【摘要】民間信仰是傳統(tǒng)村落及其村民的一種歷史記憶和文化表述，其中，生育信仰的傳播和發(fā)展更為普遍。生育神、靈驗(yàn)傳說、求子信仰的文化層面的逐步演進(jìn)，形成了廟宇及廟會儀式這一文化景觀。作為廟宇和信仰的文化載體民間傳說，卻在民眾的記憶中逐漸消失，由此所需要發(fā)展的村落文化景觀因文化斷裂而不能可持續(xù)傳承。如何將民間傳說重新注入村落文化血液，使廟宇文化和民間傳說相互促進(jìn)，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展和傳承。

【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)村落；民間傳說；求子信仰；廟宇；文化景觀

【中圖分類號】B933 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

山西省萬榮縣閆景村，是慈善世家李氏家族的聚居地，2010年被列入第五批中國歷史文化名村，2014年，被列入第一批山西省傳統(tǒng)村落名錄。從歷史文化名村到傳統(tǒng)村落的改變，不只是“中國學(xué)術(shù)界對以村落為主體的這類遺產(chǎn)在概念、內(nèi)涵和外延認(rèn)識上的深化”，更是對村落文化遺產(chǎn)可持續(xù)發(fā)展的保護(hù)和規(guī)劃。坐落于村落的李家大院是始建于清道光年間的家族古院落，因其獨(dú)特的中西建筑風(fēng)格，精美絕倫的磚、石、木雕藝術(shù)和善行天下的經(jīng)商理念聞名遐邇。除李家大院建筑群外，村落共建有九座廟宇，分別是送子娘娘廟兩座，結(jié)義廟一座，關(guān)帝廟一座，三宵娘娘廟、女媧廟、財(cái)神廟、天神廟、土地廟各一座，數(shù)量多、功能體系齊全，各司所職，為村民和信眾賜福禳災(zāi)、保佑子孫昌盛。

自1962年 聯(lián)合國教科文組織大會中首次提出“鄉(xiāng)村景觀”這一概念，鄉(xiāng)村作為景觀進(jìn)入學(xué)者視野并逐步發(fā)展，“鄉(xiāng)村景觀”—“文化景觀”—“村落文化景觀?！弊源?，更多學(xué)者將目光從村落建筑、自然環(huán)境擴(kuò)展到村落區(qū)域內(nèi)的歷史文化記憶、傳統(tǒng)行為模式等活態(tài)化的內(nèi)容。村落文化景觀屬于文化景觀的范疇，它包括天地、山川，一定區(qū)域內(nèi)活動(dòng)的人群和他們的傳統(tǒng)行為模式。根據(jù)村落文化景觀的定義和范疇，集會、廟宇以及廟宇建構(gòu)的信仰儀式等，皆屬于村落文化景觀的建構(gòu)范疇。

傳承了200多年的集會，至今依舊是村民們的主要經(jīng)濟(jì)活動(dòng)聚集形式，以李文炳為首的李家后人經(jīng)常在當(dāng)?shù)刳s集擺布攤。村落里每逢農(nóng)歷初三、初八、十三、十八、二十三、二十八集會，趕集的人絡(luò)繹不絕，集會的出現(xiàn)為村落的文化積淀提供了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和群體基礎(chǔ)。廟宇是鄉(xiāng)村社會的又一個(gè)活動(dòng)中心。村落里最早的是結(jié)義廟和三宵娘娘廟，始建于大明嘉靖十年，結(jié)義廟分別在嘉慶四年和民國十二年重修。1938年，鬼子進(jìn)犯閆景村，為蓋炮樓拆了三宵娘娘廟廟院，現(xiàn)存廟宇是2012年重建的。村民或信眾建廟立祀，一是為了紀(jì)念神靈功德，如女媧廟、結(jié)義廟；二是為了解決民眾的現(xiàn)實(shí)需求，如送子娘娘廟、財(cái)神廟等。前者的目的性逐漸被弱化，被賦予新的功能，也同后者一般用來慰藉信眾的精神需求。

