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一、拉康主義精神分析中的“心”

自西格蒙·弗洛伊德和雅克·拉康以降，精神分析的基源性論點(diǎn)便是：一個(gè)人不可能完整地認(rèn)識(shí)他/她自己。根據(jù)拉康的著名見解，人們自己所熟悉的那個(gè)“自我”，實(shí)則徹底只是“誤認(rèn)”（misrecognition）。①Jacques Lacan，The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis，Sylvana Tomaselli（trans.），Now York：Norton，1991，pp.49，52.故此，精神分析實(shí)是古希臘箴言“認(rèn)識(shí)你自己”（know thyself）的純?nèi)环疵妗＞穹治鰣?jiān)持：人永遠(yuǎn)不可能是一個(gè)“和諧的整體”，永遠(yuǎn)不可能是鏡中所表現(xiàn)出的具有統(tǒng)一協(xié)調(diào)性的那個(gè)“格式塔”影像（即，被視作為一個(gè)“整體”的“鏡中我”）——有一些東西，對(duì)于人的理智，是徹底不透明的。帕斯卡有句名言：“心有其理，理性對(duì)其一無所知?！保═he heart has its reasons of which reason knows nothing.）②Blaise Pascal，Pensées and Other Writings，Honor Levi（trans.），Oxford：Oxford University Press，1995，p.158.此處所指的“心”，自然不是生物學(xué)-解剖學(xué)意義上的心臟，而是一種精神層面的溢出性的殘余。正如我們經(jīng)常會(huì)說這樣的話：“這個(gè)人的心被狗吃了?！边@并不是指他/她的心臟被狗吃了，而是指喪失了一種精神層面的東西，一種在理智之外的殘余物。③是以，我們可以沒有矛盾地作這樣的表述：“這個(gè)人很有腦子，但沒有心?！比说倪@種精神層面的殘余物，精神分析中便叫做“驅(qū)力”（drive）。

精神分析為反對(duì)者所詬病的一個(gè)聚焦，就是它總是回溯幼年?duì)顟B(tài)。吉爾·德勒茲和菲利克斯·伽塔利甚至在《反俄狄浦斯》中批評(píng)精神分析將所有問題都簡化成“爸爸-媽媽-我”（daddy-mommy-me）。④Gilles Deleuze and Felix Guattari，A nti-Oedipus：Capitalism and Schizophrenia，Robert Hurley，Mark Seem，and Helen Lana（trans.），Minneapolis：University of Minnesota Press，1983，p.23.然而拉康提出：精神分析對(duì)幼年性（infancy）的回溯，實(shí)則旨在指出人的最根本的存在性狀況。該狀況可以闡述如下：

（1）人的原初位置，是現(xiàn)實(shí)世界里的一個(gè)深淵（abyss）。前語言的幼兒，純?nèi)皇且粓F(tuán)生命性的渾沌質(zhì)料，然而那卻恰恰是成年后的自己所陌生的深淵性存在。

（2）當(dāng)幼兒習(xí)得語言、從而進(jìn)入到語言的符號(hào)性世界中后，便逐漸發(fā)展出了能夠在語言中進(jìn)行思考的能力——即，形成了“理智”。

（3）然則，“理智”的光芒恰恰無法完全“照亮”所有的生命性的原始領(lǐng)域，精神分析的“癥狀”（symptoms），便標(biāo)識(shí)了“理智”的界限。

于是，精神分析所面對(duì)的“人的境況”（the human condition）便是：在語言的總體性“符號(hào)化”（symbolization）工程之下，永遠(yuǎn)有無窮無盡的無法用語言進(jìn)行表達(dá)、形容、闡述的前語言殘余。拉康用“真實(shí)”一詞來指未被“符號(hào)化”的一切。這意味著，支配幼兒各種只能“附會(huì)”而無法確切“理解”的行動(dòng)的深淵性力量（驅(qū)力），在其進(jìn)入符號(hào)性秩序后，仍然隱秘地繼續(xù)對(duì)主體進(jìn)行著某種程度上的指揮。換言之，盡管“理智”是顯，居于支配性的地位，但“驅(qū)力”仍隱在地對(duì)主體發(fā)生著作用、施加著影響。

在這個(gè)意義上，帕斯卡筆下的“心”，實(shí)際上是身體里面的一個(gè)異己的器官（alien organ）。作為異己器官的“心”，在銀幕上已有其最經(jīng)典的展示——1979年電影《異形》（雷德利·斯科特執(zhí)導(dǎo)）里那種從人身體內(nèi)刺出來的“異形”。在電影里，這種寄宿在身體里的“異形”，代替人的頭腦接管著身體；一旦它離開身體之后，身體便徹底癱倒，之后“宿主”即使還沒有完全死掉，但其“生命”卻是已然終結(jié)了。①關(guān)于電影《異形》的這一論點(diǎn)受到了齊澤克的啟發(fā)，請(qǐng)參見Slavoj?i?ek，How to Read Lacan，London：Granta，2007，p.63。影片中“異形”每每走近時(shí)，觀眾便能從“畫外音”處聽見很清晰的“心跳聲”；這便意味著，“異形”本身就是“心”——一個(gè)“沒有身體的器官”（organ without a body）。電影明確強(qiáng)調(diào)了它的“純粹”（purity）：作為“異形”的“心”不受理性、道德等等“人性”力量的控制與約束。依據(jù)史蒂芬·穆爾哈爾對(duì)該電影的分析，這種“異形”，實(shí)質(zhì)上便是生命本身。②Stephen Mullhall，On Film，second edition，New York：Routledge，2008，p.20.這就是說：盡管“心”是生命的根本性維系，但對(duì)于人的理智而言，它卻是一個(gè)“異形”般的異己器官、寄生性器官。在“心”與“理智”之間，并非是一個(gè)透明通暢的和諧關(guān)系，而恰恰卻是一個(gè)對(duì)抗性的分裂。③進(jìn)一步分析請(qǐng)參見吳冠軍：《作為死亡驅(qū)力的愛：精神分析與電影藝術(shù)之親緣性》，《文藝研究》，2017年第5期。

拉康的精神分析讓我們直面主體性的分裂狀況：生活在符號(hào)性秩序中、永遠(yuǎn)在語言之媒介下來進(jìn)行思考與交流的我們，無可避免是“能指的主體”（subject of the signifier）；然而，由于始終存在著語言所未能穿透的那塊混沌（驅(qū)力、“心”），我們便不能僅僅被簡化為“能指的主體”?！袄碇恰迸c“心”的這一主體性分裂，便使得我們可以把那著名的后結(jié)構(gòu)主義命題——他者是不可穿透的（impenetrable）——作進(jìn)一步的推展：不僅他者是不可穿透的，自己本身對(duì)于主體也永遠(yuǎn)是不可穿透的、不透明的（無論怎樣壓制，理智之外總會(huì)有殘余物）。按照斯拉沃熱·齊澤克的看法，對(duì)比主體自身內(nèi)部的分裂，主體與他者之間的緊張是第二位的。①Slavoj?i?ek，The Parallax View，Cambridge，Mass.：The MIT Press，2006，p.36.

