齊 勇

從實踐哲學(xué)發(fā)展的視角來考察西方哲學(xué)的發(fā)展過程，我們對哲學(xué)史可以形成一種不同于傳統(tǒng)理論哲學(xué)發(fā)展史的新的理解。如果說從理論哲學(xué)發(fā)展的角度看，哲學(xué)經(jīng)歷了宇宙論、本體論、認(rèn)識論、語言學(xué)等幾個階段和范式轉(zhuǎn)換的話，那么，從實踐哲學(xué)發(fā)展的角度，哲學(xué)則經(jīng)歷了實踐理論化和實踐技術(shù)化兩個階段。在這兩個階段，實踐都處于被遮蔽的狀態(tài)。

“自柏拉圖和德謨克利特以來，哲學(xué)史一直為兩種對立的觀點所左右：一種觀點堅決主張抽象理性的超越力量和理智的絕對解放力量，而另一種則試圖從唯物主義的角度揭露理性純粹主義的想象性。”〔1〕整部哲學(xué)史可以理解為是在沉迷思辨與執(zhí)著實證這兩種對立觀點的張力中前行，這恰恰印證了我們從實踐哲學(xué)的角度對哲學(xué)史的判斷。

我們從實踐哲學(xué)的開端——亞里士多德——提出的實踐哲學(xué)古典理想梳理馬克思對這一理想的繼承與超越之路。

一、實踐哲學(xué)的古典理想

亞里士多德的實踐哲學(xué)包括倫理學(xué)和政治學(xué)，但二者不是并列的，政治學(xué)是以人可以獲得的最大的善為對象的，因此是最高的科學(xué)。倫理學(xué)是政治學(xué)的根基，而政治學(xué)是倫理學(xué)的延展?！艾F(xiàn)在我們應(yīng)當(dāng)考慮對于大多數(shù)的人類和城邦，究竟哪種政體和哪種生活方式最為優(yōu)良這個問題……我們是就大多數(shù)人所能實踐的生活以及大多數(shù)城邦所能接受的政體，進(jìn)行我們的研究?！?〔2〕亞里士多德的實踐哲學(xué)是二者的統(tǒng)一。

亞里士多德認(rèn)為，政治學(xué)的目標(biāo)是把握幸福，而幸福就是人生活得好。人是城邦政治的動物，政體關(guān)涉全邦人民的生活方式。人的幸福，只有在以促進(jìn)每個公民的福利為宗旨的、組織良好的城邦中才能實現(xiàn)。這樣，政治學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)的研究就梳理出兩個基本問題：一是什么是好的生活方式？二是何種政治能最好地幫助人實現(xiàn)、維護(hù)這種善的生活？第一個問題是倫理學(xué)的主題，針對人的道德或習(xí)慣；第二個問題是政治學(xué)的主題，主要研究適合這些道德或習(xí)慣的正確的政治制度形式。

政治學(xué)的研究需要兩個條件——實踐的經(jīng)驗和實踐智慧的發(fā)展。政治學(xué)研究的目的是實踐而不是單純的知識，政治學(xué)如果脫離實踐智慧，就僅僅只是技藝。而實踐理性與實踐經(jīng)驗的基本起點是我們已知的、好的東西。所以，一個人學(xué)習(xí)政治學(xué)，必須從培養(yǎng)其良好的道德品性開始，需要先從倫理學(xué)入手。

倫理學(xué)和政治學(xué)要解決理論與實踐、創(chuàng)制與實踐的關(guān)系問題。由于在亞里士多德那里，制作被視為奴隸從事的活動，因此，他的實踐哲學(xué)著重回答理論與實踐的關(guān)系問題。亞里士多德認(rèn)為，倫理學(xué)與政治學(xué)是統(tǒng)一的，從個體的良善生活到城邦共同體的和諧生活，應(yīng)該是可以過渡的。

亞里士多德的實踐哲學(xué)中蘊含三條線索：其一，從城邦的善向個人的善過渡。亞里士多德希望通過追問什么是好的政治和健全的法律并對城邦政治生活加以理想化形塑，為政治家和青年提供良好教育，使其感情聽從邏各斯，進(jìn)而形成習(xí)慣。他認(rèn)為習(xí)慣讓人們具有好的品性 （高尚的愛與恨），好的品性會為人們解答人生之惑，即何為幸福，如何幸福，或者幸福在于何種生活方式，進(jìn)而探討個人幸福的達(dá)成途徑。

其二，從個人的善向城邦的善過渡。城邦的善高于個人的善，由追求個人的善轉(zhuǎn)向追求城邦共同的善很重要?！俺前畹纳剖潜葌€人的善更重要、更完滿的善。”〔3〕所以，“事實上，一個人的善離開了家庭和城邦就不存在”〔4〕。至于如何從個人的善到城邦的善這一問題，他區(qū)分了朋友之間與城邦普通公民之間兩條路徑。

