器官才可能尋求到心靈的源泉。他說(shuō)：“人是一架如此復(fù)雜的機(jī)器……只有設(shè)法，或者說(shuō)，通過(guò)從人體的器官把心靈解剖分析出來(lái)，這樣我們才有可能——我不說(shuō)這樣便無(wú)可爭(zhēng)辯地發(fā)現(xiàn)了人性本身，但至少是——在這個(gè)問(wèn)題上接近最大程度的或然性?！盵15]17從而，否定了心靈是獨(dú)立的精神實(shí)體，他說(shuō)：“心靈只是一種運(yùn)動(dòng)的始基，或者腦子的一個(gè)物質(zhì)的、感性的部分……可以正確地把它視為整個(gè)人體機(jī)器的一個(gè)主要機(jī)括?！盵15]64-65在他看來(lái)，腦部一旦出了毛病，它與感官之間的通道就會(huì)被堵塞，心靈的一切活動(dòng)也就會(huì)停止。因此，他主張健全的機(jī)體組織是人的品質(zhì)之基礎(chǔ)，是人的知識(shí)、道德、能力的源泉，是首要的美德。他說(shuō)：“機(jī)體組織健全是人的首要美德：所有的道德家們都不把我們從自然得來(lái)的品質(zhì)視為可貴的品質(zhì)，而認(rèn)為只有經(jīng)過(guò)不斷的反思和努力而得來(lái)的才是有價(jià)值的東西，這種作法是徒勞無(wú)益的。”[15]38在他看來(lái)，與健全的機(jī)體相比，“教育便是其次的美德”，離開(kāi)了健全的機(jī)體尤其是腦子，再好的教育也毫無(wú)用處?！叭绻覀円逃撵`、要培養(yǎng)它對(duì)于真理和道德的認(rèn)識(shí)，一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)的醫(yī)生總是提出適合身體健康的飲食……對(duì)于一個(gè)生來(lái)飲食無(wú)節(jié)制的人，全部道德學(xué)說(shuō)都是不生效的，飲食有節(jié)制是一切美德的根源，就像無(wú)節(jié)制是一切罪惡的根源一樣?！盵15]65在這里，拉·梅特里從唯物論的立場(chǎng)得出了與柏拉圖唯心論者相同的結(jié)論，即節(jié)制是健康的根源，因?yàn)橹挥泄?jié)制飲食、情欲等才能有健全的機(jī)體，只有以健全的機(jī)體為基礎(chǔ)才可能通過(guò)教育獲得靈魂之善，以及真理和道德知識(shí)。不難看出，拉·梅特里關(guān)于健康與道德關(guān)系的邏輯是：美德(健全機(jī)體)-健康飲食-飲食節(jié)制-健全機(jī)體(美德)，由此將健康與道德有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)。但是，與柏拉圖等唯心論者不同的是，拉·梅特里不是祈求于上帝的幫助，遵照上帝的意旨去思考，而是從人體本身看到了美德的源泉和力量，美德不是來(lái)源于上帝的啟示，而是源自人的健全機(jī)體。盡管他的這一觀點(diǎn)帶有樸素的、機(jī)械論的色彩，但是對(duì)于我們思考健康與道德的關(guān)系不無(wú)裨益。

綜上所述，無(wú)論是西方還是東方，無(wú)論是唯心論者還是唯物論者，都充分肯定了健康與道德的內(nèi)在關(guān)系，看到了健康與道德的互滲性，揭示了道德對(duì)健康的作用不僅僅限于一般的影響因素，它對(duì)健康與疾病還有一定的始動(dòng)作用，表明了健康的道德負(fù)載和固有屬性。 盡管柏拉圖、笛卡爾、康德等唯心論者的健康道德觀，帶有神秘的主觀色彩，有其自身的局限性，但對(duì)我們思考健康與道德的內(nèi)在關(guān)系有一定的啟迪。

3 厘清健康道德負(fù)載的現(xiàn)實(shí)意義

我們探討健康的道德屬性，強(qiáng)調(diào)健康的道德負(fù)載，并不是為了玩概念游戲，為概念而概念，為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，該問(wèn)題的研究有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。

3.1 有助于提高對(duì)健康問(wèn)題的認(rèn)識(shí)