當(dāng)人成為“能指的主體”后，驅(qū)力（“心”）仍然隱秘地繼續(xù)對(duì)主體進(jìn)行著某種程度上的指揮：“心”與“理智”之間，便構(gòu)成了一個(gè)爭奪身體“指揮權(quán)”的激烈的、永不停息的隱秘對(duì)抗。拉康嘗言：“若不是在某處存在著主體的機(jī)能喪失，主體就不存在。正是在這個(gè)異化中、在這個(gè)根本性的分隔之中，主體的辯證法得到了建立?！雹贘acques Lacan，The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis，Alan Sheridan（trans.），London：Hogarth Press and Institute of Psycho-Analysis，1977，p.221.在這里，拉康將“理智”對(duì)那些原初的生命性力量的壓制稱為主體的“機(jī)能喪失”（aphanisis）。問題在于，盡管“理智”總是設(shè)法將來自“心”的深淵性力量壓制到最小、盡力取得身體的全部主宰權(quán)（即，達(dá)致一個(gè)統(tǒng)一的“自我”），但當(dāng)某些脆弱的、悴不及防的時(shí)刻——精神分析上“癥狀性”時(shí)刻——那些深淵性的力量會(huì)猛然沖破“理智”的壓制與框束，而指揮身體作出“理智”無法解釋、不會(huì)批準(zhǔn)的“瘋狂”事情。這種體驗(yàn)，用當(dāng)代拉康主義精神分析師布魯斯·芬克的表述來說，就是“從某人自身的一個(gè)彈出”（an ejection from oneself），這個(gè)彈出，不僅是對(duì)于“自我”（ego）的彈出，而且是對(duì)于“現(xiàn)實(shí)”的彈出。這種“從某人自身的一個(gè)彈出”，就會(huì)導(dǎo)致這樣一種“錯(cuò)亂”的精神狀況——“另一個(gè)人或力量正在極力篡奪某人自己的位置”③Bruce Fink，A Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis：Theory and Technique，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1997，pp.76，90.。這種主體內(nèi)部兩種力量的“篡奪”，便是精神分析意義上的“（精神）分裂”。拉康主義精神分析旨在提出：每個(gè)人都結(jié)構(gòu)性地是“分裂的”；出現(xiàn)明顯“癥狀”者，只是因?yàn)槠洹袄碇恰北唬〞簳r(shí)）彈開，在“篡奪某人自己的位置”的斗爭中（暫時(shí)）落于下風(fēng)。

進(jìn)而，作為“理智”所未能覆蓋的一塊原始性的生命質(zhì)料，“心”（驅(qū)力），既處在主體的核心，又好似在主體之外（“異己的器官”）；對(duì)于這種狀態(tài)，拉康用“extimate”（既是外在的、又是最私密性的）這個(gè)自創(chuàng)術(shù)語來形容。人的思考——笛卡爾所說的“我思”（cogito）——總是在語言中展開；然而，既外又內(nèi)的“心”不“思考”，它直接“知道”，盡管它“知道”的知識(shí)完全在人的理智光芒之外。換言之，心所“知”的，不是關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界——或康德所說的“現(xiàn)象界”——的“經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)”，而是那前語言的“先天性知識(shí)”。在這里，可以作為參照的是：人之外的絕大多數(shù)動(dòng)物并不能夠在符號(hào)性的語言中進(jìn)行“思考”，它們的行動(dòng)根植于它們直接“知道”的、前意識(shí)形態(tài)的“先天性知識(shí)”。

誠然，作為“說話的存在”（speaking being），人主要依據(jù)“理智”（而非那凝聚其原始生命力的“心”）行動(dòng)。但“理智”所帶來的這份思考與認(rèn)知的能力，卻因?yàn)檎Z言本身的限制，而永遠(yuǎn)被限制在符號(hào)性秩序之內(nèi)展開。關(guān)于思考總是以語言為媒介并根本性地受限于它這一點(diǎn)，芬克曾精到地寫道：

思考，總是在我們?cè)诜?hào)性秩序內(nèi)的位置開始，我們只能夠從我們所處身的符號(hào)性秩序內(nèi)部、使用它所提供的諸種范疇與過濾裝置，來思考那假定的“語詞之前的時(shí)間”?！灰覀?cè)谒伎?，語言就是最基本的要素。①Bruce Fink，The Lacanian Subject：Between Language and Jouissance，Princeton，N.J.：Princeton University Press，1995，p.24，emphasis in original.

因此，我們的這個(gè)能夠思考、認(rèn)知的“理智”，實(shí)際上是一個(gè)符號(hào)性構(gòu)建起來的主體，因?yàn)樗辉谝哉Z言為媒介而構(gòu)建起來的符號(hào)性秩序中展開，盡管這個(gè)符號(hào)性秩序，就是我們所認(rèn)為的全部“世界”，構(gòu)成了我們?nèi)粘，F(xiàn)實(shí)之邊界。舉例而言，對(duì)于生活在唐朝的長安人來說，他們的“世界”里沒有“太陽系”，盡管那個(gè)我們現(xiàn)在用“太陽系”這個(gè)符號(hào)所指向的對(duì)象，在唐朝也存在著。并且，在那前語言的狀態(tài)中，所有的存在是一整塊的，并沒有語言所帶來的符號(hào)性的區(qū)劃（如“太陽系”屬于“銀河系”等等）——它渾然一體，并沒有被符號(hào)性地割裂。拉康正是在這個(gè)意義上寫道：“真實(shí)是絕無裂縫的?！雹貸acques Lacan，The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis，p.97.

另一個(gè)例子更具分析價(jià)值。在日常生活中，倘若要對(duì)自己心儀的對(duì)象表達(dá)好感與愛慕，現(xiàn)下的英語——由一串符號(hào)鏈條（signifying chain）組成——實(shí)際上只給了我們兩個(gè)選擇，要么用“l(fā)ove”，要么用“l(fā)ike”（漢語中同樣如此，要么說“我愛你”，要么說“我喜歡你”）。假如你覺得“l(fā)ove”這個(gè)詞太強(qiáng)烈，而“l(fā)ike”這個(gè)詞又太弱，那么，在現(xiàn)有符號(hào)鏈條中你沒有別的選擇，而是只能在兩個(gè)詞中擇一而用，并承受相應(yīng)的符號(hào)性效應(yīng)。那么，我們可以做一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)：英語中如果存在一個(gè)符號(hào)（讓我們啟用“l(fā)oke”這個(gè)眼下沒有意義的符號(hào)），被用以表述“l(fā)ove”與“l(fā)ike”之間的一種感受，那么，對(duì)于以后在這個(gè)符號(hào)性秩序中長大的人來說，很“自然”地便擁有三種感受（“l(fā)ove”，“l(fā)ike”和“l(fā)oke”）。換句話說，因?yàn)橐粋€(gè)符號(hào)的存在，生活在那個(gè)符號(hào)性秩序里的人的感受就“多”出來了一種。這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，有效地闡明了語言對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的建構(gòu)性操作。也正是這種建構(gòu)性操作，使生活在語言中的人產(chǎn)生出了主體性分裂：（a）沒有裂縫的前語言狀態(tài)，（b）符號(hào)化后的“我思”。

二、主體性分裂與孟荀之爭

晚年拉康用數(shù)十年之功旨在闡明的因真實(shí)（the Real）與符號(hào)（the Symbolic）之結(jié)構(gòu)性對(duì)立所產(chǎn)生的主體性分裂問題，在先秦儒學(xué)中，《荀子》對(duì)此實(shí)際上已有了深入論述。《荀子·正名》篇中寫道：

名無固宜，約之以命。約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實(shí)，約之以命實(shí)。約定俗成，謂之實(shí)名。

很清晰的是，根據(jù)《荀子》，所有的符號(hào)，都只是約定俗成、“命”名出來，它本身不對(duì)應(yīng)某種“實(shí)”?！懊迸c“實(shí)”的對(duì)應(yīng)（用索緒爾的術(shù)語，能指與所指的對(duì)應(yīng)），本身是強(qiáng)行“命”出來的；換言之，符號(hào)指向（signifying）的操作，并沒有本體論的支撐。在長期的約定俗成之后，我們才可以說，某個(gè)人是否用錯(cuò)了詞，說錯(cuò)了話。符號(hào)性秩序中的一切（文化、道德、禮義、制度，等等），《荀子》都稱作為“偽”（而用馬克思主義術(shù)語來說便是“意識(shí)形態(tài)”，用拉康主義術(shù)語來說便是“符號(hào)/象征”）。