一、求子廟宇與信仰建構(gòu)

“外來信仰傳入后，即便是已有相當(dāng)影響力的全國性神靈，也需全面建構(gòu)和發(fā)展地方性傳說，在本地的神靈譜系中占據(jù)位置，才可能進(jìn)入地方性神靈集團(tuán)的核心。”據(jù)調(diào)查，村落的神靈少有地方化的傳說，人們只是對神靈本身原有的母題傳說略知一二。部分神靈之所以在村落里存在、發(fā)展壯大，大多是因?yàn)樯耢`的功能性。以送子娘娘為中心的神靈在村落均有廟宇、特定俗成的儀式和穩(wěn)定的信眾群體，本文擬以此為主要研究對象。

（一）送子娘娘

送子觀音在我國有著龐大的祭祀群體和信眾，尤其是在重男輕女思想更為嚴(yán)重的北方文化區(qū)域。自佛教傳入中國，觀世音由男性神演變?yōu)榕陨瘢删瓤嗑入y的慈悲神演變?yōu)檎乒苌乃妥佑^音，是佛教自身發(fā)展和與中國本土文化疊合的產(chǎn)物。《楞嚴(yán)經(jīng)》云：“觀世音尊者白佛言：‘若有女人好學(xué)出家，我于彼前見比丘尼（即尼姑）身，女王身，國王夫人身，命婦身，大家童女身，而為說法。”這是佛教賦予觀世音的三十三種變化身（也有三十二種變化身說）之一——女兒身。南北朝后期，觀世音開始出現(xiàn)女性形象，到唐代已十分普遍。佛教文化的迅速發(fā)展，為送子娘娘形象的確立奠定了政治和文化基礎(chǔ)。文化的傳播離中心圈愈遠(yuǎn)，其正統(tǒng)性愈減，舊時(shí)，口耳相傳的文化特性使其與各具特色的地域文化相疊合得愈加緊密?！八文性貐^(qū)出現(xiàn)了精心編造出的觀音家譜——《觀世音菩薩傳略》?！北藭r(shí)，觀世音的出身背景也被中原文化重構(gòu)。在傳略中，觀世音演化為地道的中原神靈，其突出功能是救苦救難，其次便是求子靈驗(yàn)?！睹罘ㄉ徎ń?jīng)·觀世音菩薩普品門》云：

“若有女人，設(shè)欲求男，禮拜供養(yǎng)觀音菩薩，便生福德智慧之男，設(shè)欲求女，便生端正有相之女。宿植德本，眾人愛敬?！?/p>

“神靈形象的塑造和定位會給信眾帶來不同的信仰情感體驗(yàn)，在這樣的心理作用下，信眾就會選擇出某些特定的日常生活事件，將其與信仰之間認(rèn)定為因果關(guān)系進(jìn)行敘述”，由佛經(jīng)云，觀音可送子，人們在求子時(shí)自然會祭拜觀世音，有人祭拜，就會有人應(yīng)驗(yàn)，口口相傳，觀音靈驗(yàn)說便形成傳說，至此觀世音被賦予新的神職——送子，成為新生育神。以民間傳說的角度看觀音靈驗(yàn)傳說，民眾對傳說內(nèi)容的選擇是貼近實(shí)際生活需求并能產(chǎn)生一定心理慰藉作用的送子靈驗(yàn)故事進(jìn)行敘述，而后傳播。前廟位于村內(nèi)四隊(duì)，殿內(nèi)供奉坐蓮花的白衣送子觀音，觀音左側(cè)是侍從善財(cái)童子，右側(cè)是小龍女。相傳，前廟是老廟（具體修建年代暫無從考究），是一座全神廟，正殿里供奉的是如來佛和十八羅漢，后因“文革”，廟宇被拆，神靈因嫌棄廟宇破爛，統(tǒng)統(tǒng)返回了天上，只有觀世音愿意留下繼續(xù)庇佑村民。村民和信眾為感念觀音恩德，重筑前廟，只供奉觀音老母。據(jù)村落老人回憶，正殿內(nèi)送子觀音的塑像已有二十多個(gè)年頭，村民對廟宇中神靈的主要職能亦不清楚。故信眾也不只是求子，也有求家宅平安、姻緣順?biāo)斓摹?/p>