亞里士多德首先指出個人的實現(xiàn)活動與城邦共同生活之間的天然關(guān)聯(lián)：“人是政治的存在者，必定要過共同的生活?！薄?〕“人天生是一種政治動物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個鄙夫。”〔6〕這就明確了個人與城邦生活之間的根本關(guān)系。接著，他又論述了城邦生活對于個人幸福的重要意義。他指出：“幸福在于實現(xiàn)活動……一個孤獨的人的生活是艱難的，因為，只靠自身很難進(jìn)行持續(xù)的實現(xiàn)活動，只有和他人一道才容易些?！薄?〕因此，不論是作為存在者意義上的個人的生存，還是作為存在意義上的個人的生命實現(xiàn)活動，都不可能離開城邦、離開共同生活。共同生活中人們面對著與朋友（包括家人）或與其他普通公民這兩種關(guān)系。

對于朋友 （包括丈夫與妻子），友愛極其重要。人的幸福的實現(xiàn)必須依靠外在的善，朋友是最大的外在的善。“丈夫與妻子——以及一般地說朋友與朋友——當(dāng)如何相處，似乎與他們當(dāng)如何公正地生活是同一個問題?！薄?〕德性與公道會使人具有善意，當(dāng)兩個人都抱有善意，并且這種善意為對方所知，這就是友愛。當(dāng)人們之間的善意經(jīng)歷了時間的考驗和淬煉，形成了共同的道德，友愛就會臻于完善。這種完善的友愛是好人之間的和非偶然的。友愛是城邦聯(lián)系的紐帶，友愛存在于共同體之中，“友愛與共同生活有著最自然的聯(lián)系”〔9〕?！笆紫?，友愛就存在于某種共同體之中；其次，對朋友存在的感覺只有在共同生活中才能實現(xiàn)。……共同生活是所有友愛中最值得欲求的東西。”〔10〕朋友之間能夠形成一種共通感，這種共通感可以通過交流來實現(xiàn)，城邦生活的意義就在于使這種交流成為可能，而且，“公道的人之間友愛是公道的，并隨著他們的交往而發(fā)展。他們在其實現(xiàn)活動中通過相互糾正而變得更好”〔11〕。

對于朋友之外的普通的城邦公民，亞里士多德指出，人們之間存在著基于公正的團(tuán)結(jié)。每一個共同體中，公正與友愛是與同一群人、同一個活動范圍、同樣的題材相關(guān)聯(lián)的?！八械墓餐w都是政治共同體的組成部分，因為人們結(jié)合到一起是為了某種利益，即獲得生活的某種必需物。人們認(rèn)為政治共同體最初的設(shè)立與維系也是為了利益。這也是立法者所要實現(xiàn)的目標(biāo)。他們把共同利益就稱為公正?！薄?2〕

政治共同體關(guān)注的是城邦生活的整體利益，是共同的善。在城邦公民之中基于對共同利益的關(guān)心和共同認(rèn)識而形成團(tuán)結(jié)?！爱?dāng)城邦的公民對他們的共同利益有共同認(rèn)識，并選擇同樣的行為以實現(xiàn)其共同的意見時，我們便稱之為團(tuán)結(jié)。所以，團(tuán)結(jié)是就團(tuán)結(jié)起來要做的事情，尤其是那些關(guān)系到雙方乃至所有人的目的的大事情而說的。”〔13〕團(tuán)結(jié)關(guān)乎共同利益，因此就是政治的友愛，也是城邦政治生活聯(lián)系的紐帶?！懊總€人都在想同一件事不等于就團(tuán)結(jié)。團(tuán)結(jié)是在于每個人都把這件事與同一些人相聯(lián)系……所以，團(tuán)結(jié)似乎就是政治的友愛。”〔14〕城邦公共生活中，公民的共同追求是獲得穩(wěn)定而持久的公正與利益。亞里士多德對城邦公共生活十分推崇，他對德性的規(guī)定是以城邦公共生活為基礎(chǔ)的。

不論是朋友家人間的友愛，還是普通公民間的團(tuán)結(jié)，都存在于共同生活之中，都以公正和公道為基本原則。通過對友愛與團(tuán)結(jié)，以及它們與共同生活的關(guān)系的分析，亞里士多德指出了由個人的善向城邦的共同的善過渡的具體路徑。

其三，城邦的善與個人的善的融合與統(tǒng)一?！帮@然可見，就各個人而言為最優(yōu)良的生活方式，即把全邦作為一個集體，對全邦所有的人民而言也一定是最優(yōu)良的生活方式?！薄?5〕在實踐活動中，幸福作為個人的最高的善與城邦的共同的善都是實踐活動的內(nèi)在目的，“對個人和對集體而言，人生的終極目的都屬相同；最優(yōu)良的個人的目的也就是最優(yōu)良的政體的目的”〔16〕。在亞里士多德看來，追求個人的幸福與促進(jìn)城邦的共同的善的實現(xiàn)，可以融合成為一致的追求。“人們都稱贊和贊賞特別熱心于行為高尚 〔高貴〕的人。如若人人都競相行為高尚 〔高貴〕，努力做最高尚 〔高貴〕的事，共同的東西就可以充分實現(xiàn)，每個人也就可以獲得最大程度的善，因為德性即是這樣的善?！薄?7〕通過在實踐活動中對德性的追求，共同的善與個人的善就達(dá)到了統(tǒng)一，個人的幸福與城邦的共同的善不可分離，“全體的善德一定內(nèi)涵各個個別的善德”〔18〕。