人的主體性，對(duì)于《荀子》來說，存在著“性”和“偽”兩種（“性、偽之分”）：“不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽，是性、偽之分也?！保ā盾髯印ば詯骸罚皞巍钡闹黧w性，并非原初就有，而是在符號(hào)性秩序的意識(shí)形態(tài)中“起偽”、“習(xí)偽”形成的?！靶浴迸c“偽”這兩種主體性之間的對(duì)抗，實(shí)是先秦儒學(xué)的一個(gè)重要理論洞見，并不僅僅為《荀子》所有?！睹献印泛汀盾髯印繁M管在“性”的“善”“惡”問題上產(chǎn)生激烈分歧，但雙方實(shí)則共享“主體性分裂”框架——雙方都認(rèn)肯，除了“圣人”之外，現(xiàn)實(shí)世界中絕大多數(shù)的人身上都存在著兩種主體性之間的對(duì)抗?！睹献印吩疲骸叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）這就把人的“原初主體”（即“赤子”），同那通過“所學(xué)而能”、“所慮而知”的“起偽主體”，區(qū)別了開來。如果不結(jié)合《孟子》對(duì)“主體性分裂”框架的認(rèn)肯，就無法真正理解“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）這個(gè)至關(guān)重要的論斷。此句中的前后兩個(gè)“仁義”，恰恰是代表兩種對(duì)立的主體性：前者是按照本心的“良知”、“良能”行動(dòng)，而后者則是在作為“名”的“仁義”下而行動(dòng)；前者的行動(dòng)主體是“原初主體”，而后者的行動(dòng)主體則是“起偽主體”。

《孟子》又說：“君子所以異于人者，以其存心也?！保ā睹献印るx婁下》）這句直接用“君子”與“人”來標(biāo)識(shí)兩種不同的主體性，并且指出，只要后者能夠堅(jiān)持“存心”的實(shí)踐，就能成為前者?！按嫘摹本褪浅执姹拘?，就是以“不慮而知”的“良知”與“不學(xué)而能”的“良能”來行動(dòng)。對(duì)于《孟子》，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。學(xué)問就是把放失的心（良知良能）求取回來，亦即，把原初主體（赤子）求取回來。對(duì)《孟子》所說的“良知”、“良能”，趙岐注釋道：“良，甚也?！雹仝w岐云：“不學(xué)而能，性所自能。良，甚也，是人之所能甚也?！保ㄚw岐：《孟子章句》，見焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第897—898頁。）換言之，“良知”就是最所知，就是心的直接“知道”；而“良能”即最所能，就是心的直接驅(qū)動(dòng)。在這個(gè)意義上，良知良能并非道德術(shù)語（指向“善”），而是本體論術(shù)語，指向內(nèi)外的貫通（亦即，心與道/真實(shí)的貫通）。在《孟子》看來，“赤子之心”（良知良能）在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)是處于被放失的狀態(tài)，但卻仍然留有殘余，并未完全湮滅，故此可以通過實(shí)踐求取回來。以前中國人除了用“吾”、“我”之外，還經(jīng)常用“余”來指稱自己——惟有這個(gè)“余”，才代表著自己的心。真正的我（原初主體），不是意識(shí)形態(tài)所賦予的諸種“身份”，而是在各種符號(hào)性的“身份”之外的、意識(shí)形態(tài)所無法徹底“覆蓋”的那個(gè)精神層面的“殘余”。

正是這份殘余，人才會(huì)結(jié)構(gòu)性地處于兩種主體性的對(duì)抗中，而這種對(duì)抗格局，則使人的倫理-政治實(shí)踐成為可能。也正是在相同的意義上，拉康在其《精神分析的倫理學(xué)》一書的開篇處便寫道：“有效的道德行動(dòng)，乃是根植于真實(shí)之上?！雹貸acques Lacan，The Ethics of Psychoanalysis，Dennis Porter（trans.），New York：Norton，1992，p.21.這個(gè)時(shí)候，倫理-道德意義上的“善”，實(shí)則本身并沒有實(shí)定性內(nèi)容（positive content），它指向的是本體論層面上的抗?fàn)帯滑F(xiàn)實(shí)世界（符號(hào)性秩序）遮蔽與壓制的生命性質(zhì)料（幼兒/赤子的心）的抗?fàn)帯Q言之，本體論與倫理學(xué)呈現(xiàn)為一個(gè)發(fā)生學(xué)序列上的先后關(guān)系：先有本體論結(jié)構(gòu)（主體性分裂），再有倫理-道德行動(dòng)，后者是本體-發(fā)生學(xué)（onto-genesis）的產(chǎn)物。如果從這個(gè)角度看待孟荀之爭：（a）兩者都為“善”填入了實(shí)定性內(nèi)容，從而使得倫理學(xué)獨(dú)立于本體論；（b）雙方所填入的實(shí)定性內(nèi)容恰好相反。

《孟子》的倫理學(xué)，實(shí)則分為兩層，第一層和拉康的倫理學(xué)很大程度上相合，而第二層則徹底越出拉康。讓我們來詳細(xì)分析之。首先，《孟子》把倫理-道德意義上的“善”，設(shè)定為純粹由原初的“赤子之心”而行動(dòng)（而不是在現(xiàn)實(shí)世界中根據(jù)功利計(jì)算而“理性地”行動(dòng)）——這一層和拉康主義精神分析相契合?！睹献印凡]有僅止于此，而是進(jìn)而給“赤子之心”注入了實(shí)定性內(nèi)容，亦即，“四端”。換句話說，“不學(xué)而能”、“不慮而知”的本心，被《孟子》實(shí)定性地定義為“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”的四端之心。而拉康主義精神分析，則徹底不支持《孟子》的這一進(jìn)階論述，對(duì)于拉康而言，任何實(shí)定性內(nèi)容，都是語言的符號(hào)化產(chǎn)物，而前語言的主體在經(jīng)由語言構(gòu)建起的符號(hào)性秩序中只能是一個(gè)深淵性存在。

《孟子》的這一步進(jìn)階性發(fā)展，實(shí)際上使其在以下兩個(gè)進(jìn)路中陷入一種含混狀態(tài)：

（1）拉康主義的進(jìn)路：根植于真實(shí)上的生命性行動(dòng)，本身就是“善”的；換言之，“善”這個(gè)符號(hào)性概念的內(nèi)容，由人的本心的行動(dòng)來賦予。

（2）《荀子》所采取的進(jìn)路：先確立“善”的實(shí)定性內(nèi)容，然后用這個(gè)內(nèi)容規(guī)范性地來判定人的本心是否為“善”；換言之，若說人的本心是“善”的，那就意味著，人的“本心”乃符合既有的（“約定俗成”的）那一套關(guān)于“善”的觀念。

在這兩個(gè)進(jìn)路之間，《孟子》便處于一個(gè)相當(dāng)尷尬的位置：從文本層面而言，《孟子》的敘說多有含混，但究其大者，《孟子》更為接近第一種路徑，從《孟子》言“一本”（《滕文公上》）上就能看出。但在拉康主義進(jìn)路上基礎(chǔ)上，《孟子》加入了自己對(duì)人的“本心”所理解的“私貨”（“四端”），并以此為規(guī)范性尺度來展開兩種主體性的對(duì)抗。

對(duì)于《孟子》而言，儒家君子“見孺子將入于井”，完全是因本心而發(fā)的怵惕惻隱前去救助，這就是“由仁義行”。而若是先有了“仁義”的規(guī)范性理念，為了這個(gè)理念尤其是該理念所帶來的道德“美名”而去“行仁義”，則已經(jīng)是“偽”（“偽君子”）了，至于為了“納交于孺子之父母”，為了“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”，乃至為了“惡其聲而然”（《孟子·公孫丑上》），則簡直是衣冠禽獸，在《孟子》這里就根本不是個(gè)人?！凹{交于孺子之父母”、“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”這種功利性的計(jì)量，在《荀子》這里，則恰恰標(biāo)識(shí)了人的“性惡”。

