李佃來(lái)

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

馬克思在政治哲學(xué)史上具有重要而獨(dú)特的歷史地位。馬克思政治哲學(xué)的獨(dú)特性，展現(xiàn)在多個(gè)方面。一個(gè)很重要的方面，就在于馬克思始終是遵從一種在當(dāng)代西方主流政治哲學(xué)中幾乎從未受到重視的歷史性原則，來(lái)闡發(fā)其政治哲學(xué)思想的。歷史性堪稱是馬克思政治哲學(xué)的一條生命線。馬克思政治哲學(xué)的深刻性和思想活力，與這條生命線是息息相關(guān)的。任何試圖越過(guò)這條生命線的學(xué)術(shù)闡釋，都將構(gòu)成對(duì)馬克思政治哲學(xué)的嚴(yán)重遮蔽和曲解。相反，只有切實(shí)把握住了這條不可逾越的生命線，我們才有可能將馬克思的政治哲學(xué)思想原原本本地揭示出來(lái)。

一、歷史性原則與馬克思政治哲學(xué)規(guī)范論基礎(chǔ)的證成

在傳統(tǒng)教科書體系的馬克思主義哲學(xué)中，政治哲學(xué)并未占有一席之地。造成這個(gè)情況的一個(gè)根深蒂固的原因，就是人們對(duì)權(quán)利、自由、平等、公正、法、道德等規(guī)范性話語(yǔ)存在偏見(jiàn)乃至極端錯(cuò)誤的認(rèn)知。政治哲學(xué)是一種在價(jià)值的基點(diǎn)上得到證立的規(guī)范性理論。而規(guī)范性話語(yǔ)在過(guò)去相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，則被人們相沿成習(xí)地認(rèn)作是處在馬克思主義對(duì)立面上的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)。這個(gè)標(biāo)簽化的認(rèn)知不僅將規(guī)范性問(wèn)題一體性地逐出了馬克思主義哲學(xué)的思維領(lǐng)地，而且也必定同時(shí)意味著政治哲學(xué)在馬克思主義哲學(xué)研究中的缺位。以二十世紀(jì)八九十年代以來(lái)的教科書體系批判為契機(jī)，人們開始重新認(rèn)識(shí)規(guī)范性在馬克思主義哲學(xué)中的位置問(wèn)題。由此所逐漸形成的一個(gè)突破性的新見(jiàn)解是，權(quán)利、自由、平等、公正、法、道德等話語(yǔ)并不是資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)的專利，它們同樣也是解讀、開顯和豐富馬克思哲學(xué)思想的有效生長(zhǎng)點(diǎn)。正是以這個(gè)突破性的新見(jiàn)解為堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，最近十多年來(lái)人們才得以理直氣壯地將當(dāng)代西方政治哲學(xué)的概念和論題引入馬克思主義哲學(xué)，并進(jìn)一步促成了一個(gè)別開生面的馬克思政治哲學(xué)研究的局面。這個(gè)突破性的新見(jiàn)解對(duì)于馬克思政治哲學(xué)具有建構(gòu)性的重要意義，其為馬克思政治哲學(xué)所賦予和證成的最重要的東西，就是規(guī)范論基礎(chǔ)?？梢韵胍?jiàn)，如果不能在規(guī)范論基礎(chǔ)上有任何實(shí)質(zhì)性的證成，馬克思政治哲學(xué)終將成為沒(méi)有根基從而喪失合法性與生命力的稻草。

進(jìn)而言之，馬克思政治哲學(xué)的合法性與生命力必然有賴于一個(gè)堅(jiān)實(shí)的規(guī)范論基礎(chǔ)的證成，但前提是要處理好一個(gè)長(zhǎng)期以來(lái)始終困擾人們的基本問(wèn)題，這就是如何正確把握實(shí)然與應(yīng)然之關(guān)系的問(wèn)題。傳統(tǒng)教科書體系在強(qiáng)調(diào)“物質(zhì)”的決定意義時(shí)，把實(shí)然的一維加以無(wú)限放大和拔高，由此形成了一個(gè)極端。然而，在今天方興未艾的馬克思政治哲學(xué)研究中，似乎又出現(xiàn)了另一個(gè)極端。這另一個(gè)極端體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是將權(quán)利、自由、平等、公正、法、道德等規(guī)范性話語(yǔ)加以無(wú)限放大和拔高，從而將應(yīng)然的一維指示為馬克思哲學(xué)最具有實(shí)體性意義的部分；二是在承認(rèn)但卻隔離實(shí)然的基礎(chǔ)上來(lái)闡釋馬克思哲學(xué)中應(yīng)然的一維，從而將權(quán)利、自由、平等、公正、法、道德論定為獨(dú)立自成、由自身來(lái)奠基的規(guī)范性內(nèi)容。這兩個(gè)方面殊途同歸，其共性即在于弱化和忽視了實(shí)然對(duì)于規(guī)范論基礎(chǔ)之證成的意義。這另一個(gè)極端所表征的研究路數(shù)有其合理的一面，因?yàn)檫@有利于增強(qiáng)馬克思政治哲學(xué)作為“政治哲學(xué)”的特色和特質(zhì)，從而也有利于在馬克思政治哲學(xué)與當(dāng)代西方主流政治哲學(xué)之間找到相互對(duì)話乃至相互打通的突破口。然而，我們必須同時(shí)看到，這一研究路數(shù)其實(shí)并沒(méi)有處理好實(shí)然與應(yīng)然的關(guān)系，從而也沒(méi)有對(duì)馬克思政治哲學(xué)的規(guī)范論基礎(chǔ)作出實(shí)至名歸的證成。

馬克思既沒(méi)有只專注于實(shí)然的世界，也沒(méi)有只專注于應(yīng)然的世界，實(shí)然與應(yīng)然是馬克思哲學(xué)的兩個(gè)側(cè)面。不過(guò)，這兩個(gè)側(cè)面絕不是兩條互不搭界、彼此無(wú)涉的平行線。馬克思哲學(xué)的全部方法論基礎(chǔ)，是唯物史觀。根據(jù)唯物史觀，純粹的、以自身為立法依據(jù)的、由自身來(lái)奠基的應(yīng)然是不存在的，毋寧說(shuō)應(yīng)然是植根于實(shí)然世界的。脫離了后者，前者就會(huì)成為凌空蹈虛、不著邊際的東西。其實(shí)，在上至霍布斯和洛克、下至羅爾斯和諾齊克的西方規(guī)范性政治哲學(xué)中，也包含了實(shí)然與應(yīng)然這兩個(gè)側(cè)面。但西方規(guī)范性政治哲學(xué)的基本運(yùn)思套路，是在先驗(yàn)的基點(diǎn)上來(lái)構(gòu)制和刻畫一個(gè)純粹應(yīng)然的價(jià)值模型，進(jìn)而再闡釋這個(gè)價(jià)值模型如何轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。這個(gè)運(yùn)思套路的用意非常明確，即在于為現(xiàn)實(shí)政治和法律制度的構(gòu)建及修繕提供前提性說(shuō)明和理論方案，而不是根據(jù)現(xiàn)實(shí)的政治和法律制度來(lái)提出相應(yīng)的規(guī)范性主張。由此來(lái)看，這個(gè)以應(yīng)然來(lái)規(guī)制實(shí)然的運(yùn)思套路并未真正介入實(shí)然世界，其所講的實(shí)然只是應(yīng)然的一個(gè)推演或產(chǎn)物。與這種并未真正介入實(shí)然世界的規(guī)范性政治哲學(xué)判然有別，馬克思政治哲學(xué)雖然涉及規(guī)范性判斷，但卻沒(méi)有先驗(yàn)地勾繪一個(gè)純粹“應(yīng)當(dāng)”的、可推演和套用到現(xiàn)實(shí)政治制度中的價(jià)值模型，而是通過(guò)對(duì)實(shí)然世界的深刻考察來(lái)建立規(guī)范性敘事，這一點(diǎn)是確鑿無(wú)疑的。正是由于看到了這一點(diǎn)，美國(guó)學(xué)者伊安·夏皮羅才在《政治的道德基礎(chǔ)》中說(shuō)道，“馬克思避免了明示的規(guī)范性論述，而更喜歡規(guī)范性論斷自己從他的‘科學(xué)’理論中逐漸顯現(xiàn)出來(lái)?！盵1]