如此，亞里士多德確立了實踐哲學(xué)的三個美好的理想：個人幸福的實現(xiàn)、城邦共同的善的實現(xiàn)、個人的善與共同的善的統(tǒng)一。同時也提出了實踐哲學(xué)的三個核心問題：良善的生活如何可能？理想的社會秩序如何可能？如何將個人的良善生活與理想的社會秩序達(dá)到統(tǒng)一？而作為這個問題體系根本的，是人類行為中理論、實踐和創(chuàng)制的關(guān)系。這兩個層次的問題就構(gòu)成了實踐哲學(xué)的基本問題域。

二、實踐哲學(xué)古典理想的深層解析

深入剖析亞里士多德提出的實踐哲學(xué)古典理想，它實際上包括了諸多內(nèi)涵。從層次上看，它可以分為事實理想和價值理想，所謂事實理想是指人的生活的富足、需要的滿足；而所謂的價值理想是指向人的優(yōu)良生活、終極幸福。從主體的角度考察，又可以分為個體理想與社會 （類）理想。亞里士多德所向往的理想狀態(tài)既是事實理想與價值理想的統(tǒng)一，也是個體理想與類的理想的統(tǒng)一。

亞里士多德所談到的 “幸福，就是人生活得好” 之中，隱含了一個對希臘公民而言自然而然的前提，即物質(zhì)資料的生產(chǎn)與獲得。他并不否認(rèn)物質(zhì)資料的獲得對于幸福生活的影響，他指出真正的幸福生活是 “免于煩累”的善德善行，而免于煩累就是指 “一個人具有足夠的生活資料，既無物質(zhì)困乏之虞，亦無財富之累；又身體強健而無疾病之累”〔19〕。他也認(rèn)為如果一個人不具備“外物諸善”，就談不上優(yōu)良的生活。因此，從他的論述中，物資資料的持續(xù)富足 （但不至于成為負(fù)累）這一事實層面的理想可以作為個人和人類優(yōu)良生活這一價值理想的保障而與其并行不悖。這種對于人的需要的滿足、對人的生活富足和閑暇的追求，雖未被亞里士多德充分重視，但卻實實在在地一直存在著。在后世的實踐哲學(xué)發(fā)展過程中，這一點被發(fā)掘并得以張揚。

在亞里士多德看來，“就一切技藝和學(xué)術(shù)而言，必須兼明兩者——既確立它的目的又精通于達(dá)到這個目的的手段 （作為）。全人類的目的顯然都在于優(yōu)良生活或幸福 （快樂）”〔20〕。物質(zhì)生活的富足并非人類所要追求的最終目的，全人類要追求的乃是優(yōu)良的生活或者幸福，而最優(yōu)良的生活即是指 “我們只需確立這樣一個命題：‘人類無論個別而言或合為城邦的集體而言，都應(yīng)具備善性而又配以那些足以佐成善行善政的必需事物 〔外物諸善和軀體諸善〕，從而立身立國以營善德的生活’”〔21〕。換言之，人類所追求的最終幸福，乃是指一種擺脫外物束縛、自由的政治生活和哲學(xué)生活。

古希臘是奴隸制度的繁盛時期，作為奴隸主階級的亞里士多德很自然地不用過多考慮日常的生計問題，而把目光專注于理論活動與實踐活動。在亞里士多德看來，“最高尚的靈魂也一定比我們最富饒的財產(chǎn)或最健壯的軀體更可珍貴”〔22〕。因此，亞里士多德雖然看到了當(dāng)時作為“人”的雅典公民也存在著并不高尚和純粹的物質(zhì)需要，提出將 “節(jié)制”列為希臘人社會生活的“四主德”之一，但是，時代的局限和奴隸主階級的立場使他將奴隸視為主人的工具和財產(chǎn)，將生產(chǎn)勞動視為卑劣的制作活動，他漠視了正是這些“不屬于人”的奴隸的勞動使得希臘的公民得以成為 “人”，得以專心接受教育、從事理論玄思和實踐交往活動，才有可能生活得好，才有可能追求至善和幸福這一事實。

在這里，事實理想是價值理想的保障和前提，而價值理想是事實理想的目的和旨?xì)w。內(nèi)在的一致性是人的本真生命狀態(tài)的持續(xù)滿足與不斷澄明，只是滿足的生命需要的層次不同。