在《荀子》這里，十分清晰的是：倫理學(xué)獨(dú)立于并且高于本體論。“善”的實(shí)定性內(nèi)容并非來自本體論結(jié)構(gòu)，而是“約定俗成謂之宜”，更進(jìn)一步說，是由以前的“圣人”習(xí)偽而制定，“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度”（《荀子·性惡》）。而兩種主體性之間的對(duì)抗，便產(chǎn)生自以“善”的內(nèi)容（“禮義”）作為規(guī)范性尺度所做出的判斷——從該尺度出發(fā)，人原初“性惡”：

凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。（《荀子·榮辱》）

若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。（《荀子·性惡》）

可見，在《荀子》這里，倫理學(xué)不但獨(dú)立于本體論，并且高于本體論：人的本心（性）是“惡”的，正是從“禮義”出發(fā)而判定，并且經(jīng)由禮義教化（“習(xí)偽”）后的主體，能夠以其倫理-道德實(shí)踐同原初主體（性惡的主體）做抗?fàn)?。?duì)于《荀子》而言，此前由“圣人”制定的“禮義”先于主體而存在：“禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！保ā盾髯印ば詯骸罚Q言之，“善”的內(nèi)容來自“偽”而非來自“性”，故此“起偽主體”（禮義教化后的主體）對(duì)“原初主體”（好利而惡害的主體）的抗?fàn)?，便是倫?道德行動(dòng)。

有意思的是，《荀子》所謂的“性惡”（好利而惡害），實(shí)際上在霍布斯、洛克、斯密所奠定的現(xiàn)代文明框架中，恰恰被完全視作“理性的”（rational）。譬如，人們一般都會(huì)選擇相貌俊美的伴侶（“目好色”），假使某個(gè)自身“條件”很好的人選擇相貌丑陋的殘疾人為伴，那么，這就是“不理性”的。但是倘若該殘疾人具有優(yōu)越的經(jīng)濟(jì)-社會(huì)地位，這個(gè)行為馬上就又成為“理性的”了，世人的“理智”馬上就可以“理解”。這個(gè)古今變化狀況實(shí)則表明了，關(guān)于“善/惡”的實(shí)定性內(nèi)容，是歷史性的、不斷變化的，換言之，本身亦是“起偽”而得的、符號(hào)化生成的?！盾髯印泛汀睹献印芬粯樱际侵荚隍?qū)除“好利”的“理性”，區(qū)別在于，后者以原初主體來對(duì)抗，而前者認(rèn)為原初主體恰恰就是問題的根源，故而提出以一種具有特定“起偽”內(nèi)容（禮義）的“起偽主體”來對(duì)抗?！睹献印氛J(rèn)定“理性”肇因自原初主體（赤子之心）的喪失，所以克服它就需要存心、求取放失之心；而《荀子》認(rèn)定這種“理性”就是人的原初之“性”，所以要抗拒它，就只能采取后天的“教化”，用“習(xí)偽”的方式來克制人的“理性”動(dòng)機(jī)這個(gè)“大惡”，因此《荀子》重視外部的禮義制度。

經(jīng)由上述分析我們看到：《荀子》對(duì)《孟子》的發(fā)難，實(shí)際上就是習(xí)偽后的主體（君子）對(duì)“心”的原初行動(dòng)進(jìn)行發(fā)難。在這個(gè)意義上，孟荀之爭，問題的實(shí)質(zhì)并非“善”與“惡”的對(duì)立，而是“起偽主體”與“原初主體”的對(duì)立。而從拉康主義視角出發(fā)，由于雙方都對(duì)“原初主體”填入了實(shí)定性內(nèi)容，故此實(shí)則皆指向兩種“起偽主體”之間的抗?fàn)帯呱砘╡mbody）“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”以及“禮義”所涵蓋的諸內(nèi)容的君子，對(duì)抗這些內(nèi)容相反方向上的行動(dòng)。換言之，兩者所認(rèn)肯與反對(duì)的實(shí)定價(jià)值，實(shí)際上相當(dāng)一致，并且皆沒能真正觸及前語言的原初主體。于是，《孟子》與《荀子》盡管皆假托了主體性分裂的框架，實(shí)則均指向符號(hào)性秩序內(nèi)兩種價(jià)值立場的抗?fàn)?，并且兩者?shí)際上認(rèn)肯的是同一場抗?fàn)帯?/p>

然而，符號(hào)性秩序中的價(jià)值光譜，始終處于流變中。我們看到，先秦時(shí)代被認(rèn)為是“惡”的內(nèi)容，在今天恰恰被看作很“理性”。這意味著，“善”與“惡”是在一個(gè)約定俗成之意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)中的道德判斷，并沒有本體論的根基。米歇爾·?？滤f的“考古學(xué)”，便旨在把當(dāng)下那些被普遍認(rèn)為最自然不過、最不可動(dòng)搖的觀念，放置回歷史中，同諸多古典文本并置，從而揭示出那些今天不證自明的觀念，本身只是一組歷史性的話語構(gòu)型，屬于當(dāng)下時(shí)代之“知識(shí)型”的派生物。而支配晚近幾個(gè)世紀(jì)的“現(xiàn)代知識(shí)型”，正是以人的“理性”為核心。正是從考古學(xué)視角出發(fā)，?？聰嘌裕骸袄硇浴钡娜耍ā袄碇恰?、現(xiàn)代“主體性”）終會(huì)“死”去，就像海邊沙灘上的一張臉，在時(shí)間轉(zhuǎn)逝中被抹去。①M(fèi)ichel Foucault，The Order of Things：An Archaeology of the Human Sciences，London：Routledge，2002，p.422.

因此，“善”與“惡”這對(duì)符號(hào)，只是一個(gè)歷史性的意識(shí)形態(tài)話語構(gòu)建物?！盾髯印分赋觥懊蹦思s定俗成而產(chǎn)生，此論本可以導(dǎo)出如下論題：“善”與“惡”本身也是符號(hào)性秩序中約定俗成而形成的“觀念”。換言之，“善”與“惡”本身乃是“制名”制定出來的。而在“起偽”之前的人的先天性的本心，則本身并無所謂“善”或者“惡”。后來的王陽明就把這個(gè)問題給點(diǎn)了出來：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)。”②王陽明：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第155頁?！靶摹笔窃醯闹黧w，因此是“無善無惡”；而“意”則是“起偽”后了的主體，因此才有“善”與“惡”可言。而儒家實(shí)踐工夫所要針對(duì)的，就是這個(gè)“意”。③在現(xiàn)實(shí)生活中，我們的“理智”所能分辨清楚的那些“l(fā)ove”、“l(fā)ike”（或者“l(fā)oke”）的感受，實(shí)際上恰恰標(biāo)識(shí)了自身之被符號(hào)化（拉康稱為“符號(hào)性閹割”）：當(dāng)你開始“思考”自己的感受是“愛”還是“喜歡”，“心”的原初活動(dòng)（拉康所說的真實(shí)），轉(zhuǎn)變成了“起偽”的“意”（拉康所說的符號(hào)）。通過分辨不同的“意”，“理智”便可以去“估算”對(duì)方可能對(duì)自己“表白”的種種反應(yīng)……最原初的心動(dòng)、心悸，就變成一場經(jīng)過精心策劃、投入無數(shù)思慮的“博弈”。這使得經(jīng)王陽明發(fā)展后的孟子學(xué)（陽明學(xué)），離拉康主義精神分析更近了一步。“有善有惡”，總是在歷史性既定的意識(shí)形態(tài)秩序中形成，故此對(duì)抗“惡”就有兩種進(jìn)路：一種是從具有歷史性背景下特殊實(shí)定性內(nèi)容的“善”來進(jìn)行對(duì)抗（一種“意”對(duì)抗另一種“意”）；另一種是從以“空無”為內(nèi)核的前語言“無善無惡”的原初主體（心之體）出發(fā)進(jìn)行對(duì)抗（“心”批判各種“意”）?！盾髯印泛汀睹献印穼?shí)則皆采取前一種對(duì)抗進(jìn)路，而拉康（以及在一定程度上的王陽明）則采取了后一種對(duì)抗進(jìn)路。并且從拉康主義精神分析出發(fā)，我們可以重新挖掘出先秦儒學(xué)的一個(gè)激進(jìn)遺產(chǎn)。