上述情況表明，要證成馬克思政治哲學(xué)的規(guī)范論基礎(chǔ)，必然要依系于權(quán)利、自由、平等、公正、法、道德等話語(yǔ)。但要在馬克思的語(yǔ)境中來(lái)切實(shí)地把握這些話語(yǔ)，又必然要依系于實(shí)然世界這個(gè)“硬核”。在傳統(tǒng)的教科書體系中，從實(shí)然是無(wú)法推衍出規(guī)范性的。但馬克思政治哲學(xué)的規(guī)范論基礎(chǔ)，卻必定是蘊(yùn)含在實(shí)然世界中的。這個(gè)看似矛盾的說(shuō)法，其實(shí)正是馬克思政治哲學(xué)與西方規(guī)范性政治哲學(xué)相比較的一個(gè)尤為顯著的獨(dú)特之處。這個(gè)獨(dú)特之處所彰示的最重要的原則之一，正是歷史性原則。因?yàn)轳R克思所把握到的最具有本根意義的實(shí)然世界，既不是傳統(tǒng)物質(zhì)本體論從大千世界中概括出的那個(gè)抽象的、無(wú)所不包的“物質(zhì)”，也不是從經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義眼中所看到的直觀“實(shí)存”，而是在歷史中不斷生成、不斷展開、不斷變化、不斷更新的物質(zhì)性過(guò)程，即歷史本身。這就意味著，要為馬克思政治哲學(xué)建立一個(gè)堅(jiān)實(shí)的規(guī)范論基礎(chǔ)，從而使之成為一種名副其實(shí)的“政治哲學(xué)”，就既不能滿足于在馬克思主義哲學(xué)的層面上來(lái)為權(quán)利、自由、平等、公正、法、道德等話語(yǔ)提供一般性的辯護(hù)，也不能滿足于將西方規(guī)范性政治哲學(xué)的概念和論題簡(jiǎn)單地引入馬克思主義哲學(xué)，而應(yīng)當(dāng)從一種大跨度的歷史性思維視野，來(lái)切實(shí)地廓清馬克思是在何種意義上、以何種方式介入以權(quán)利、自由、平等、公正、法、道德等為標(biāo)志的規(guī)范性論題的。如果據(jù)此說(shuō)來(lái)，歷史性原則就是馬克思政治哲學(xué)規(guī)范論基礎(chǔ)之證成的最根本原則，那么我們需要特別說(shuō)明的是，以羅爾斯、柯亨為代表的當(dāng)代英美政治哲學(xué)家盡管在證成馬克思政治哲學(xué)的規(guī)范論基礎(chǔ)上作出了卓爾不凡的探索和開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，但其失誤也是顯而易見(jiàn)的。其最大的失誤，即在于沒(méi)有抓住歷史性這一根本原則。當(dāng)前中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思政治哲學(xué)的研究，在相當(dāng)大的意義上是以羅爾斯、柯亨等人的解讀和探索為學(xué)術(shù)資源和理論跳板的。但只有在歷史性的思維界面上突破和超越羅爾斯、柯亨等人的解釋框架，我們才能夠如實(shí)、真實(shí)地刻畫出馬克思作為政治哲學(xué)家的形象，從而也才能夠在中國(guó)的學(xué)術(shù)地平上，將馬克思主義政治哲學(xué)的研究實(shí)質(zhì)性地推向縱深。

二、歷史的“發(fā)現(xiàn)”與馬克思政治哲學(xué)歷史性原則的昭顯

歷史性原則的一個(gè)基本要求，就是不對(duì)事物作抽象的、形而上學(xué)的、先驗(yàn)的解釋，而是將其置于具體的歷史情境中予以具體的把握?？墒牵?dāng)我們使用“歷史性”這個(gè)術(shù)語(yǔ)而不去考究鮮活、具體的歷史時(shí)，我們恰恰又沒(méi)有把握住歷史性原則的命脈。這個(gè)原則在此狀況下，恰恰會(huì)因?yàn)榭辗?、貧乏而變異為與其精神實(shí)質(zhì)相背離的東西。這告訴我們，要真正內(nèi)在地把握馬克思政治哲學(xué)的歷史性原則，就必須要回溯到這一政治哲學(xué)所關(guān)聯(lián)到的具體“歷史”，這個(gè)具體“歷史”才是歷史性原則的內(nèi)在實(shí)體。問(wèn)題在于：這個(gè)具體“歷史”是一個(gè)什么樣的歷史？這個(gè)歷史為什么又能夠映射在政治哲學(xué)中？

上述問(wèn)題，是覆蓋到整個(gè)近代以來(lái)的政治哲學(xué)及其相對(duì)應(yīng)的現(xiàn)實(shí)歷史的重大問(wèn)題。作為20世紀(jì)最具有原創(chuàng)性的政治哲學(xué)家之一，阿倫特在《過(guò)去與未來(lái)之間》中的思考和提問(wèn)，對(duì)于我們解答該問(wèn)題富有啟示。在這本書中的“歷史概念”篇中，阿倫特這樣說(shuō)道：“現(xiàn)代之初的一切都指向了對(duì)政治行為和政治生活的提升，十六和十七世紀(jì)在新政治哲學(xué)上如此繁榮，卻幾乎沒(méi)有意識(shí)到要對(duì)歷史本身的重要性做出任何特殊的強(qiáng)調(diào)。相反，新政治哲學(xué)關(guān)心的是擺脫過(guò)去，而不是恢復(fù)歷史過(guò)程?；舨妓拐軐W(xué)獨(dú)一無(wú)二的特征是，他一心一意地關(guān)注未來(lái)，堅(jiān)持對(duì)思想和行動(dòng)作以結(jié)果為導(dǎo)向的目的論解釋。人只能認(rèn)識(shí)他自己制造的東西的現(xiàn)代信念，似乎與對(duì)行動(dòng)的崇揚(yáng)相一致，而不是與歷史學(xué)家的基本沉思態(tài)度和一般的歷史意識(shí)相一致……現(xiàn)代不僅一開始就帶來(lái)了一種新的、激進(jìn)的政治哲學(xué)——霍布斯只是一個(gè)范例，盡管是最有意思的范例——現(xiàn)代還第一次產(chǎn)生了愿意以政治領(lǐng)域的需求來(lái)引導(dǎo)自己探索的哲學(xué)家；這種新的政治指向不僅出現(xiàn)在霍布斯身上，而且也出現(xiàn)在洛克和休謨身上……在任何對(duì)現(xiàn)代歷史概念的思考中，一個(gè)很困難的問(wèn)題就是如何解釋為什么歷史概念在十八世紀(jì)的后三分之一的時(shí)間里突然興起，接踵而至的則是人們對(duì)純粹政治思考之興趣的衰退。（必須得說(shuō)，維科是一位先行者，他的影響直到他身后兩代人之后才為人所察覺(jué)。）即使有人還殘存著對(duì)政治理論的本真興趣，最后也以絕望告終，就像在托克維爾那里一樣；或者以政治混同于歷史而告終，就像在馬克思那里一樣?！盵2]