除前廟外，村落里還有另一座送子觀音廟，位于南巷東端，照規(guī)?？?，是送子觀音的輔助廟宇，廟里的觀音是男性面相。從文化疊合的角度看，同一村落出現(xiàn)不同性別、相同職能的神靈塑像，說明文化在相互融合的過程中并沒有明確的界限，故成形后的文化景觀和信仰也無統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，具有口頭性特征的民間文化更是如此，同一區(qū)域內(nèi)的民眾在信仰神靈時(shí)對神靈信息的接受也會出現(xiàn)差異化和多樣化。

（二）三霄娘娘

民間信仰具有多元化的特性，民眾對信仰對象的選擇也是多元化的，準(zhǔn)確來說以確切解決實(shí)際問題為依據(jù)。相比較送子觀音信仰而言，供奉三霄娘娘為送子娘娘的地區(qū)和村落應(yīng)是小范圍的。三宵娘娘是云霄、瓊霄、碧霄的合稱，為感應(yīng)隨世仙姑正神。村落中三霄娘娘廟里有記載關(guān)于三霄的傳說：

傳說很久以前，云霄、碧霄、瓊霄三位仙女在碣石山上的碧霞宮里修行。她們采天地之靈氣，集日月之精華，不僅練就了一身好武藝，還練成了兩件寶貝，一件是金蛟剪，一件是混元金斗。兩件寶貝十分厲害，金蛟剪由兩條首尾相交的蛟龍變化而成，不管什么人，碰上它都會碎尸萬段；混元金斗原是碣石山一帶老百姓家里生孩子的洗澡盆，因?yàn)椴杉颂嗟年枤獍l(fā)生了奇異的變化，不論你有多大本領(lǐng)，遇見它就骨酥肉麻，動(dòng)彈不得，只能束手就擒。

三霄娘娘依仗這兩件寶貝，在碧霞宮過著逍遙自在的生活。

三霄娘娘的傳說出自《封神演義》，是道教神話傳說中的三位仙女，人們之所以供奉她們?yōu)樯瘢皇欠▽殹煸鸲?，無論是神、仙、人，無論貴賤貧窮與否，降生時(shí)都要在金斗里轉(zhuǎn)動(dòng)。因此便有信士供奉三霄娘娘，求兒女。其次，神靈的矛盾品格是民間信仰的基本訴求，民眾信仰的神靈不只有慈悲為善、心懷百姓的正義神靈，亦有不辨善惡的邪神，民眾會出于無知和恐懼，供奉和祭拜一些妖魔鬼怪，以求這些鬼怪不再作祟人間。那三宵娘娘的生育信仰是否具有正統(tǒng)性呢？有學(xué)者認(rèn)為，大多數(shù)地區(qū)的三霄娘娘廟是與碧霞元君生育信仰混合的產(chǎn)物，筆者詢問三霄娘娘廟的前任掌廟人，是否知道碧霞元君時(shí)，她只說到她們（碧霞和三霄）是一起的，再詳細(xì)的也沒有了。對民眾而言，是否能夠準(zhǔn)確區(qū)分信仰對象并不重要，關(guān)鍵是信仰對象是否能夠解決民眾的現(xiàn)實(shí)需求，能夠給民眾的世俗生活提供一定的神力支持。村落中流傳的關(guān)于送子娘娘和三霄娘娘地方化的傳說少之又少，但是由神靈所衍生的靈驗(yàn)傳說，大家卻能如數(shù)家珍。