《中庸》云“率性之謂道”：“道者，率性而已，固眾人之所能知能行者也，故常不遠(yuǎn)于人?！保ǖ谝徽?；第十三章）針對(duì)“理智”的思量，儒家（《中庸》）之“道”就是“率性”，就是使“意”誠。眾人都“能知能行”，正是因?yàn)?，“道”本就是“不慮而知”、“不學(xué)而能”。那完全沒有遭受意識(shí)形態(tài)污染、尚未“起偽”的心，直接先天性地“知道”（“知”-“道”），并據(jù)此而行動(dòng)。這個(gè)“知”，便是《易傳》中“乾知大始”（《系辭上》）的“知”（“乾”就是“大始”）。這里的“知”，便是直通、直貫，而非經(jīng)驗(yàn)層面的“知”（“知道”諸種符號(hào)性的“知識(shí)”）。以前中國人所說的“知—道”，并非現(xiàn)代人所理解的“懂得”、“了解”、“認(rèn)識(shí)”意義上的“知道”，而恰恰正是——直貫“道”。①《管子·戒》正是在這個(gè)意義上說：“聞一言以貫萬物，謂之知道?！鼻罢Z言的原初主體（心、驅(qū)力）并不“思考”，因?yàn)椤八伎肌笨偸窃谡Z言中展開；它的原初感受，也并非“理智”運(yùn)用當(dāng)下符號(hào)鏈條中各種現(xiàn)成符號(hào)所可以“理解”、“定位”的。是以，心的“知覺”，徹底越出了語言的符號(hào)鏈條之外，而與“先天性知識(shí)”直接貫通。這樣的“先天性知識(shí)”（前語言的知識(shí)），拉康主義精神分析給它的名稱便是——真實(shí)，而儒家給它的名稱便是——道。也只有在驅(qū)力直接貫通真實(shí)（心直接知道）的這個(gè)前語言的本體論層面上，主體才是真正剝除了一切意識(shí)形態(tài)附著與“改寫”的原初主體。②請(qǐng)進(jìn)一步參見吳冠軍：《現(xiàn)代性的“真誠性危機(jī)”——當(dāng)代馬克思主義的一個(gè)被忽視的理論貢獻(xiàn)》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》，2018年第5期；吳冠軍：《重思“結(jié)構(gòu)性不誠”：從當(dāng)代歐陸思想到先秦中國思想》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》，2019年第5期。

三、主體性分裂與現(xiàn)代性“牢籠”

上文對(duì)拉康主義精神分析與先秦儒學(xué)的分析，使我們?cè)庥龅搅藘深愅耆煌摹爸黧w”概念：（1）符號(hào)性的起偽主體（“能指的主體”、“說話的存在”、認(rèn)識(shí)論意義上的主體）；（2）前語言的原初主體（作為驅(qū)力的主體、本體論層面上的主體）。前者以理智、“我思”為核心，笛卡爾所開創(chuàng)的“主體哲學(xué)”（意識(shí)哲學(xué)）中的主體，便正是這第一類主體；后者以心（驅(qū)力）為核心，拉康主義精神分析中的主體，則是第二種主體。這兩種“主體”概念不僅全然不同，并且彼此嚴(yán)重沖突。

笛卡爾以“我思故我在”作為確定“主體”之存在的最后根據(jù)——即，以正在思考著的我，來確定“我”并不是虛幻的、分崩離析的。這種由當(dāng)下的我思之活動(dòng)來肯定“我”的存在，并不需要先作出一個(gè)關(guān)于“我”的形而上學(xué)的論述。即使經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)證研究只能認(rèn)知“我”的“形體”而無法認(rèn)知“我”的思想，但“我”當(dāng)下正在思想本身，已經(jīng)確立起了“主體性”，并反過來給認(rèn)知活動(dòng)本身提供根據(jù)。在這個(gè)意義上，笛氏將主體從經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義的掃蕩中搶救出來，并因此開創(chuàng)出現(xiàn)代性的“主體哲學(xué)”。①黑格爾曾在《哲學(xué)史講演錄》中說道：“從笛卡爾起，哲學(xué)一下轉(zhuǎn)入了一個(gè)完全不同的范圍，一個(gè)完全不同的觀點(diǎn)，也就是轉(zhuǎn)入了主體性的領(lǐng)域，轉(zhuǎn)入了確定的東西?！保ê诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第63頁。）誠然，如果沒有笛卡爾，就沒有現(xiàn)代性的“主體哲學(xué)”。然而，笛卡爾主義的“我思”，卻因語言這層“媒介”的建構(gòu)性操作（“我思”總是在語言中展開，包括思考當(dāng)下在“思考”的“我”），已經(jīng)同前語言的生命產(chǎn)生根本性的“隔裂”。故此，“我思”并不是本體論層面上的原初的主體。

拉康是故提出了這樣一個(gè)概念——“撕裂的主體”（the split subject）。語言把人撕裂成彼此不通的兩塊：（1）在語言中進(jìn)行思考、推理、計(jì)算等等的理智（“我思”）；（2）語言所無法抵達(dá)、所形容不出的純生命性的驅(qū)力。我們?cè)谶@里可以清晰地看到，拉康主義的主體理論，乃建立在二十世紀(jì)“語言的轉(zhuǎn)向”——尤其是索緒爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)——之上。這一沖破“主體哲學(xué)”的全新主體理論，并不旨在回歸形而上學(xué)式的對(duì)主體的確定，而是在本體論的層面上展開：如果說形而上學(xué)的“獨(dú)斷論”路徑旨在回答主體本質(zhì)上“是”什么，那么拉康主義的主體論則旨在回答主體“不是”什么（不是“格式塔”式的“鏡中我”、不是任何一種符號(hào)性的“身份”）。

?？拢ㄔ缒甑母？拢?、德勒茲、德里達(dá)等“（后）結(jié)構(gòu)主義者”皆絕口不談“主體”，而是以不同方式宣布“主體的終結(jié)”：“主體”僅僅是一個(gè)話語的虛構(gòu)；僅僅是“邏各斯中心主義”的一個(gè)表現(xiàn)；僅僅是西方思想史上的一個(gè)晚近的“知識(shí)型”，是以必將退隱和被取代……對(duì)于這些思想家，更值得談的是多重的“主體-位置”（subject-positions）、多種“主體化”（subjectivizations）。在這個(gè)思想史的大背景下，同樣被歸入“結(jié)構(gòu)主義”乃至“后結(jié)構(gòu)主義”的拉康對(duì)主體的重新闡述之工作，實(shí)是一個(gè)徹底特立獨(dú)行的舉動(dòng)。晚近代表性的拉康主義學(xué)者，如芬克、齊澤克等，都不約而同地選擇深層次地梳理拉康的主體理論。②See Fink，The Lacanian Subject：Between Language and Jouissance；Slavoj?i?ek，The Ticklish Subject：The Absent Centre of Political Ontology，London；New York：Verso，1999.?？峦砟曛匦罗D(zhuǎn)向“主體”，也正是在一定程度上受到了拉康的影響。