在上面這段論述中，阿倫特指出了一個(gè)對(duì)于把握馬克思政治哲學(xué)乃至全部近現(xiàn)代政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)尤為關(guān)鍵的問(wèn)題，這就是從現(xiàn)代早期到現(xiàn)代晚期，政治哲學(xué)在論題上發(fā)生了一次根本性轉(zhuǎn)換：在現(xiàn)代早期，政治哲學(xué)所關(guān)注的核心論題是政治，而到了現(xiàn)代晚期，政治哲學(xué)所關(guān)注的核心論題則轉(zhuǎn)換成了歷史。實(shí)際上，要真正透徹地理解馬克思政治哲學(xué)的歷史性原則，特別是要透徹地理解其所關(guān)聯(lián)到的具體“歷史”，就絕不能僅僅將視野局限于馬克思本人的文本，而應(yīng)當(dāng)把思維的觸角伸向近代以來(lái)的思想史，切實(shí)地思考阿倫特所指出的這個(gè)問(wèn)題。

實(shí)質(zhì)上，現(xiàn)代早期的政治哲學(xué)家之所以關(guān)注政治而不關(guān)注歷史，與他們所面對(duì)和承擔(dān)的理論任務(wù)是密不可分的。如果說(shuō)阿倫特在以上論述中所提到的霍布斯、洛克和休謨是現(xiàn)代早期三位最重要的政治哲學(xué)家，那么，這三位政治哲學(xué)家所共同面對(duì)和承擔(dān)的一項(xiàng)理論任務(wù)，就是如何在價(jià)值和理論層面為新時(shí)代立言，從而在更長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義上構(gòu)建和開辟一個(gè)具有穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的新時(shí)代。這項(xiàng)任務(wù)決定了，這三位現(xiàn)代早期的政治哲學(xué)家根本不可能把回過(guò)頭去總結(jié)歷史作為其根本的努力方向，而必然把根本的努力方向調(diào)整為阿倫特所說(shuō)的“對(duì)政治行為和政治生活的提升”。

進(jìn)一步說(shuō)，霍布斯、洛克、休謨等現(xiàn)代早期政治哲學(xué)家的關(guān)注點(diǎn)雖在政治而不在歷史，但從他們理論的背后，我們卻又能夠挖掘出一直通向馬克思的那個(gè)真實(shí)而具體的“歷史”。這是為什么？

如果說(shuō)霍布斯、洛克以來(lái)政治哲學(xué)的根本母題是權(quán)利和自由問(wèn)題，那么這一根本母題既是政治性的，也是經(jīng)濟(jì)性和社會(huì)性的。因?yàn)樵诮F(xiàn)代政治哲學(xué)中，權(quán)利不是一個(gè)包羅萬(wàn)象的普泛性概念，其初始和核心含義，就是以勞動(dòng)為前提的財(cái)產(chǎn)權(quán)和所有權(quán)。這一點(diǎn)，在洛克的《政府論》中有過(guò)明確表述。洛克這樣說(shuō)道：“每人對(duì)他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒(méi)有這種權(quán)利。他的身體所從事的勞動(dòng)和他的雙手所進(jìn)行的工作，我們可以說(shuō)，是正當(dāng)?shù)貙儆谒摹Ｋ灾灰谷魏螙|西脫離自然所提供的和那個(gè)東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動(dòng)，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財(cái)產(chǎn)?！盵3]洛克所開啟的權(quán)利觀念，代表的不僅是一個(gè)理論層面的問(wèn)題，同時(shí)更是一個(gè)現(xiàn)實(shí)歷史的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是：由于以勞動(dòng)為前提的財(cái)產(chǎn)權(quán)和所有權(quán)構(gòu)成了現(xiàn)代市民社會(huì)最本質(zhì)的要素，所以歸根結(jié)底，霍布斯、洛克、休謨圍繞權(quán)利、自由及正義等核心政治哲學(xué)論題所進(jìn)行的闡發(fā)，都可以追溯到現(xiàn)代市民社會(huì)的出場(chǎng)與形成這個(gè)重大的歷史背景。如果說(shuō)這些現(xiàn)代早期政治哲學(xué)家所承擔(dān)的為新時(shí)代立言、從而在更長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義上構(gòu)建和開辟新時(shí)代的理論任務(wù)，就是在這個(gè)歷史背景下確立起來(lái)的，那么大致可以這么認(rèn)為，這個(gè)新時(shí)代，就是一個(gè)由現(xiàn)代市民社會(huì)所表征的歷史時(shí)代。這個(gè)情況告訴我們，能否從關(guān)注政治轉(zhuǎn)向關(guān)注歷史，不僅在于能否有意識(shí)地反思和把握這個(gè)新時(shí)代推演為一個(gè)過(guò)程后所展現(xiàn)出來(lái)的必然性（大致來(lái)說(shuō)，維科的工作主要就在這方面），同時(shí)更在于能否對(duì)這個(gè)新時(shí)代的真正實(shí)體——市民社會(huì)予以考察和探究。

我們需要看到，市民社會(huì)問(wèn)題固然已經(jīng)是潛含在現(xiàn)代早期政治哲學(xué)深處的一個(gè)“根問(wèn)題”，但霍布斯、洛克、休謨等現(xiàn)代早期政治哲學(xué)家因?yàn)槭钦驹谟墒忻裆鐣?huì)所表征的新時(shí)代的開端，所以與此相應(yīng)，市民社會(huì)還不可能成為他們考察和探究的一個(gè)明確對(duì)象。但隨著這個(gè)新時(shí)代的不斷延展及其內(nèi)在矛盾的不斷凸顯，市民社會(huì)則必定會(huì)進(jìn)入政治哲學(xué)家的視野當(dāng)中，政治哲學(xué)中的“政治”問(wèn)題，也必定會(huì)由此而轉(zhuǎn)換為“歷史”問(wèn)題。