健康的道德負(fù)載，反映了個(gè)體的道德?tīng)顩r會(huì)影響其生活方式、處世態(tài)度、人際關(guān)系等方面，并由此對(duì)健康和疾病產(chǎn)生影響，盡管這種影響的危害程度沒(méi)有細(xì)菌、病毒等外在因素的影響那樣直接和劇烈，但它會(huì)伴隨個(gè)體終身，甚至比外在因素的影響更加持久和深刻，而且具有一定的傳承性，直接影響后代及家庭的生活方式、行為習(xí)慣和健康。在日常生活中，之所以大家都知道亂扔垃圾、隨地吐痰、暴飲暴食、抽煙、酗酒等對(duì)健康有害，但總有部分人仍我行我素，這不僅與其將這些習(xí)慣只是看作影響個(gè)體健康的一般因素有關(guān)，更是沒(méi)有從問(wèn)題產(chǎn)生的道德動(dòng)因進(jìn)行反思，沒(méi)有充分考慮其傳承性及其可能對(duì)后代、家庭的負(fù)面影響，更是缺乏深層的健康道德理性、道德意志、道德習(xí)慣的必然結(jié)果。健康道德作為調(diào)整人際關(guān)系的規(guī)范，它更加關(guān)注健康與他人、社會(huì)、環(huán)境的關(guān)系及其健康行為對(duì)他人、社會(huì)的影響，而不是僅僅關(guān)注個(gè)體自身的利益和健康。只有強(qiáng)化內(nèi)在的健康道德意識(shí)，樹(shù)立健康負(fù)載道德的理念，形成健康的道德行為習(xí)慣，并將其與后代、家庭的健康利益關(guān)聯(lián)起來(lái)，才能切實(shí)增強(qiáng)人們的道德自覺(jué)，發(fā)揮健康倫理規(guī)范的應(yīng)有作用。

我們強(qiáng)調(diào)健康的道德負(fù)載，主張將道德融入到健康，并不是說(shuō)要從道德的維度審視人的疾病，甚至分列出“道德疾病”[5]。健康或疾病原本是生理、精神、社會(huì)、道德等方面的綜合反映，是多因素互相作用的結(jié)果，疾病的臨床分科只是基于生物醫(yī)學(xué)模式而有所側(cè)重的操作之便，是就疾病發(fā)生發(fā)展中的因果邏輯關(guān)系而言的，實(shí)踐中并不存在與生理無(wú)關(guān)的精神、心理性疾病，也不存在與精神、心理無(wú)關(guān)的軀體性疾病，更不存在單純的道德疾病。筆者認(rèn)為，研究道德與健康的內(nèi)生性關(guān)系，分析道德情感、道德意志、道德信念等道德意識(shí)對(duì)人的健康的影響，有助于全面剖析道德意識(shí)和道德行為與健康的互動(dòng)、互滲機(jī)制及其異質(zhì)性，從本源上考察健康、疾病發(fā)生發(fā)展的道德始因。從而，為制定科學(xué)的健康促進(jìn)、疾病預(yù)防措施提供更加有效的倫理指導(dǎo)，增強(qiáng)倫理規(guī)范的可接受性和實(shí)效性，走出僅僅將道德作為健康的一般影響因素加以考察的藩籬。

3.2 有助于強(qiáng)化個(gè)體的健康責(zé)任

將道德作為影響健康的內(nèi)在動(dòng)因，從健康的道德負(fù)載思考問(wèn)題，更有助于深化公眾對(duì)健康責(zé)任問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，真正體認(rèn)到健康的身體既不取決于父母的遺傳，也不是上帝的恩賜，身體的健康只有靠自己的理智、勤奮和節(jié)制，與幸福一樣，健康只能通過(guò)自己的勤奮努力來(lái)實(shí)現(xiàn)，自己才是個(gè)人健康的第一責(zé)任人，健康是一種責(zé)任而不是權(quán)利。WHO的一份統(tǒng)計(jì)結(jié)果顯示，在影響健康的因素中，生物遺傳學(xué)因素僅占15%，其他后天因素則占了85%。而在后天因素中，家庭、社會(huì)和政府只能對(duì)個(gè)體提供有利于自己健康成長(zhǎng)和健康生活的基本條件和環(huán)境，提供基本的公共衛(wèi)生服務(wù)和基本的醫(yī)療保障，但這些基本的條件能否被個(gè)體所利用、能夠利用到何種程度等，仍需個(gè)體的努力和協(xié)作。沒(méi)有個(gè)人的努力和爭(zhēng)取，健康權(quán)作為一種理念的普遍化也是不可能的。在此種意義上，“如果說(shuō)健康是一種權(quán)利的話，那么盡力維護(hù)這種權(quán)利得以存在、保持自身的健康生活則是一種道德責(zé)任?！盵16]1977年，美國(guó)洛克菲勒基金會(huì)主席諾爾斯(J.H. Knowles)在其發(fā)表的題為《個(gè)人的健康責(zé)任》一文中曾指出：“人們的健康決定于他們的行為、食物以及他們的生存環(huán)境狀況”，強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)和醫(yī)療制度背景下，只有健康責(zé)任而且是個(gè)人的健康責(zé)任才是公民健康的出路。他指出 “個(gè)人的健康權(quán)利或自由對(duì)他人來(lái)說(shuō)就是稅費(fèi)枷鎖?！盵17]盡管諾爾斯的主張帶有一定的極端性，但其觀點(diǎn)對(duì)我們?nèi)娣此冀】禉?quán)利問(wèn)題提供了新的視角。在構(gòu)筑健康中國(guó)之路的今天，不僅需要黨和政府的有力部署與切實(shí)推動(dòng)，也需要公眾樹(shù)立正確的健康道德觀念，承擔(dān)起“自己是健康第一責(zé)任人”的責(zé)任。