拉康本人宣稱：主體的真正核心乃是“空無”（void）。這并非一個(gè)正面論題，而是一個(gè)針對(duì)“主體哲學(xué)”所提出的反面論題。①理解《老子》的“無”也必須如此，它是針對(duì)當(dāng)時(shí)“禮儀三百，威儀三千”（《中庸》第二十七章）的那套浮華的周禮制度而提出的反面論題。同“主體哲學(xué)”將“我思”、“理性”作為主體的核心相反，拉康強(qiáng)調(diào)，主體的真正核心恰恰落在“理性的光芒”之外，因此在那“理性之光”所照耀的范圍內(nèi)呈現(xiàn)為一團(tuán)空無，或者說一個(gè)深淵。我們可以進(jìn)一步把拉康的論述同洛克與休謨的主體論做一個(gè)并置。在洛克看來，“人心如白紙似的，沒有一切標(biāo)記，沒有一切觀念”，“人心中沒有天賦的原則”。②洛克：《人類理解論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第68、6頁。乍看上去，拉康的“空無論”同洛克著名的“白板論”頗有相通之處。③也正因?yàn)槁蹇送档倪@種接近，其“白板論”在“主體哲學(xué)”中一直不受待見。例如，可以被視作“主體哲學(xué)”之殿軍的埃德蒙·胡塞爾就曾寫道：“在他[洛克]的素樸的自然主義中，心靈被當(dāng)作像一個(gè)被隔離起來的空間一樣的東西……心靈像一塊白板，心理材料在它上面來來去去?！逼鋵?shí)，這一批評(píng)對(duì)洛克略有“苛責(zé)”，而對(duì)于后來的拉康的主體理論，倒是更適合些。參見胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，張慶熊譯，上海：上海譯文出版社，1988年，第102頁。然而，兩者論述主體的進(jìn)路完全不同。洛克并沒有在本體論層面立論，其“白板論”主要是從經(jīng)驗(yàn)主義角度出發(fā)設(shè)立人的“認(rèn)知”之“起點(diǎn)狀態(tài)”。換言之，“白板論”實(shí)則是在經(jīng)驗(yàn)主義邊界處的一個(gè)理論性假設(shè)；洛克本人的旨?xì)w，是對(duì)填入“白板”的內(nèi)容進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)主義-實(shí)證主義確認(rèn)。而之后的休謨則拒絕對(duì)“主體”作任何形而上學(xué)式確定（包括“白板論”）：休謨將經(jīng)驗(yàn)主義推進(jìn)到底，對(duì)他而言，“主體”是否存在根本不再重要（它只不過是各種不連貫的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)所構(gòu)成的松散聯(lián)結(jié)），重要的是各種感覺之間的因果關(guān)系、串連以及彼此之間的類似。休謨?cè)谄洹度诵哉摗分袑懙剑霸谕粫r(shí)間內(nèi)，理智沒有單純性，而在不同時(shí)間內(nèi)，它也沒有同一性”，我們“不能發(fā)現(xiàn)任何不變的、不間斷的東西作為我們的同一性概念的根據(jù)”。④休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第282—283、285頁，譯文略有改動(dòng)。See also David Hume，A Treatise of Human Nature，New York：Dover，2003，p.xi.可見，同樣沒有涉及本體論，而只是采用經(jīng)驗(yàn)主義進(jìn)路的休謨，抵達(dá)了純?nèi)粦岩芍髁x的“人性論”。以“體驗(yàn)與觀察”為依據(jù)、以經(jīng)驗(yàn)主義為進(jìn)路的休謨認(rèn)為，（“理智”意義上具有“同一性”的）主體并不存在。在拒絕所有以實(shí)定性內(nèi)容為內(nèi)核構(gòu)建同一性“自我”這個(gè)面向上，休謨和拉康也有相通之處。

拉康與洛克、休謨的關(guān)鍵不同就在于，他徹底拒絕經(jīng)驗(yàn)主義-實(shí)證主義的進(jìn)路：拉康一方面在本體論的層面上重新挺立“主體”，但另一方面則激進(jìn)否定所有關(guān)于“主體”的實(shí)定性內(nèi)容。具體而言，拉康不再是以經(jīng)驗(yàn)主義方式對(duì)各種意義上的符號(hào)性“自我”進(jìn)行確認(rèn)，而是從精神分析“癥狀”入手來否定性地定位符號(hào)性“自我”底下的原初主體（殘余/深淵）——前者使他和洛克相區(qū)別，后者則使他同休謨相歧途。在本體論的層面上，拉康將前語言的原初主體與生活在符號(hào)性秩序（經(jīng)過“符號(hào)性閹割”）的主體截然分立，并強(qiáng)調(diào)兩者之間的對(duì)抗性關(guān)系。因此，如果說洛克的“白板論”是一個(gè)關(guān)于主體的“發(fā)展論”，那么拉康的“空無論”則是一個(gè)“否定論”，以激進(jìn)抗拒一切被符號(hào)化了的“起偽主體”為其旨?xì)w。拉康將符號(hào)性秩序，稱作為“巨大的他者”（the big Other，后文簡稱為“大他者”）?！袄碇恰?，正是“大他者”的產(chǎn)物。故此，在那前語言的原初主體（幼兒/赤子）與“大他者”規(guī)訓(xùn)下的起偽主體的對(duì)立中，“理智”無法扮演仲裁者：前語言的原初主體，在“理智”眼里徹底是“異己”的。①請(qǐng)進(jìn)一步參見吳冠軍：《有人說過“大他者”嗎？——論精神分析化的政治哲學(xué)》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2015年第5期；吳冠軍：《“大他者”的喉中之刺：精神分析視野下的歐洲激進(jìn)政治哲學(xué)》，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》，2016年第6期。正是為了對(duì)抗這樣的“理智”，馬丁·海德格爾提出了“語言說人”（language speaks men）這個(gè)顛覆性的命題：人是“被拋入世界”的，在那里預(yù)先存在著語言?！叭诉@樣行事，仿似他是語言的塑造者和主宰，而實(shí)際上語言一直是人的主宰。”②Martin Heidegger，Poetry，Language and Thought，A.Hofstadter（trans.），London：Harper&Row，1971，p.215.語言對(duì)人的主宰，正是通過“理智”這個(gè)“代理”（agent）而進(jìn)行，使得主體的一切言行，都在語言所框定的那套符號(hào)性坐標(biāo)之內(nèi)“正常地”、“理性地”展開。而徹底超出那套坐標(biāo)之外的東西（即，拉康筆下的真實(shí)），則是“不可思議”（unthinkable）、“不可理喻”（unreasonable）的。

正是通過“理智”這個(gè)“代理”，人形成了那種齊一的“理性”（即，懂得趨利避害、追逐自己的利益與福祉、在最根本的層面上是自我中心主義的，等等），而這正是現(xiàn)代性大廈的真正的建制性地基。換言之，如果人不是“理性的”、“正常的”，那么所謂的現(xiàn)代性“工程”將岌岌可危。馬克斯·韋伯認(rèn)為，“現(xiàn)代化”實(shí)質(zhì)上就是“理性化”（rationalization）。資本主義興起的標(biāo)志，就是人的經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的理性化（可計(jì)算性，即合理薄記、資本核算），“在作出任何決定之前，要有一番計(jì)算，以弄清是否有利可圖”①M(fèi)ax Weber，The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism，Talcott Parsons（trans.），London：Routledge，1992，pp.xxxii-xxxiii.。正是在這“資本主義獲利方式的理性”（目的-工具理性）基礎(chǔ)上，“科層制”（以管理人員的專業(yè)化、等級(jí)制的分工、檔案管理、規(guī)章制度與監(jiān)督機(jī)制等為特征的官僚體制）便發(fā)展了出來，形成組織行政管理的“理性化”?！袄硇浴保ɡ碇牵┩虥]整個(gè)生命，致使韋伯當(dāng)年感慨生活在“鐵的牢籠”下：“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心；這一無效（nullity）竟然想像它已達(dá)致一個(gè)此前從未到達(dá)過的人性高度。”②Ibid.，p.182.作為現(xiàn)代性的核心批判者，?？聞t進(jìn)一步提出：“理性化與政治權(quán)力的過度之間的聯(lián)系是顯而易見的。我們不需要等待官僚體制或集中營來承認(rèn)這種關(guān)系的存在。”在今天，批判的靶子必須是現(xiàn)代性內(nèi)在那道危險(xiǎn)的“理性旋轉(zhuǎn)門”（revolving door of rationality）。③Michel Foucault，“Space，Knowledge，and Power，”Christian Hubert（trans.），in Paul Rabinow（ed.），The Foucault Reader，London：Penguin，1991，p.249.同時(shí)參見福柯：《主體與權(quán)力》，載德雷福斯、拉比諾：《超越結(jié)構(gòu)主義與解釋學(xué)》，張建超、張靜譯，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1992年，第273頁，譯文略有改動(dòng)；?？?、喬姆斯基：《論人性：正義與權(quán)力的對(duì)抗》，叢莉譯，載杜小真編：《?？录罚虾＃荷虾＿h(yuǎn)東出版社，1998年，第238頁。