從主體方面，亞里士多德實踐哲學(xué)的古典理想又可以分為個體理想與社會 （類）理想兩個層次，個體理想在于個人生活得好，而社會理想是建立理想的城邦秩序或政體，在亞里士多德那里，這就是倫理學(xué)理想與政治學(xué)理想。他分別在 《尼各馬可倫理學(xué)》和 《政治學(xué)》中加以表達(dá)。他如此論證個體理想與社會理想的一致性：“城邦幸福和個人幸福究屬相同還是相異？這個問題可作明確的答復(fù)：大家全都認(rèn)為兩者相同?！?〔23〕他認(rèn)為，政治理想或者建立最優(yōu)良的政體最終是為實現(xiàn)人的幸福。

三、實踐哲學(xué)古典理想的失落

亞里士多德提出了關(guān)于實現(xiàn)良善生活和人類福祉的美好理想，但是由于他自身理論局限和實踐哲學(xué)發(fā)展過程中歷史的原因，這些問題卻并沒有得到完美的解決。原因在于以下幾點：

其一，理論對實踐的遮蔽。亞里士多德在處理理論與實踐二者的關(guān)系時，將理論的沉思活動認(rèn)為是最高的、自足的實踐形式，理論的生活方式是最幸福、最理想、最具神性的生活方式，這樣理論就凌駕于實踐之上，形成了長期以來理論對于實踐的優(yōu)先地位。這直接導(dǎo)致了兩個結(jié)果：第一，因為理論終究只能是少數(shù)人從事的活動，不論是古希臘還是中世紀(jì)乃至現(xiàn)代，神性的理論生活只能為少數(shù)人所享有，與神溝通的特權(quán)只能為少數(shù)人所掌握，理論作為最高的實踐，終究只能是少數(shù)人的拯救之路。這種傳統(tǒng)一直延續(xù)到康德通過對知識的劃界而限定形而上學(xué)的范圍，以及后來黑格爾、馬克思、克爾凱廓爾的歷史哲學(xué)的建立才得以扭轉(zhuǎn)和顛覆。在追求善的實現(xiàn)的方法上，亞里士多德主張憑借 “慧眼”，選擇行為的“中道”，這一方式在現(xiàn)實中具有相當(dāng)大的幻想性質(zhì)，因為他始終沒有以確定性標(biāo)準(zhǔn)說明如何能夠形成 “慧眼”，以及究竟如何在兩極之中確定是否達(dá)到了 “中道”。第二，這也切斷了從個體善向共同善過渡的可能。只要理論凌駕于實踐之上，從少數(shù)個體的拯救到共同體的善之間根本無路可通，而且由于他否定了勞動群體的制作活動的積極意義，他的倫理學(xué)與政治學(xué)在現(xiàn)實中只能是一種理念上的統(tǒng)一。這一狀況一直持續(xù)到宗教時代的后期。

其二，實踐與制作的混淆以及制作對實踐的覆蓋和取締。這一傳統(tǒng)肇始于培根并延續(xù)至今。隨著文藝復(fù)興、啟蒙運動、宗教改革以及自然科學(xué)的巨大進(jìn)步，尤其是培根實踐哲學(xué)傳統(tǒng)的興起，科學(xué)進(jìn)步的曙光打破了宗教世界觀的鉗制，發(fā)生了傳統(tǒng)世界觀即神話世界觀和宗教—形而上學(xué)世界觀的解中心化和拯救方式的解神秘化，神話的、宗教—形而上學(xué)的思維方式逐漸為現(xiàn)代科學(xué)思維方式所取代。人們得以重新審視傳統(tǒng)中不被質(zhì)疑的關(guān)系：一方面，理論對于實踐不再具有古典的優(yōu)先意義，理論被賦予了自然科學(xué)知識的內(nèi)涵；另一方面，人的自由平等觀念深入人心，勞動者被認(rèn)為是社會的一部分，由此，在亞里士多德處得不到討論的實踐與制作、理論與制作的關(guān)系進(jìn)入實踐哲學(xué)的視野。制作成為生產(chǎn)技術(shù)和工藝的代名詞，與轉(zhuǎn)化為知識形態(tài)的理論日益結(jié)合，并形成了社會發(fā)展的強大動力，這也讓人們堅信科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步最終會使人擺脫自然束縛，獲得徹底解放，實現(xiàn)幸福和理想。隨著自然科學(xué)的進(jìn)步，人們對于通過宗教實現(xiàn)自我拯救的信心日益被通過科技力量造就的財富及其帶來的擺脫自然束縛、獲得自由的信念所取代，對天國神圣事物的膜拜逐漸轉(zhuǎn)向?qū)κ浪咨畹陌V迷，人們在與自然的關(guān)系上日益形成了主客二元對立的模式。實踐在這一時期也被賦予了工具性的內(nèi)涵，馬基雅維利和霍布斯則將原本歸屬于實踐領(lǐng)域的政治活動，改造為工具性的、策略性的活動。政治成為權(quán)術(shù)，實踐成為 “機巧”“策略”，具有了工具屬性。實踐哲學(xué)的整體性質(zhì)被這種科學(xué)化的趨勢所摧毀，“在亞里士多德的著作中，‘政治學(xué)’是實踐哲學(xué)的一部分。它的傳統(tǒng)一直延伸到19世紀(jì)。歷史主義最終破壞了這一傳統(tǒng)。哲學(xué)的生命之水越多地被導(dǎo)入部門科學(xué)的大渠，實踐哲學(xué)的傳統(tǒng)的大河就越干涸。18世紀(jì)末葉以來，新形成的諸種社會科學(xué)以及公法的諸種學(xué)科，危害著古典政治學(xué)說的生存。脫離實踐哲學(xué)軀體的這一進(jìn)程，首先是隨著人們按照現(xiàn)代經(jīng)驗科學(xué) （現(xiàn)代經(jīng)驗科學(xué)除了名稱之外，同古老的 ‘政治學(xué)’已不再有什么共同之處）的模式來建立政治學(xué)而結(jié)束”〔24〕。