在近現(xiàn)代以來(lái)的政治哲學(xué)史上，上述變化主要是在“康德-黑格爾-馬克思”這條主線上發(fā)生的?？档码m然沒(méi)有明確圍繞市民社會(huì)探討政治哲學(xué)問(wèn)題，但他根據(jù)“自律”原則來(lái)界定實(shí)踐理性的目的之一，卻在于歷史性地解決市民社會(huì)中所包含的那個(gè)固有矛盾——特殊的私人利益與普遍的公共利益之間的矛盾。所以，康德雖然也像霍布斯、洛克、休謨等人那樣，旨在努力地為未來(lái)制定一種政治法則，但他的這一作為，卻既是朝向未來(lái)的，也是面對(duì)過(guò)去的。在此意義上，“歷史”實(shí)質(zhì)上已經(jīng)成為康德政治哲學(xué)的一個(gè)重要視野，這與人們對(duì)康德的習(xí)常認(rèn)識(shí)大相徑庭。而阿倫特顯然是因?yàn)閷?duì)此有所洞見(jiàn)，所以才深刻地指出，康德的政治哲學(xué)是從現(xiàn)代早期關(guān)注政治到現(xiàn)代晚期關(guān)注歷史之轉(zhuǎn)變的一個(gè)重要標(biāo)志[2]。

康德之后，黑格爾將市民社會(huì)直截了當(dāng)?shù)卮_立為其政治哲學(xué)的核心概念，這集中體現(xiàn)在《法哲學(xué)原理》中。眾所周知，這部政治哲學(xué)的經(jīng)典作品由抽象法、道德、倫理這三篇所構(gòu)成。黑格爾不僅把“抽象法”中的所有權(quán)問(wèn)題和契約問(wèn)題，最終放到作為“倫理”中間環(huán)節(jié)的市民社會(huì)中來(lái)加以闡釋，而且還明確要求用國(guó)家所代表的普遍倫理，來(lái)批判和糾正市民社會(huì)的私利化本質(zhì)。這不僅說(shuō)明黑格爾已經(jīng)公開地將近代以來(lái)政治哲學(xué)中的“政治”轉(zhuǎn)化為“歷史”，而且也說(shuō)明他對(duì)這個(gè)歷史之矛盾的洞察和把握，與康德相比又推進(jìn)了一大步——比康德更加敏銳、更加深刻地把握到了特殊的私人利益與普遍的公共利益之間的矛盾。換個(gè)角度說(shuō)，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中圍繞市民社會(huì)所進(jìn)行的諸種研究，既代表了他對(duì)由財(cái)產(chǎn)權(quán)和所有權(quán)所維系的現(xiàn)代資本主義歷史的一種反思性探析，也代表了他對(duì)現(xiàn)代早期政治哲學(xué)所涉問(wèn)題的一種反思性重構(gòu)，而“歷史”在此意義上，便無(wú)可爭(zhēng)議地成了黑格爾政治哲學(xué)的中軸。

在政治哲學(xué)中，歷史概念凸顯的實(shí)質(zhì)和意義，在于發(fā)現(xiàn)從而向人們呈示真實(shí)發(fā)生的“歷史”，以便為制定未來(lái)的政治法則建立基礎(chǔ)。問(wèn)題在于：康德和黑格爾雖然都對(duì)市民社會(huì)之內(nèi)在矛盾作出了反思性的探析，但他們卻都是在理性和精神的視野內(nèi)來(lái)審查和解決這一矛盾的，而沒(méi)有將思維的觸角實(shí)質(zhì)性地伸向市民社會(huì)及其所表征的歷史時(shí)代的結(jié)構(gòu)本身。所以，康德和黑格爾的政治哲學(xué)雖然都發(fā)現(xiàn)并向人們呈示了“歷史”，但他們所發(fā)現(xiàn)和呈示的“歷史”又是有很大限度的，在一定意義上，只是一個(gè)并不完全真實(shí)的歷史“皮影”。真正將思維的觸角伸向市民社會(huì)及其所表征的歷史時(shí)代的結(jié)構(gòu)本身，從而真正發(fā)現(xiàn)并向人們呈示“歷史”，或者真正將霍布斯、洛克、休謨等人所講述的“政治”問(wèn)題轉(zhuǎn)換為“歷史”問(wèn)題的人，無(wú)疑就是馬克思了。而馬克思政治哲學(xué)的歷史性原則，也無(wú)疑就是在這當(dāng)中牢固地確立起來(lái)的。

近代以來(lái)以權(quán)利、自由及正義等為核心論題的政治哲學(xué)，被德國(guó)古典哲學(xué)特別是黑格爾改造和提升為一種具有巨大歷史感的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)。早在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思就已經(jīng)敏銳地洞見(jiàn)到充斥在這種法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)中的歷史感，由此指出，“德國(guó)的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平上（al pari）的德國(guó)歷史”[4]，甚至它還觸碰到了“當(dāng)代所謂的問(wèn)題之所在的那些問(wèn)題的中心”。對(duì)這種作為法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)的政治哲學(xué)或作為政治哲學(xué)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)進(jìn)行研究和批判，是1843年之后的馬克思幾乎從未放棄的一項(xiàng)理論任務(wù)。這種研究和批判不是觀念性的，而是歷史性的。這種歷史性的研究和批判的關(guān)鍵所在，就是發(fā)現(xiàn)和揭示由市民社會(huì)所表征的真實(shí)而具體的“歷史”。在寫于1859年的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思對(duì)此有過(guò)一個(gè)明確的說(shuō)明：“為了解決使我苦惱的疑問(wèn)，我寫的第一部著作是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析，這部著作的導(dǎo)言曾發(fā)表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得出這樣一個(gè)結(jié)果：法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！盵5]馬克思的這個(gè)說(shuō)明告訴我們，他不僅把針對(duì)法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)的研究與批判追溯到近代以來(lái)政治哲學(xué)發(fā)生的根本歷史地平——市民社會(huì)，而且還把針對(duì)這一歷史地平的解剖決定性地推進(jìn)到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維界面。

霍布斯、洛克、休謨以及后來(lái)的亞當(dāng)·斯密等政治哲學(xué)家雖沒(méi)有像黑格爾和馬克思那樣將市民社會(huì)確立為一個(gè)研究和批判的對(duì)象，但他們的理論所刻畫的，正是一個(gè)他們心目中的、以新時(shí)代的面孔呈現(xiàn)出來(lái)的市民社會(huì)形象。這個(gè)市民社會(huì)概括地說(shuō)，就是一個(gè)由獨(dú)立自由的個(gè)人所維系起來(lái)的、良性的契約共同體。在對(duì)市民社會(huì)的這種刻畫中占據(jù)主線的東西，即是一勞永逸地面向未來(lái)的“政治”而非“歷史”。康德特別是黑格爾對(duì)市民社會(huì)中特殊的私人利益與普遍的公共利益之矛盾的隱在或顯在揭示，如果說(shuō)已經(jīng)對(duì)洛克、休謨等人所刻畫的市民社會(huì)形象進(jìn)行了翻轉(zhuǎn)并由此切近了“歷史”，那么馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維界面對(duì)市民社會(huì)所進(jìn)行的深度剖析，則徹底顛覆了市民社會(huì)的“個(gè)人”形象并由此揭示出其本質(zhì)的在場(chǎng)性。馬克思之所以能夠在德國(guó)古典哲學(xué)之后完成對(duì)“歷史”的真正發(fā)現(xiàn)并將“政治”問(wèn)題轉(zhuǎn)換為“歷史”問(wèn)題，原因就在這里。