四、福柯、拉康、陸象山

然而，晚年的福柯提出“關(guān)護(hù)自我”的論題，這使得福柯遭受了不少批評(píng)，被認(rèn)為重返（笛卡爾式）“主體性”。④譬如，?？卵芯繉＜胰魸伞溈隣栐谧x完《性態(tài)史》第二、第三卷后寫道：“現(xiàn)在提出的問題是一個(gè)完全不同的命題：不把主體性視為從屬性的變量（權(quán)力的歷史性產(chǎn)物），而是把主體視為獨(dú)立變量、即一種塑造行為的力量。而?？虏粌H開始把主體當(dāng)作主題，也當(dāng)作真正的要素了嗎？……在福柯1980年代的工作中，主體以及與之聯(lián)系在一起的人類樸素的意志力，實(shí)際上已經(jīng)獲得了辯護(hù)（即使是不動(dòng)聲色的），或者暗中重新進(jìn)入了他的視野——這是可能的嗎？?？屡c主體秘密地和平共處了嗎？”參見麥魁爾：《?？隆?，韓陽紅譯，北京：昆侖出版社，1999年，第171頁。實(shí)則，“關(guān)護(hù)自我”并非對(duì)“主體哲學(xué)”進(jìn)行妥協(xié)乃至肯定，而恰恰指向一種激進(jìn)的斗爭——即，福柯晚年所提出的“生命斗爭”（bio-struggle）。對(duì)自我的關(guān)護(hù)，實(shí)則就相當(dāng)于儒家所說的“存心”：它們之所以是一種激進(jìn)的實(shí)踐，便正是因?yàn)樗鼈儗?duì)意識(shí)形態(tài)的蒙蔽、規(guī)訓(xùn)等符號(hào)化操作，作出針鋒相對(duì)的反抗。

陸象山（陸九淵）將儒家的成德實(shí)踐直接闡述為“發(fā)明本心”，即，使自己的本心挺立起來。“發(fā)明本心”的途徑便是對(duì)心的“存養(yǎng)”，將受外物影響而產(chǎn)生的“意見”和“物欲”均“剝落凈盡”，從而解除“心蔽”，使“心為之靈”。①陸象山嘗言：“愚不肖者之蔽在于物欲，賢者智者之蔽在于意見，高下污潔雖不同，其為蔽理溺心而不得其正，則一也?！保懢艤Y：《與鄧文范》，《陸九淵集》卷一，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1980年，第11頁。）而這一挺立本心、剝落意見、凈盡物欲的行動(dòng)，按照陸象山的描述，乃是“繼而不絕，日日新又日新”②陸九淵：《與楊敬仲》，《陸九淵集》卷五，第66頁。，“激厲奮迅，決破羅網(wǎng)，焚燒荊棘，蕩夷污澤”③陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第452頁。。而?？碌摹吧窢帯?、“關(guān)護(hù)自我”的實(shí)踐，也正是承擔(dān)著發(fā)明自我的任務(wù)——“現(xiàn)代人不是開始發(fā)現(xiàn)他自己、他的秘密和他的隱蔽真理的人，他是一個(gè)嘗試發(fā)明他自己的人。這種現(xiàn)代性并不是‘將人從其自身之是（being）中解放出來’，而是迫使他面對(duì)生產(chǎn)他自己的任務(wù)”④Michel Foucault，“What Is Enlightenment？”Catherine Porter（trans.），in Paul Rabinow （ed.），The Foucault Reader，p.42.。換言之，主體并不是通過經(jīng)驗(yàn)性的“認(rèn)知”去“發(fā)現(xiàn)”的對(duì)象，主體是一個(gè)可以進(jìn)行永無止境的全新創(chuàng)造的空間：通過“自我技術(shù)”（techniques of the self）、通過“生命斗爭”，任何人都可以自由地發(fā)明她/他自己。同“知識(shí)-權(quán)力”網(wǎng)絡(luò)的一整套強(qiáng)大的意識(shí)形態(tài)“統(tǒng)治技術(shù)”（techniques of domination）相對(duì)，晚年?？滤f的作為“生存藝術(shù)”的“自我技術(shù)”，便正是個(gè)人運(yùn)用自己的堅(jiān)決意志與生存藝術(shù)對(duì)自己的軀體、思想、靈魂、行為、存在方式施加某種影響，改變“我”當(dāng)下之所“是”，以達(dá)到某種愉悅、純潔、智慧或永恒狀態(tài)的自由實(shí)踐。自由，就正是意味著一個(gè)人“能夠建立對(duì)自己的一個(gè)完全的至高權(quán)威”，意味著“一個(gè)人能夠自我控制，并且最終抵達(dá)關(guān)于其自身的一種純粹快感”。⑤Michel Foucault，The Care of the Self：Volume 3 of The History of Sexuality，Robert Hurley（trans.），New York：Pantheon，1986，pp.238-239.

晚年的?？聦⑺呐袑?shí)踐置于康德所開創(chuàng)的激進(jìn)的啟蒙的批判傳統(tǒng)中。⑥在?？驴磥?，康德的啟蒙提供了一個(gè)“出口”、“出路”，以沖出那套終古長存、無所不在的監(jiān)護(hù)狀態(tài)。參見Michel Foucault，“What Is Enlightenment？”op.cit.，p.34-35。之所以轉(zhuǎn)向康德，乃因?yàn)榭档略诮?jīng)驗(yàn)性的認(rèn)知領(lǐng)域之外，挺立起了純粹實(shí)踐理性自我立法的實(shí)踐領(lǐng)域?！白灾鳌保╝utonomy），就是激進(jìn)地?cái)[脫既有的意識(shí)形態(tài)網(wǎng)絡(luò)的一切矯正、改寫、規(guī)訓(xùn)（依從意識(shí)形態(tài)的規(guī)范便是“他律”），而只服從意志（will）給自己的立法?？档轮髁x的自主，被晚年的?？罗D(zhuǎn)換為“自我統(tǒng)治”、“自我控制”；而這在?？卵劾?，便正是對(duì)自我的關(guān)護(hù)，便正是“生命斗爭”。正是因?yàn)榘堰@場激進(jìn)斗爭放置在“主體性分裂”框架下，?？碌恼螌W(xué)便成為一種“微觀的政治學(xué)”：它拒絕大規(guī)模的集體性-社會(huì)性反抗，而只肯定個(gè)體意義上的單獨(dú)的、“英雄化”的抵抗，“每一種抵抗都是一個(gè)特例”①M(fèi)ichel Foucault，“What Is Enlightenment？”op.cit.，p.47.。故此對(duì)于?？露?，抵抗就是關(guān)護(hù)自我，就是生命斗爭：