近代以來，隨著人們對科技力量的迷信，實踐日益褪掉超驗意義，成為經(jīng)驗手段。經(jīng)過泛化的實踐概念導(dǎo)致人的異化的普遍存在以及工具理性的泛濫，啟蒙沒有實現(xiàn)自己的理想，反倒走向了反面。而隨著資本主義生產(chǎn)方式的生長，追求資本增值的經(jīng)濟(jì)行為實際上成為實踐的主要內(nèi)容，就連科學(xué)也淪為謀求資本增值的附屬工具?，F(xiàn)代性充滿了為人詬病的痼疾與危機。良善生活和共同體的理想秩序各自失落，并且更談不上達(dá)到理想統(tǒng)一。

不論是理論對實踐的遮蔽，還是制作對實踐的取締，都源于理論、實踐與制作三者的關(guān)系界定不清，以及對人的本質(zhì)的認(rèn)識模糊。根本上說，是對人的生存活動的割裂所致。

四、馬克思對實踐哲學(xué)古典理想的繼承與超越

以往實踐哲學(xué)，包括古希臘實踐哲學(xué)長期居于馬克思哲學(xué)思考的中心地帶。他注意到以往實踐哲學(xué)家們基于對實踐的不同理解而對人的生存總體性的片面切割或本末倒置，以及由此引發(fā)的近現(xiàn)代社會人類發(fā)展境遇中的嚴(yán)重后果。他從實踐內(nèi)涵的革命性改造出發(fā)，對人的本質(zhì)做出重新的界定，從而在繼承實踐哲學(xué)古典理想的基礎(chǔ)上，又完成了對這一理想的超越，成為現(xiàn)代以來實踐哲學(xué)的重要繼承者和拓荒者。

馬克思對實踐哲學(xué)的超越基于對實踐理解的革命性變革。亞里士多德的實踐哲學(xué)將實踐基本定義為城邦公民的政治交往活動，而在培根眼里，實踐則基本是科學(xué)實驗的同義語。這幾乎將實踐局限于有閑暇、受教育的社會精英階級。馬克思從人的現(xiàn)實存在出發(fā)，重新清理了實踐概念的根基，重新構(gòu)建了系統(tǒng)的實踐概念，完成了對實踐的重新構(gòu)建，并由此實現(xiàn)了對 “人”的重新發(fā)現(xiàn)。

各個時代的實踐哲學(xué)家從未放棄追求實踐哲學(xué)的價值理想，真正的問題在于如何看待價值理想與事實理想、個體理想與類的理想之間的關(guān)系，而這一問題的核心癥結(jié)恰恰在于理論與實踐、制作的關(guān)系以及倫理學(xué)與政治學(xué)的關(guān)系的糾結(jié)。因?qū)嵺`觀念的不同，不同的實踐哲學(xué)家導(dǎo)引出對人的不同的認(rèn)識，又在此基礎(chǔ)上，圍繞實踐哲學(xué)的理想，構(gòu)建出人類社會多樣性的生活樣態(tài)。

自亞里士多德以降，實踐哲學(xué)家們其實都以追求人的自由幸福為宗旨。頗具代表性的是亞里士多德將人類幸福寄托于城邦公民的善德善行以及優(yōu)良的政體上。而與亞里士多德相反，培根認(rèn)為人的自由與幸福在于科學(xué)的進(jìn)步，期望憑科技進(jìn)步自然克服人的外在限制，達(dá)至自由，最終實現(xiàn)幸福，這導(dǎo)致他在追求技術(shù)進(jìn)步以促進(jìn)事實理想實現(xiàn)方面著墨過多。這兩種割裂式、偏重式的理想追求最終或者拘泥于價值理想的形上性內(nèi)涵，而忽視了事實理想的根基作用，或者夸大了事實層面的進(jìn)步，而遺忘了實踐哲學(xué)的價值追求。其根源在于對于人的實踐的割裂以及對人的本質(zhì)整體性的消解，其最終結(jié)果必然造成事實理想與價值理想的分裂和背離。而人的社會本質(zhì)認(rèn)識的含混不清，對于理論與實踐生活的推崇，或?qū)τ诳茖W(xué)技術(shù)自律永續(xù)進(jìn)步的膜拜導(dǎo)致二者在 “全人類”的名義下，傾力追求的實際上只是少數(shù)有閑的精英階級的自由與解放，大多數(shù)人只是少數(shù)人追求幸福的工具和手段，因此，在亞里士多德和培根那里，個體理想與類的理想實際上也必然是分裂的。馬克思正是通過對實踐觀念的重新規(guī)范以及對人的本質(zhì)的重新界定，從而在批判繼承實踐哲學(xué)古典價值理想的基礎(chǔ)上，對其內(nèi)涵又進(jìn)行了革命性的改造，從而使實踐哲學(xué)的價值理想與事實理想的分裂得以彌合，使個體理想與社會理想真正達(dá)到統(tǒng)一。