馬克思對(duì)市民社會(huì)之本質(zhì)在場(chǎng)性的揭示，充分展現(xiàn)在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》的如下著名論述中：“被斯密和李嘉圖當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)的單個(gè)的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀(jì)的缺乏想象力的虛構(gòu)。這是魯濱孫一類的故事，這類故事決不像文化史家想象的那樣，僅僅表示對(duì)過(guò)度文明的反動(dòng)和要回到被誤解了的自然生活中去。同樣，盧梭的通過(guò)契約來(lái)建立天生獨(dú)立的主體之間的關(guān)系和聯(lián)系的‘社會(huì)契約’，也不是以這種自然主義為基礎(chǔ)的。這是假象，只是大大小小的魯濱孫一類故事所造成的美學(xué)上的假象。其實(shí)，這是對(duì)于16世紀(jì)以來(lái)就作了準(zhǔn)備、而在18世紀(jì)大踏步走向成熟的‘市民社會(huì)’的預(yù)感。在這個(gè)自由競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)里，單個(gè)的人表現(xiàn)為擺脫了自然聯(lián)系等等，而在過(guò)去的歷史時(shí)代，自然聯(lián)系等等使他成為一定的狹隘人群的附屬物。這種18世紀(jì)的個(gè)人，一方面是封建社會(huì)形式解體的產(chǎn)物，另一方面是16世紀(jì)以來(lái)新興生產(chǎn)力的產(chǎn)物，而在18世紀(jì)的預(yù)言家看來(lái)（斯密和李嘉圖還完全以這些預(yù)言家為依據(jù)），這種個(gè)人是曾在過(guò)去存在過(guò)的理想；在他們看來(lái)，這種個(gè)人不是歷史的結(jié)果，而是歷史的起點(diǎn)。因?yàn)榘凑账麄冴P(guān)于人性的觀念，這種合乎自然的個(gè)人并不是從歷史中產(chǎn)生的，而是由自然造成的。這樣的錯(cuò)覺(jué)是到現(xiàn)在為止的每個(gè)新時(shí)代所具有的……我們?cè)酵白匪輾v史，個(gè)人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體：最初還是十分自然地在家庭和擴(kuò)大成為氏族的家庭中；后來(lái)是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中。只有到18世紀(jì)，在‘市民社會(huì)’中，社會(huì)聯(lián)系的各種形式，對(duì)個(gè)人說(shuō)來(lái)，才表現(xiàn)為只是達(dá)到他私人目的的手段，才表現(xiàn)為外在的必然性。但是，產(chǎn)生這種孤立個(gè)人的觀點(diǎn)的時(shí)代，正是具有迄今為止最發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系（從這種觀點(diǎn)看來(lái)是一般關(guān)系）的時(shí)代?！盵7]

就馬克思對(duì)市民社會(huì)的剖析和批判而言，上面這段論述大概最具有代表性。馬克思在這段論述中顯然不是將市民社會(huì)界定為一個(gè)由獨(dú)立的“個(gè)人”維系而成的契約共同體，而是將之指認(rèn)為一種充斥著“迄今為止最發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系”的人際組合模式。在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)境中，這個(gè)“迄今為止最發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系”，就是馬克思揭示出的以勞資對(duì)立為前提、以剩余價(jià)值的生產(chǎn)為目標(biāo)、以工人的所有權(quán)被占有為實(shí)質(zhì)的資本關(guān)系。馬克思對(duì)這種關(guān)系所進(jìn)行的透徹揭示，也就是他對(duì)市民社會(huì)之本質(zhì)在場(chǎng)性的揭示。亦即在馬克思的眼中，市民社會(huì)在本質(zhì)上就是一個(gè)由資本所標(biāo)注的關(guān)系體，其本質(zhì)在場(chǎng)性便是一種資本的在場(chǎng)性。馬克思對(duì)市民社會(huì)之本質(zhì)在場(chǎng)性的這個(gè)揭示與黑格爾對(duì)市民社會(huì)的審理相比，顯然更為深刻。因?yàn)楹诟駹柋M管對(duì)市民社會(huì)中特殊的私人利益與普遍的公共利益之間的矛盾作了具有極大沖擊力的闡釋，但他的這一闡釋還帶有比較明顯的人性批判的痕跡，而沒(méi)有真正深入到更為根本的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)關(guān)系這一“度”中來(lái)。

進(jìn)而言之，馬克思對(duì)市民社會(huì)之本質(zhì)在場(chǎng)性的以上揭示，在最直接的意義上是針對(duì)市民社會(huì)的，但在最宏大、最厚重的意義上，是針對(duì)由市民社會(huì)所表征的歷史的。馬克思在揭示市民社會(huì)之本質(zhì)在場(chǎng)性上的深刻性，即是他在發(fā)現(xiàn)“歷史”上的徹底性。馬克思所發(fā)現(xiàn)和揭示的這個(gè)由市民社會(huì)所表征的、以資本關(guān)系為標(biāo)志的“歷史”，也就是在霍布斯、洛克、休謨的政治哲學(xué)背后起支撐作用，后又上升為康德和黑格爾研究對(duì)象的“歷史”，同時(shí)也就是馬克思自己的政治哲學(xué)所關(guān)聯(lián)到的具體“歷史”。對(duì)于這個(gè)“歷史”的發(fā)現(xiàn)和揭示雖然看似并不是政治哲學(xué)的理論任務(wù)，但卻代表了近代以來(lái)政治哲學(xué)最具有革命意義的推進(jìn)。因?yàn)樵趯?duì)這個(gè)“歷史”的發(fā)現(xiàn)和揭示中，霍布斯、洛克、休謨等政治哲學(xué)家在“政治”的界面上所辯護(hù)的權(quán)利、自由及正義，都得到了切近把握與直抵根基的闡釋。這種切近把握與直抵根基的闡釋既體現(xiàn)在馬克思對(duì)市民社會(huì)的直接批判中——這種批判使權(quán)利、自由及正義等價(jià)值之出場(chǎng)的歷史地平得到完全昭示，也體現(xiàn)在他以這種批判為前提而展開的對(duì)所有權(quán)問(wèn)題的獨(dú)特論析中——這種論析使對(duì)權(quán)利、自由及正義等價(jià)值的非反思性辯護(hù)轉(zhuǎn)換為對(duì)這些價(jià)值何以可能的縱深拷問(wèn)。如果據(jù)此而論，馬克思對(duì)其政治哲學(xué)所關(guān)聯(lián)到的這個(gè)具體“歷史”的發(fā)現(xiàn)和揭示，本身即是其政治哲學(xué)最具有實(shí)體性意義的內(nèi)容之一和最重要的任務(wù)之一，那么在這一內(nèi)容和任務(wù)中所彰顯著的最重要原則，無(wú)疑就是歷史性原則了。

三、馬克思政治哲學(xué)的歷史性原則與“新政治”的建構(gòu)