3.3 有助于豐富健康素養(yǎng)的內(nèi)涵

中共中央、國(guó)務(wù)院印發(fā)的《“健康中國(guó)2030”規(guī)劃綱要》強(qiáng)調(diào)要“提高全民健康素養(yǎng)”。關(guān)于健康素養(yǎng)目前主要有以下幾種界定：(1)健康素養(yǎng)是個(gè)體獲取和加工健康信息和健康服務(wù)的能力或技能；(2)健康素養(yǎng)是個(gè)體尋找、理解、評(píng)價(jià)和應(yīng)用健康信息以做出合理決策，降低健康風(fēng)險(xiǎn)和提高生活質(zhì)量的一系列能力和技能；(3)健康素養(yǎng)是個(gè)體獲取、理解、評(píng)價(jià)和應(yīng)用健康信息以做出健康決策的知識(shí)、動(dòng)機(jī)和能力的綜合體[18]。不難看出，當(dāng)前關(guān)于健康素養(yǎng)的界定，主要局限于知識(shí)、能力、技能等層面，而對(duì)道德意識(shí)、道德意志等意識(shí)層面的內(nèi)容尚沒(méi)有給予足夠的重視。事實(shí)上，只有健康道德意識(shí)的增加，人們才能形成健康促進(jìn)的自覺(jué)，才能主動(dòng)地獲取健康信息、保持健康的生活方式、遵守公共健康道德、促進(jìn)他人及人群健康、克服“健康是個(gè)人的私事，與他人無(wú)關(guān)”的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。提高人們的健康素養(yǎng)，不僅僅是豐富人們的健康知識(shí)、形成對(duì)健康問(wèn)題的認(rèn)識(shí)、提高人們的健康技能，關(guān)鍵是要養(yǎng)成對(duì)健康重要性的肯定性情感，因?yàn)橹挥性谡J(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上對(duì)其產(chǎn)生肯定性的情感，才能真正接受關(guān)于健康問(wèn)題的理論和知識(shí)，對(duì)健康教育加以認(rèn)同，養(yǎng)成健康的行為習(xí)慣。羅素[19]認(rèn)為：信念是“由一個(gè)觀念或意象加上一種感到對(duì)的情感所構(gòu)成的”?！案械綄?duì)的情感”即主體對(duì)某一事件或?qū)ο蟮南嘈牛@種情感是激發(fā)其內(nèi)心自覺(jué)的關(guān)鍵。那些為個(gè)體所知而不為其所信的知識(shí)、能力和技能，雖可通過(guò)外部的強(qiáng)制得以掌握，但決不會(huì)持久和深入。只有確立了對(duì)健康重要性的道德意識(shí)，并形成了對(duì)健康生活方式、健康行為的道德意志，才能真正自覺(jué)地抵制各種不健康因素，提高自身的健康素養(yǎng)。

總之，道德是內(nèi)在于健康的不可或缺的組成部分，而不能僅僅將其看作影響健康的一般因素。正確認(rèn)識(shí)健康的道德負(fù)載，有助于增強(qiáng)個(gè)體的健康道德自覺(jué)，豐富健康素養(yǎng)的內(nèi)涵，增強(qiáng)健康教育的實(shí)效。