由此可見，在以村落為中心的民間信仰體系中，原本神靈的傳說故事、歷史文化等相關(guān)信息已經(jīng)弱化，更多的民眾愿意在已經(jīng)形成的物質(zhì)形態(tài)的信仰中建立新的文化模式，廟會就是這一文化模式的活化形態(tài)。

二、廟會與民俗實(shí)踐

在傳統(tǒng)村落里，神靈信仰帶給村民的精神力量是無可替代的，這一文化現(xiàn)象在村落的表現(xiàn)尤為突出。村落大大小小的九座廟院，都有自己獨(dú)立的廟會日，一般都以神靈的生誕日為準(zhǔn)，除此之外，農(nóng)歷正月十五是統(tǒng)一廟會日，這一日所有廟宇開放進(jìn)香，四面八方的村民和信眾成群而來，場面很是熱鬧壯觀。祭拜也有一定的流程，祭拜者先點(diǎn)燃香火，插入廟前的香火爐內(nèi)，然后再焚燒紙錢，最后才進(jìn)廟內(nèi)磕頭叩拜。他們不分神靈的功能和職責(zé)，逐一祭拜村落里的所有神靈，可見信仰對象對民眾的信仰并不產(chǎn)生影響，而是神靈本身的存在和它所具備的無形的神力。

拔花是并行于正月十五廟會存在的又一民間信仰實(shí)踐活動(dòng)，主要功能是求子。村落里的每座娘娘廟里都有紙做的求子花，分紅黃兩種顏色，黃色代表兒子，紅色代表女兒，花型有作牡丹樣的，有作菊花樣的，也有作荷花樣的，并無特定指向。依附于拔花的民俗活動(dòng)而產(chǎn)生的靈驗(yàn)傳說是廟宇文化的新生命。以下是筆者搜集到的一則靈驗(yàn)傳說：

景莊村有一婦人，與丈夫結(jié)婚后七八年不得生育，2016年到村落的三霄娘娘廟拔花，而后果真靈驗(yàn)，生了一對龍鳳胎，婦人為感謝三霄娘娘賜子，特意做了錦旗，現(xiàn)掛在娘娘廟中。

聽說臨猗縣有戶人家，家中只有一個(gè)十一二歲的女兒，一直想生兒子而不得，后在三霄娘娘廟拔花后，生了兒子。今年又去還愿，求平安花。

村落不僅廟宇眾多，廟會也很密集。傳說正月十八是三霄娘娘的誕辰，三霄娘娘廟廟會也是在這一日。三霄娘娘廟宇自2012年重建后，與李家大院獨(dú)有的善文化緊密結(jié)合，形成獨(dú)特的廟會文化風(fēng)格。首先是前一天晚上鑼鼓喧天，迎接三霄娘娘到廟宇中，接著是在誕辰當(dāng)日，人們早早來到廟中，做齋飯，掛彩衣，迎香客。接著會有特定的三五人為神靈唱詞，據(jù)薛姓掌廟人講述，這些唱詞人都是神靈的傳話者，事先都沒有準(zhǔn)備唱講內(nèi)容，拜見神靈時(shí)才會有指示。最后人們在廟門外上香、燒元寶、彩衣，磕頭叩拜。

前廟的送子觀音以前也是有廟會的，農(nóng)歷二月十九、六月十九、九月十九分別是觀音的誕辰日、出道日和成道日，人們?yōu)楦心钣^世音恩德，這幾個(gè)紀(jì)念日都會有專門的廟會，廟宇重建后廟會也逐漸消失了，只有掌管廟宇的人會在這幾日為觀音供香，祭元寶、紙錢。