亞里士多德從城邦公民生活方式的視角將人的行動劃分為三個類型：理論、實踐與制作，將理論與實踐作為雅典公民體面的日?；顒?，將制作視為低等性質(zhì)的粗鄙活動而劃歸給體力勞動者——工匠和奴隸。在論述優(yōu)良政體時，他說：“關(guān)于最優(yōu)良的政體，有一點是大家明白的：這必須是一個能使人人 ［無論其為專事沉思或重于實踐的人］盡其所能而得以過著幸福生活的政治組織?！薄?5〕在評論先賢時，他指出：“我們可以說，在今世以及上代，一切以善德為尚的誠篤的賢者，他們的生活有兩種不同的方式——政治生活和哲學(xué)生活。”〔26〕由此可見，亞里士多德將實踐哲學(xué)的價值理想的實現(xiàn)與理論活動和實踐活動緊密地綁定在一起，而在其與制作之間劃出了間距。在他眼中，從事理論與實踐活動的才堪稱為 “人”，這也印證了他對人的本質(zhì)的界定：“人是政治的動物”①原文為“人天生是一種政治的動物”，出自《亞里士多德全集》第9卷，苗力田譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1994年，第6頁。和 “人是理性的動物”②原文為“求知是所有人的本性……惟有人類才評技術(shù)和推理生活?！背鲎浴补畔ＥD〕亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第1頁。。

馬克思從人的基本生存方式的角度理解人的實踐，他將實踐改造成為一個人類維持生存與追求發(fā)展的統(tǒng)一的活動系統(tǒng)，作為這個系統(tǒng)的基石的是被亞里士多德劃歸為制作的 “生產(chǎn)勞動”。馬克思指出：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在 （手稿中刪去以下這句話：‘這些個人把自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動不在于他們有思想，而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料’。——編者注）。因此，第一個需要確認(rèn)的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。” 〔27〕馬克思通過對人與自然的關(guān)系的優(yōu)先性、對人的生存需求的承認(rèn)，實現(xiàn)對實踐哲學(xué)事實理想的繼承。

同時，這也確立了生產(chǎn)活動本身在人類一切活動中的基礎(chǔ)地位。他指出，這種自由的有意識的活動本身就是人與動物區(qū)分開來的根本標(biāo)準(zhǔn)。“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身?！?〔28〕

在亞里士多德的實踐觀念中，實踐與制作的區(qū)別在于：實踐是目的內(nèi)在的活動，在實踐過程中，人的目的與手段相一致；而制作是目的與手段相分離的活動，結(jié)果外在于活動之外。在亞里士多德看來，“全部的人生也有不同的區(qū)分——勤勞與閑暇，戰(zhàn)爭與和平；在人事方面，又有事屬必需或僅關(guān)實用的作為和達(dá)到善業(yè)的作為的區(qū)分……戰(zhàn)爭必須只是導(dǎo)致和平的手段；勤勞只是獲得閑暇的手段；凡僅屬必需或僅關(guān)實用的作為只能是獲取善業(yè)的手段”〔29〕。勞動只是手段，而非目的，因此，生產(chǎn)勞動在他看來無論如何談不上是目的內(nèi)在的實踐。

馬克思則直接指出，生產(chǎn)勞動本身就是人的本真生存基礎(chǔ)的重要內(nèi)容，在生產(chǎn)勞動中，人的活動表現(xiàn)的就是人本身，這種 “一年也不能停止”的生產(chǎn)活動就是人最真實的存在，“這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只從它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。更確切地說，它是這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”〔30〕。在勞動 （此處是指自由勞動而非異化勞動）中，人的活動具有完整性和內(nèi)在一致性，勞動并非目的與手段分離的工具性活動。由此，馬克思完成了實踐概念內(nèi)涵的最大革命，即突破了實踐與制作的古典界限，在繼承以往實踐概念的基礎(chǔ)上，將生產(chǎn)勞動納入實踐領(lǐng)域，并使之成為整個實踐系統(tǒng)的基礎(chǔ)，實踐由此既具有逐善的形上性質(zhì)，又具有維生的經(jīng)驗意義。