在自霍布斯至馬克思的理論線索上，從關(guān)注政治到關(guān)注歷史的轉(zhuǎn)換雖然是政治哲學(xué)從表淺向縱深推進(jìn)的一個(gè)重要標(biāo)志，但這絕不意味著對(duì)于政治的關(guān)注乃是政治哲學(xué)可有可無(wú)的事情，相反，這是政治哲學(xué)作為一種規(guī)范性的理論所不可缺少的一個(gè)重要特質(zhì)。政治哲學(xué)關(guān)注政治的根本要義，乃在于政治的建構(gòu)。所謂政治的建構(gòu)，即是通過(guò)證立某個(gè)或某些具有前提性意義的價(jià)值，來(lái)塑造一個(gè)意義明確的規(guī)范性世界，以此為現(xiàn)實(shí)政治和法律制度的塑造與改進(jìn)提供理論方案。從政治哲學(xué)史來(lái)看，不管是柏拉圖和亞里士多德的“至善論”政治哲學(xué)，還是霍布斯、洛克、休謨以及他們之后的“法權(quán)論”政治哲學(xué)，都將政治的建構(gòu)樹立為最關(guān)鍵的理論工作。如果說(shuō)前者所建構(gòu)的政治是基于德性的至善世界，那么后者所建構(gòu)的政治則就基于法權(quán)的公正世界。

要完整地把握馬克思政治哲學(xué)的歷史性原則，要在把握這一原則的基礎(chǔ)上恰如其分地闡釋馬克思政治哲學(xué)的思想內(nèi)涵與理論旨趣，我們不能無(wú)視政治的建構(gòu)這一政治哲學(xué)的重要特質(zhì)，而應(yīng)予以切近追問(wèn)：在馬克思以歷史性為根本原則的政治哲學(xué)中，政治的建構(gòu)是否同樣占據(jù)著重要地位？

上述問(wèn)題，是一個(gè)與康德和黑格爾的政治哲學(xué)串聯(lián)在一起的、思想史層面上的問(wèn)題。如果我們根據(jù)上文所述，將康德、黑格爾的政治哲學(xué)解讀為一種關(guān)于“歷史”的政治哲學(xué)，那么這種政治哲學(xué)并不僅僅只是在反思、挖掘、概括、發(fā)現(xiàn)既定的“歷史”，同時(shí)也在規(guī)范性的思想基點(diǎn)上開顯和建構(gòu)一種“新政治”，后一任務(wù)與前一任務(wù)至少具有同等重要意義?？档潞秃诟駹枌?duì)“新政治”的開顯和建構(gòu)存在重大分野，一個(gè)重要的方面，就是他們對(duì)道德和倫理的不同側(cè)重。也就是說(shuō)，康德開顯和建構(gòu)的是一個(gè)由先驗(yàn)的絕對(duì)命令來(lái)規(guī)制的、以“道德”為范導(dǎo)的“新政治”，黑格爾開顯和建構(gòu)的則是一個(gè)由政治國(guó)家充當(dāng)實(shí)體的、以“倫理”為范導(dǎo)的“新政治”。不過(guò)，如果我們根據(jù)羅爾斯的意見(jiàn)，將康德和黑格爾都界劃為“關(guān)于自由的自由主義者”，那么這兩位德國(guó)古典哲學(xué)巨匠分別側(cè)重于道德和倫理來(lái)開顯和建構(gòu)各自心目中的“新政治”，其實(shí)都是為了改造和提升自由主義的政治價(jià)值體系，具體地說(shuō)，都是為了解決在自由主義中所蘊(yùn)含著最顯而易見(jiàn)的沖突，即特殊的私人利益與普遍的公共利益之間的沖突，從而在承認(rèn)“個(gè)人性”價(jià)值維度的同時(shí)，為自由主義補(bǔ)入一個(gè)“公共性”或“社會(huì)性”的價(jià)值維度。由此來(lái)看，康德和黑格爾對(duì)“新政治”的開顯和建構(gòu)，對(duì)于既定政治規(guī)范和既定歷史來(lái)說(shuō)，具有修補(bǔ)、重構(gòu)和再造的重大歷史意義。

對(duì)于黑格爾在建構(gòu)“新政治”上的工作及其歷史意義，馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中有過(guò)一個(gè)間接的指認(rèn)：“德國(guó)人在政治上思考其他國(guó)家做過(guò)的事情。德國(guó)是這些國(guó)家的理論良心。它的思維的抽象和自大總是同它的現(xiàn)實(shí)的片面和低下保持同步。因此，如果德國(guó)國(guó)家制度的現(xiàn)狀表現(xiàn)了舊制度的完成，即表現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家機(jī)體中這個(gè)肉中刺的完成，那么德國(guó)的國(guó)家學(xué)說(shuō)的現(xiàn)狀就表現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家的未完成，表現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家的機(jī)體本身的缺陷。”[4]馬克思在這段論述中所提到的“德國(guó)的國(guó)家學(xué)說(shuō)”，也就是展現(xiàn)在黑格爾《法哲學(xué)原理》中的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)，亦即黑格爾的政治哲學(xué)。馬克思在這段論述中所表達(dá)的核心觀點(diǎn)是，黑格爾的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)乃是對(duì)英法等走在歐洲最前列的國(guó)家的一種理論反思，所以相對(duì)于德國(guó)低下的政治現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，這種理論反思具有很大的超前性，表征的是現(xiàn)代國(guó)家的一種未完成狀態(tài)。其實(shí)在馬克思的心目中，黑格爾的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)所具有的超前性不僅僅是相對(duì)于德國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)而言的，同時(shí)也是相對(duì)于19世紀(jì)初的整個(gè)歐洲資本主義政治現(xiàn)實(shí)而言的。如果說(shuō)這種超前性所昭顯的正是黑格爾對(duì)未來(lái)“新政治”的開顯和建構(gòu)工作，那么馬克思在研習(xí)黑格爾的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)不久，實(shí)質(zhì)上就已經(jīng)敏銳而深刻地洞察到了這一工作及其在修補(bǔ)、重構(gòu)和再造政治規(guī)范上的重大歷史意義。

實(shí)質(zhì)上，馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)所作的上述指認(rèn)，也反映了他對(duì)開顯和建構(gòu)未來(lái)“新政治”的基本態(tài)度。具體而論，這種開顯和建構(gòu)工作并沒(méi)有被馬克思從其思維視野中清理出去，相反他對(duì)這一工作同樣給予了相當(dāng)程度的重視。所以，我們可以肯定地說(shuō)，在馬克思以歷史性為根本原則的政治哲學(xué)中，政治的建構(gòu)是占據(jù)著重要地位的。換言之，如同康德和黑格爾的政治哲學(xué)，馬克思政治哲學(xué)的實(shí)體性內(nèi)容既展現(xiàn)在對(duì)于歷史的發(fā)現(xiàn)和揭示中，也展現(xiàn)在對(duì)于未來(lái)“新政治”的規(guī)范性建構(gòu)中。