廟宇作為文化景觀，對傳說進(jìn)行的反向建構(gòu)是傳說得以生存的必要條件，廟宇遭破壞后依附于廟宇的原生傳說也被遺忘，重建后的廟宇只有信仰支撐，新形成的靈驗(yàn)傳說也是只在少數(shù)人之間口耳相傳。如何在經(jīng)濟(jì)旅游化的傳統(tǒng)村落中恢復(fù)民間傳說的文化功能，使民間文化與信仰體系可持續(xù)傳承，是傳統(tǒng)村落保護(hù)和發(fā)展的迫切任務(wù)。

廟宇作為村落公共場所的重要組成元素，其格局影響著村落的布局，也影響著村民的生活和活動(dòng)方式，將廟宇作為村落文化景觀的連接點(diǎn)是可行的。村落的廟宇分布廣泛且有一定的規(guī)律，幾乎遍布了村里的每一個(gè)方位和重要集體活動(dòng)中心點(diǎn)。二是廟宇所產(chǎn)生的神靈信仰和相關(guān)的祭祀活動(dòng)在村民的日常生活中占有相當(dāng)重要的地位。除了村落核心集團(tuán)的神靈會有相應(yīng)的廟會開展外，村民們也會在每個(gè)月的初一和十五進(jìn)廟祭拜，這時(shí)是以生活區(qū)域內(nèi)的神靈為主要祭拜對象，若有其他事項(xiàng)相求也可去相應(yīng)的廟宇祭拜，這一種行為模式已經(jīng)成為村民的生活記憶和精神寄托。

但將廟宇作為村落文化景觀建構(gòu)的核心也存在諸多問題。一是古廟宇并不能夠完整地保存下來，它所傳遞的歷史信息和民眾記憶也被斷裂。村落的古廟宇只有結(jié)義廟，而曾有相當(dāng)大規(guī)模的三霄娘娘廟、前廟、女媧娘娘廟都被拆毀過，如何將重建后的廟宇最大程度地以原貌呈現(xiàn)出來是一個(gè)重大難題。又或者被現(xiàn)代社會賦予新的生命力的廟宇是否還有恢復(fù)原貌的必要，也是必須要考慮的問題。二是作為廟宇文化載體的相關(guān)民間傳說已經(jīng)消亡，這一部分的民間傳說并不能像四大傳說或其他已列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的傳說一樣，受到政府和民眾的重視，但它卻是民間文化必不可少的基石，保護(hù)和傳承這一部分民間傳說勢在必行。三是廟會等信仰活動(dòng)都是村民和信眾自發(fā)的，雖有一定的組織，但沒有相應(yīng)的款項(xiàng)支持，長此以往，廟會是否還能被保留持續(xù)下來也是個(gè)問題。

民眾作為傳說的集體作者，同時(shí)也是傳播者和接受者，在當(dāng)代是否已經(jīng)失去了原本的性質(zhì)。民間傳說作為一種敘事形態(tài)，不僅連接著民眾的日常生活，還記載著民眾的社會實(shí)踐、歷史認(rèn)知、政治思想等信息，傳統(tǒng)村落的人文歷史和風(fēng)土人情都要依附于民間傳說表達(dá)和傳播，尤其是以民間傳說為載體的物態(tài)化的廟宇，必須要將民間傳說重拾或重新建構(gòu)，空有信仰儀式的廟宇終將不能完整地傳承。

參考文獻(xiàn)：

[1]孟凡輝.淺析中國古村落保護(hù)觀念的發(fā)展[J].客家文博，2013，（2）.

[2]王堯.傳說與神靈的地方化：以山西洪洞的青州二郎信仰為例[J].民族藝術(shù)，2015（5）.

[3]吳效群主編.中原文化大典 民俗典 民間信仰[M].鄭州：中州古籍出版社，2008（4）：158.

[4]王堯.靈驗(yàn)傳說：事件的選擇、敘述與傳播[J].民間文化論壇，2010（2）.

作者簡介：李旭昕（1992-），女，漢族，山西省運(yùn)城市，在讀研究生，山西師范大學(xué)，研究方向：民間文學(xué)。