但是實際上，馬克思并非僅僅從經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義上理解人們的生產(chǎn)勞動，而是更重視從人本學(xué)的意義上理解人們的生產(chǎn)勞動及其歷史哲學(xué)意義。馬克思的實踐哲學(xué)與亞里士多德開創(chuàng)的實踐哲學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系可謂貌離而神合，實際上，馬克思對于實踐哲學(xué)古典傳統(tǒng)確立了如下三重關(guān)系：第一，繼承關(guān)系。馬克思以勞動作為基礎(chǔ)的實踐概念繼承了亞里士多德實踐哲學(xué)的內(nèi)在精神和價值理想。亞里士多德的實踐作為一種追求幸福的目的的內(nèi)在活動，其最核心的意義在于不斷促進(jìn)人自身的生成與發(fā)展，促進(jìn)城邦的公正與團(tuán)結(jié)。因而，在亞里士多德那里，實踐活動對于個人而言，包含著自我生成的內(nèi)涵；而對于城邦而言，則包含著教育意義和規(guī)范意義?？梢姡瑏喞锸慷嗟碌膶嵺`具有一種人本學(xué)的意義，包含一種人道主義的理想。當(dāng)馬克思將勞動解析為謀生層次的原始勞動、異化的雇傭勞動和理想的自由勞動，就使其既包含了人與自然的關(guān)系，又包括了人與自身、人與他人、人與社會的關(guān)系。從自由勞動的層面來看，勞動彰顯了人的創(chuàng)造性，體現(xiàn)了人的本質(zhì)，社會性、歷史性的勞動過程即是人的自我教化、自我建構(gòu)、自我發(fā)展、自我生成的過程。勞動的目標(biāo)在于揚棄異化，實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展——克服必然性束縛使其達(dá)至自由，克服人的片面性生存使其達(dá)至全面發(fā)展。因此，馬克思的勞動絕不是一種單純謀生的經(jīng)濟(jì)活動，也不是一種純粹功利的目的性活動，勞動蘊含著自由和創(chuàng)造，孕育著理想與價值，其本身就具有規(guī)范意義。從這個意義上說，馬克思的生產(chǎn)勞動繼承了亞里士多德實踐哲學(xué)的內(nèi)在精神和價值理想。第二，涵括關(guān)系。不可否認(rèn)，馬克思的勞動包含著物質(zhì)層面和技術(shù)層面的內(nèi)容，但是在馬克思那里，以勞動作為基礎(chǔ)的實踐是一種將其囊括于整體之中的包含關(guān)系，而非像哈貝馬斯與阿倫特所言，是一種取代關(guān)系。馬克思賦予了勞動豐富的內(nèi)涵，既可以指一切創(chuàng)造性活動，也可以從狹義上指自然與意義的綜合。不論從廣義還是狹義上去理解馬克思的以生產(chǎn)勞動為基礎(chǔ)的實踐，都包含了亞里士多德的古典實踐的涵義。第三，超越關(guān)系。似乎在哈貝馬斯看來，道德實踐論傳統(tǒng)和技術(shù)實踐論傳統(tǒng)存在一種非此即彼的排斥關(guān)系，在繼承亞里士多德實踐哲學(xué)精神的基礎(chǔ)上，馬克思的確如哈貝馬斯所指出的，關(guān)注了技術(shù)實踐論的傳統(tǒng)，但他的關(guān)注不是全面否定，而是將兩種實踐哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)核辯證地?fù)P棄為一個人類生產(chǎn)、生活、生成的活動過程。在馬克思的勞動概念中，既有人對自然進(jìn)行技術(shù)改造的物質(zhì)關(guān)系，又有人與人相互交往的規(guī)范關(guān)系。他通過承認(rèn)異化而揚棄異化，通過揭示人的分裂而批判分裂，從而實現(xiàn)了對兩種實踐哲學(xué)傳統(tǒng)的超越。

傳統(tǒng)的實踐哲學(xué)基于理想的實踐，先天地將社會分層，并將實踐局限于上層的精英群體之中。而馬克思將最樸實、最底層的勞動確立為最基礎(chǔ)的實踐形式，將社會整合為一棟宏偉的建筑，將歷史理解為一個鮮活的過程。馬克思賦予了生產(chǎn)勞動在人類實踐體系中的基礎(chǔ)性地位，以及在人類社會歷史中的根源性地位，從而將社會歷史深植于生產(chǎn)勞動的根基之上，使整個人類社會的歷史得到了透徹合理的說明。恰恰是對實踐的革命性重構(gòu)，讓馬克思確立了歷史唯物主義的理論原點。