馬克思對(duì)未來(lái)“新政治”的規(guī)范性建構(gòu)，是承接著德國(guó)古典哲學(xué)特別是黑格爾的理論工作展開的，其基本主旨，也在于解決特殊的私人利益與普遍的公共利益之間的沖突，從而重建“公共性”或“社會(huì)性”的價(jià)值維度。不過(guò)，馬克思既沒(méi)有像康德那樣訴諸道德，也沒(méi)有像黑格爾那樣訴諸倫理，而是訴諸一個(gè)新的價(jià)值系統(tǒng)——人類社會(huì)。馬克思所建構(gòu)的未來(lái)“新政治”，概括地說(shuō)，也就是由人類社會(huì)所表征的政治。馬克思從未對(duì)人類社會(huì)的規(guī)范性意蘊(yùn)進(jìn)行過(guò)直截了當(dāng)?shù)年U述，也沒(méi)有關(guān)于人類社會(huì)的長(zhǎng)篇大論，但他卻明確地將之確立為新唯物主義的立腳點(diǎn)：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類?！盵6]事實(shí)上，在規(guī)范性和政治建構(gòu)的意義上，人類社會(huì)是與市民社會(huì)相對(duì)置的一個(gè)概念，而馬克思對(duì)人類社會(huì)所進(jìn)行的政治上的規(guī)范性建構(gòu)，與他對(duì)市民社會(huì)所進(jìn)行的審視和批判是分不開的。

馬克思不僅如上所示，深刻地揭示出了市民社會(huì)中由資本所標(biāo)注的復(fù)雜社會(huì)關(guān)系，而且也和黑格爾一樣，敏銳地洞察到了由私有財(cái)產(chǎn)所維系的市民社會(huì)的利己主義價(jià)值定位。“私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)是任意地、同他人無(wú)關(guān)地、不受社會(huì)影響地享用和處理自己的財(cái)產(chǎn)的權(quán)利；這一權(quán)利是自私自利的權(quán)利。這種個(gè)人自由和對(duì)這種自由的應(yīng)用構(gòu)成了市民社會(huì)的基礎(chǔ)。這種自由使每個(gè)人不是把他人看作自己自由的實(shí)現(xiàn)，而是看作自己自由的限制?！盵4]如果說(shuō)正是市民社會(huì)的這一利己主義價(jià)值定位，造成了特殊的私人利益與普遍的公共利益之間在現(xiàn)代社會(huì)的沖突，那么馬克思對(duì)這一沖突的解決，實(shí)質(zhì)上就是以改換市民社會(huì)的規(guī)范體系為前提的。作為“關(guān)于自由的自由主義者”，康德和黑格爾雖然都以解決這一沖突為己任，但他們都像沒(méi)有離開市民社會(huì)這個(gè)立腳點(diǎn)，所以也都沒(méi)有釜底抽薪地改換市民社會(huì)的規(guī)范體系，而只是在這一規(guī)范體系內(nèi)做補(bǔ)入、修繕、改進(jìn)和提升的工作（黑格爾站在倫理國(guó)家的制高點(diǎn)上來(lái)審視市民社會(huì)，只是這一工作的一個(gè)體現(xiàn)，即市民社會(huì)在一定意義上，依然是其法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)的一個(gè)立腳點(diǎn)）。與康德和黑格爾判然有別，馬克思雖然認(rèn)為停留于市民社會(huì)的修補(bǔ)和提升工作對(duì)于重構(gòu)和再造政治規(guī)范而言具有重大意義，但卻并不認(rèn)為它能夠從根本上解決特殊的私人利益與普遍的公共利益之間的沖突，從而達(dá)到重建“公共性”或“社會(huì)性”價(jià)值維度的目標(biāo)。毋寧說(shuō)，他所認(rèn)定的唯一可行方案，就是徹底地走出市民社會(huì)的規(guī)范體系，進(jìn)而上升到人類社會(huì)的規(guī)范性界面，亦即將立腳點(diǎn)從市民社會(huì)移換到人類社會(huì)。根據(jù)馬克思的思想規(guī)劃和設(shè)計(jì)，人類社會(huì)代表的是“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[5]的聯(lián)合體，其與市民社會(huì)在規(guī)范性上相比較的最大推進(jìn)，倒不在于用居高臨下的公共性和社會(huì)性取代和消解了個(gè)體性，而在于用相互承認(rèn)和相互協(xié)作的自由取代了相互否定和相互隔閡的自由。在這種自由人的聯(lián)合體或者在這種相互承認(rèn)和相互協(xié)作的自由中，已經(jīng)不再充斥著特殊的私人利益與普遍的公共利益之間的沖突，而包容著個(gè)體自由的公共性或社會(huì)性，也已經(jīng)成為社會(huì)價(jià)值的主干。對(duì)于馬克思所建構(gòu)的未來(lái)“新政治”來(lái)說(shuō)，這些方面乃是具有標(biāo)志性意義的特質(zhì)。

毫無(wú)疑問(wèn)，馬克思訴諸人類社會(huì)這個(gè)價(jià)值系統(tǒng)而對(duì)未來(lái)“新政治”的建構(gòu)，彰顯的是其政治哲學(xué)與其他政治哲學(xué)相比照的共性特質(zhì)。我們不僅能夠從中看到他與康德和黑格爾除了“歷史”之外的另一個(gè)銜接點(diǎn)，而且也能夠從中發(fā)現(xiàn)他的思想與古希臘的“至善論”政治哲學(xué)以及近代以來(lái)的“法權(quán)論”政治哲學(xué)相對(duì)話乃至相通約的基本平臺(tái)?？墒?，由之而來(lái)的問(wèn)題是：如果說(shuō)歷史性彰顯的是馬克思政治哲學(xué)與大部分政治哲學(xué)相比照的個(gè)性原則，那么在歷史性這一個(gè)性原則與政治的建構(gòu)這一共性特質(zhì)之間，是否存在難以協(xié)調(diào)的相互抵消性？

這個(gè)問(wèn)題答案是否定的。事實(shí)上，馬克思對(duì)于未來(lái)“新政治”之獨(dú)具匠心的建構(gòu)，不僅不是歷史性原則的一個(gè)對(duì)立面，相反這種建構(gòu)既是以歷史性原則為前提的，也將歷史性原則進(jìn)一步烘托和展現(xiàn)出來(lái)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們可以從以下兩點(diǎn)來(lái)加以認(rèn)識(shí)。