如果說，傳統(tǒng)的實踐哲學(xué)描繪了人類社會生活這座冰山的水上景象，馬克思的實踐哲學(xué)則以勞動為承載，將其整體托舉出歷史的水面，使人類社會生活歷史的全貌第一次得到了清晰的完整呈現(xiàn)。馬克思明確指出勞動就是人自己的生命活動和本質(zhì)。馬克思考察勞動的發(fā)展史，指出現(xiàn)代雇傭勞動并非勞動的本真狀態(tài)。實際上，現(xiàn)代企業(yè)勞動的異化性質(zhì)恰恰使勞動再次成為手段，重新退回到亞里士多德的制作?！爱惢瘎趧影堰@種關(guān)系顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段” 〔31〕，“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段” 〔32〕，因此，馬克思孜孜追求的勞動異化性質(zhì)的揚棄、自由勞動的實現(xiàn)、人的創(chuàng)造性的充分發(fā)揮本身就是人的解放和自由這一實踐哲學(xué)價值理想的實現(xiàn)。而作為必要前提，共產(chǎn)主義的物質(zhì)基礎(chǔ)——生產(chǎn)力的高度發(fā)達(dá)、財富的充分涌流——則是實踐哲學(xué)事實理想的兌現(xiàn)。由此，馬克思以新的實踐為根基，以人類社會發(fā)展規(guī)律為指引，實現(xiàn)了實踐哲學(xué)事實理想與價值理想的統(tǒng)一。

同時，馬克思也在對實踐的規(guī)定中重新發(fā)現(xiàn)了人的本質(zhì)，進(jìn)而擘畫了個體理想與類的理想的統(tǒng)一圖景。亞里士多德就已經(jīng)注意到個體與城邦的統(tǒng)一性問題，但是實踐觀的狹隘局限了他對人的本質(zhì)的理解，他將 “人”僅僅局限于雅典公民的范圍，不論是城邦政治的動物還是理性的動物，他的 “人”的圖像無疑是從奴隸社會的階級差別這一顯影液中呈現(xiàn)出來的。亞里士多德雖然強調(diào)全人類追求幸福和快樂，但是他實際上是以階級差別定義人，只要階級差別存在，全人類的幸福就不可能實現(xiàn)；私有制只要存在，階級就不會消亡；私有制的滅亡，又是生產(chǎn)力發(fā)展的結(jié)果；生產(chǎn)力的根本是人在總體的實踐中展現(xiàn)出來的創(chuàng)造性的生命本質(zhì)力量。因此，馬克思實踐哲學(xué)革命的根基是對于實踐內(nèi)涵的重新構(gòu)造。馬克思基于新的實踐觀，指出社會生活本質(zhì)上就是實踐的。作為生產(chǎn)力的承載者，大工業(yè)產(chǎn)生出來的無產(chǎn)階級、從事生產(chǎn)勞動的普通群眾才是歷史的真正創(chuàng)造者和決定性的主體力量。在他看來，人既具有自由的、有意識的類本性，又在現(xiàn)實性上具有社會本性——社會關(guān)系的總和。也就是說，人既是主客統(tǒng)一的實踐活動的現(xiàn)實載體，孕育著生產(chǎn)力，又是個體身份與社會關(guān)系的社會載體，承載著生產(chǎn)關(guān)系。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，無產(chǎn)階級擺脫舊的生產(chǎn)關(guān)系，階級和國家也會走向消亡?！爱?dāng)階級差別在發(fā)展進(jìn)程中已經(jīng)消失而全部生產(chǎn)集中在聯(lián)合起來的個人的手里的時候，公共權(quán)力就失去政治性質(zhì)……如果說無產(chǎn)階級……通過革命使自己成為統(tǒng)治階級，并以統(tǒng)治階級的資格用暴力消滅舊的生產(chǎn)關(guān)系，那么它在消滅這種生產(chǎn)關(guān)系的同時，也就消滅了階級對立的存在條件，消滅了階級本身的存在條件，從而消滅了他自己這個階級的統(tǒng)治?！?〔33〕在共產(chǎn)主義的理想社會圖景里，原始的階級差別將被聯(lián)合起來的個人所代替。人類解放的目標(biāo)意味著自由與解放將不再僅僅局限于政治解放意義上的少數(shù)人的狂歡，而將成為全人類的共同歸宿。“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?〔34〕至此，在馬克思的實踐哲學(xué)中，個體的自由解放與類的解放，個體的生命贊歌與類的和諧旋律實現(xiàn)了同頻共鳴，即實踐哲學(xué)的個體理想與類的理想也將最終真正達(dá)到統(tǒng)一。

自開創(chuàng)者亞里士多德伊始，就將人之幸福和自由 （天然隱含著物質(zhì)困乏的消除）、城邦的和諧以及個體與城邦的融洽確立為實踐哲學(xué)的古典理想。這一理想召喚著其后各個時期的實踐哲學(xué)家們孜孜以求。但是由于各自的時代局限以及對實踐的狹隘理解，他們都將人的存在的完整性進(jìn)行片面裁切，從而導(dǎo)致實踐哲學(xué)古典理想被肢解，事實理想與價值理想、個體理想與類的理想難以統(tǒng)一。馬克思通過對實踐內(nèi)涵的革命性變革和重構(gòu)，對人的本質(zhì)的重新發(fā)現(xiàn)和確認(rèn)，夯實了生產(chǎn)勞動這一人類實踐的基礎(chǔ)，并以人類解放取代了政治解放，使實踐哲學(xué)的淳樸的古典理想中的事實與價值、個體與類都達(dá)到了真正的統(tǒng)一，實現(xiàn)了實踐哲學(xué)的偉大革命。