第一，馬克思是以批判“舊政治”為前提來(lái)建構(gòu)“新政治”的。

眾所周知，通過(guò)批判舊世界而發(fā)現(xiàn)新世界，是馬克思為其哲學(xué)所制定的一個(gè)根本原則。他對(duì)未來(lái)“新政治”的建構(gòu)，顯然是符合這個(gè)原則的。因?yàn)槿缟纤?，?biāo)識(shí)“新政治”的人類社會(huì)不是馬克思以先驗(yàn)的方式確立起來(lái)的一個(gè)概念，而是他在審視和批判市民社會(huì)的基礎(chǔ)上提出來(lái)的。在此意義上，我們自然有理由說(shuō)，馬克思實(shí)際是以批判由市民社會(huì)所標(biāo)識(shí)的“舊政治”，來(lái)建構(gòu)由人類社會(huì)所標(biāo)識(shí)的“新政治”的。毋庸置疑，在馬克思建構(gòu)“新政治”的這一特定線路中，歷史性原則依然是牢牢占據(jù)主線的東西，這也正印證了我們前面所指出的問(wèn)題，即馬克思是通過(guò)對(duì)實(shí)然世界的深刻考察來(lái)建立規(guī)范性敘事的。而反觀柏拉圖和亞里士多德的“至善論”政治哲學(xué)，以及霍布斯、洛克、休謨以及他們之后的“法權(quán)論”政治哲學(xué)，我們則看到相反的情形。因?yàn)檫@兩種政治哲學(xué)都是在先驗(yàn)的價(jià)值基點(diǎn)上，來(lái)建構(gòu)各自所欲求的政治世界的，這要么將豐富多樣的感性經(jīng)驗(yàn)世界隔離了起來(lái)（柏拉圖尤其如此），要么與不斷發(fā)展和不斷變化的歷史發(fā)生脫節(jié)。建構(gòu)性的政治在此狀況下自然成了唯一受關(guān)注的東西，而歷史幾乎永遠(yuǎn)都不會(huì)成為一種研究前提和思維視野。當(dāng)然，康德和黑格爾對(duì)“新政治”的開顯和建構(gòu)，在一定意義上也是建立在對(duì)“舊政治”的審視和批判基礎(chǔ)上的，因而在他們的這項(xiàng)指向未來(lái)的工作中，歷史自然也是依稀可見(jiàn)的東西。不過(guò)，康德和黑格爾既然沒(méi)有像馬克思那樣改換市民社會(huì)的規(guī)范體系，那么他們對(duì)于“舊政治”的審視和批判，也必然具有顯而易見(jiàn)的不徹底性，所以最終來(lái)看，如同對(duì)于歷史的發(fā)現(xiàn)那樣，他們對(duì)于未來(lái)“新政治”的建構(gòu)，并不具有馬克思政治哲學(xué)的那種現(xiàn)實(shí)感和歷史感。

第二，馬克思是以社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的改造和改變?yōu)榍疤醽?lái)建構(gòu)“新政治”的。

馬克思在解決特殊的私人利益與普遍的公共利益之沖突上，之所以將立腳點(diǎn)從市民社會(huì)移換到人類社會(huì)，在最直接的意義上，是因?yàn)槭忻裆鐣?huì)在他的眼中是一個(gè)利己主義的領(lǐng)域。然而，僅僅停留在“利己主義”這個(gè)視點(diǎn)上，仍然不能得到透徹解釋的問(wèn)題是，馬克思為何沒(méi)有像黑格爾那樣，借助于倫理國(guó)家來(lái)修補(bǔ)和提升市民社會(huì)的規(guī)范體系，從而為其補(bǔ)入“公共性”或“社會(huì)性”的價(jià)值維度？實(shí)質(zhì)上，要理解這個(gè)問(wèn)題，就必須要重新回到馬克思對(duì)市民社會(huì)之本質(zhì)在場(chǎng)性的深刻揭示。如果正如上述，馬克思將市民社會(huì)的本質(zhì)在場(chǎng)性揭示為資本的在場(chǎng)性，那么他與黑格爾相比的重大推進(jìn)，正在于是從歷史唯物主義出發(fā)，在社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系這一縱深層面，來(lái)檢視市民社會(huì)及其利己主義價(jià)值定位的。馬克思檢視市民社會(huì)的這一歷史唯物主義視野和路線，決定了他無(wú)論如何都不可能像黑格爾那樣，簡(jiǎn)單地借助于國(guó)家來(lái)修補(bǔ)和提升市民社會(huì)的規(guī)范體系。毋寧說(shuō)，他將立腳點(diǎn)從市民社會(huì)移換到人類社會(huì)的一個(gè)堅(jiān)實(shí)前提和關(guān)鍵內(nèi)核，就是改造和改變由資本所標(biāo)注的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系。這意味著，馬克思對(duì)特殊的私人利益與普遍的公共利益之沖突的解決，以及對(duì)“公共性”或“社會(huì)性”價(jià)值維度的重建，已經(jīng)在遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出倫理規(guī)范層面的要求后，與社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生了深度而具有實(shí)質(zhì)意義的勾連。這進(jìn)而也意味著，馬克思訴諸人類社會(huì)這個(gè)價(jià)值系統(tǒng)而對(duì)未來(lái)“新政治”的建構(gòu)，在彰顯其政治哲學(xué)與其他政治哲學(xué)相比照的共性特質(zhì)之同時(shí)，依然將歷史性這一個(gè)性原則透射了出來(lái)。

如果說(shuō)這兩點(diǎn)告訴我們，政治的建構(gòu)在對(duì)于馬克思而言，實(shí)質(zhì)上相當(dāng)于一種既有深度又有廣度的歷史的建構(gòu)，那么其政治哲學(xué)的歷史性原則，也就不僅僅只是展現(xiàn)在他對(duì)由市民社會(huì)所表征的歷史的發(fā)現(xiàn)和揭示中，而且必定也展現(xiàn)在他對(duì)由人類社會(huì)所表征的未來(lái)“新政治”的規(guī)范性建構(gòu)中，亦即，這一原則不僅是前一方面的內(nèi)核之所在，同時(shí)也是后一方面的靈魂之所在。疏遠(yuǎn)了這一既是內(nèi)核又是靈魂的歷史性原則，我們盡管可以按照“政治哲學(xué)”的普泛性特質(zhì)闡釋和建構(gòu)起一種能夠與其他政治哲學(xué)理論形成多種共鳴點(diǎn)的、邏輯自洽的“馬克思政治哲學(xué)”，但這種“馬克思政治哲學(xué)”將注定不是馬克思本人的政治哲學(xué)，而是一種不倫不類的其他什么政治哲學(xué)了。這種情況借用馬克思那句調(diào)侃性的話說(shuō)就是：我只知道我自己不是馬克思主義者。

近十多年來(lái)，在學(xué)者們的共同努力下，馬克思主義政治哲學(xué)已成長(zhǎng)為一個(gè)具有蓬勃生命力的研究領(lǐng)域。不過(guò)，對(duì)這個(gè)領(lǐng)域的合法性進(jìn)行質(zhì)疑甚至否定的聲音也從來(lái)沒(méi)有中斷。質(zhì)疑和否定者往往是在歷史唯物主義與規(guī)范性政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與政治上層建筑的二元結(jié)構(gòu)中立論的。這種質(zhì)疑和否定的聲音雖然未必是站得住腳的，但也值得我們重視和吸收。因?yàn)樵谄x歷史唯物主義及由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所指示的歷史地平前提下對(duì)馬克思所作的任何一種理解，都可能是對(duì)其思想的誤解乃至極其嚴(yán)重的誤解。不過(guò)，如果切實(shí)地抓住了歷史性這一根本原則，并自覺(jué)地根據(jù)這一原則來(lái)闡發(fā)馬克思政治哲學(xué)的豐富內(nèi)涵，以及由此建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)馬克思主義政治哲學(xué)，那么，我們就可以理直氣壯地來(lái)回應(yīng)對(duì)馬克思主義政治哲學(xué)的合法性所提出的質(zhì)疑，并能夠?qū)⑦@個(gè)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)探討引向正確的軌道。