抗?fàn)幉⒉灰馕吨环N一般化的否定，而是意味著一種對(duì)無進(jìn)行肯定的肯定（an affirmation that affirms nothing），……去抗?fàn)幘褪且恢毕蚯埃钡轿覀兊诌_(dá)空的核心，在那里，是（being）獲得了其界限，并且在那里，界限定義了是。②Michel Foucault，Language，Counter-memory，Practice：Selected Essays and Interviews，Donald F.Bouchard（ed.&trans.），New York，Ithaca：Cornell University，1977，p.36.關(guān)于晚年?？轮黧w論，請(qǐng)進(jìn)一步參見吳冠軍：《絕望之后走向哪里？——體驗(yàn)“絕境”中的現(xiàn)代性態(tài)度》，《開放時(shí)代》，2001年第9期。

這種“對(duì)無進(jìn)行肯定”、朝向“空的核心”邁進(jìn)的抗?fàn)帲屚砟旮？孪喈?dāng)接近拉康：主體的核心是空無。然而，恰恰在和拉康的并置中，我們?cè)庥鐾砟旮？轮黧w理論的一個(gè)根本性弱點(diǎn)。那就是，福柯未能在符號(hào)性秩序與前語言的真實(shí)的永恒對(duì)抗之結(jié)構(gòu)中，對(duì)原初主體作出一個(gè)本體論層面上的確認(rèn)。換言之，?？滤撌龅摹翱盏暮诵摹保瑢?shí)則并不具有本體論地位。與此同時(shí)，福柯又不愿意像當(dāng)年的康德那樣，提出一個(gè)作為理論性“設(shè)準(zhǔn)”（postulate）的“自由意志”。是以，?？轮徽劇爱?dāng)下的本體論”、“批判的本體論”，只談主體在當(dāng)下的“英雄化”、“風(fēng)格化”的抗?fàn)幣c自我創(chuàng)造，而對(duì)生命斗爭、自我創(chuàng)造等等這些主體性實(shí)踐的本體論根據(jù)閉口不談。換言之，福柯是從當(dāng)下的批判實(shí)踐出發(fā)去肯定主體的瞬間性存在（頗類似于笛卡爾從當(dāng)下的思考出發(fā)來肯定自我的存在）；而不是以本體論層面上的前語言的主體，來肯定當(dāng)下的主體性抗?fàn)帉?shí)踐與創(chuàng)造實(shí)踐的激進(jìn)可能性。在這個(gè)意義上，盡管?？虏]有正面回到笛卡爾“主體哲學(xué)”，但其對(duì)主體存在性狀態(tài)的論述進(jìn)路，卻是笛卡爾式的。

正由于在本體論層面上?？峦捣值罁P(yáng)鑣，當(dāng)懸置主體性實(shí)踐的本體論根源后，?？戮兔鎸?duì)這樣一個(gè)理論困境：既然人們被那無所不在的“知識(shí)-權(quán)力”網(wǎng)絡(luò)所籠罩與支配，那么這些主體性的生命斗爭、自我創(chuàng)造又是如何可能，它們是以什么為根本力量？?？挛茨芟窭的菢?，沿著精神分析傳統(tǒng)而挺立起“驅(qū)力”——語言“符號(hào)化工程”的溢出性殘余，亦即，未被意識(shí)形態(tài)完全覆蓋的原始的生命性質(zhì)料——來作為激進(jìn)抗?fàn)幣c自我創(chuàng)造的根基性力量。“驅(qū)力”（儒家則名之為“心”），借用牟宗三的一個(gè)術(shù)語，是“即存有即活動(dòng)”的：

（1）“驅(qū)力”作為原初主體的殘余，并不存在于作為符號(hào)性秩序的現(xiàn)實(shí)世界之內(nèi)，它的存在——用海德格爾的術(shù)語來說——乃是“存于-外在”（ex-sistence）。

（2）“驅(qū)力”并非是靜態(tài)的存在，它始終處于活動(dòng)狀態(tài)，那些貫通真實(shí)的活動(dòng)以“無法思議”、“不可理喻”的方式刺入現(xiàn)實(shí)世界后，便在既有的意識(shí)形態(tài)秩序中開創(chuàng)出徹底越出當(dāng)下其符號(hào)性坐標(biāo)的全新的開端（Beginning）。

由于未在本體論的層面上挺立起這樣一個(gè)“即存有即活動(dòng)”的前語言的原初主體，?？碌淖晕覄?chuàng)造的自主實(shí)踐，便在“能動(dòng)性”（agency）上需要做出相應(yīng)論證——用當(dāng)下的主體性實(shí)踐（活動(dòng)）來肯定主體的存在，那么仍必然要回追出一個(gè)活動(dòng)著的能動(dòng)者，否則這些實(shí)踐本身是從哪里來的？換言之，?？卤仨毭鎸?duì)主體的“能動(dòng)性”問題。①對(duì)于德勒茲來說，主體只是一個(gè)“能動(dòng)的聚合體”（agentic assemblage），是“形成”（becoming）的一個(gè)產(chǎn)物。故此，德勒茲構(gòu)成了拉康之外的另一種關(guān)于主體的本體論論述。詳細(xì)分析請(qǐng)參見吳冠軍：《德勒茲，抑或拉康——身份政治的僵局與性差異的兩條進(jìn)路》，《中國圖書評(píng)論》，2019年第8期。但對(duì)于?？露裕捅仨毭鎸?duì)主體的“能動(dòng)性”問題。正是由于未能對(duì)原初主體作本體論的確認(rèn)，?？伦詈笕允菑钠毡?總體性的本體論反抗而退回到了局部-境遇性的歷史性反抗（即，以譜系學(xué)、考古學(xué)來瓦解當(dāng)下霸權(quán)性的意識(shí)形態(tài)話語），也就是說，用一種“起偽主體”來反抗另一種“起偽主體”。

相對(duì)于?？拢卣衩献訉W(xué)的陸象山，則在一定程度上脫離了符號(hào)性秩序內(nèi)兩種“起偽主體”之對(duì)抗的軌道——象山在主體的能動(dòng)性問題上，比?？露喑鲆环N本體論的論述。象山的“發(fā)明本心”的實(shí)踐，并非是從當(dāng)下的實(shí)踐工夫來對(duì)“本心”之存在作一種瞬時(shí)性的肯定，而是自那“非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）的本心出發(fā)，肯定從愚夫愚婦到仁人君子激進(jìn)地發(fā)明本心、創(chuàng)造自我的先天的可能性?！鞍l(fā)明本心”，就是去挺立自己所固有的、然而在現(xiàn)實(shí)世界中遭受種種意識(shí)形態(tài)的“意見”、“物欲”之蔽的本心，去存養(yǎng)、保護(hù)住自己生命最初的純凈本心。能真正做到“存心”而勿喪（轉(zhuǎn)換成?？碌男g(shù)語，即真正做到“關(guān)護(hù)自我”），便抵達(dá)了儒家之成德實(shí)踐的終極之境——“圣人”（“大人”），“大人者，不失其赤子之心”（《孟子·盡心上》）。換言之，儒家的君子實(shí)踐，正是致力于返回幼兒的原初狀態(tài)，去保有、存養(yǎng)那未受語言之“異化”、意識(shí)形態(tài)“規(guī)訓(xùn)”的那顆“赤子之心”。《孟子》說“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）。此論之所以成立，正是因?yàn)椤睹献印分苯釉诒倔w論的層面上，對(duì)原初主體作出認(rèn)肯（“赤子之心”），從而撐開了“發(fā)明本心”的先天的可能性。象山嘗言：“收拾精神，自作主宰。萬物皆備于我，有何欠闕。當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡，當(dāng)寬裕溫柔時(shí)自然寬裕溫柔，當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)自然發(fā)強(qiáng)剛毅?！雹訇懢艤Y：《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第456頁。這段話既繼承《孟子》的四端論，又越出了該論在實(shí)定性內(nèi)容上的限制，從而接近福柯的“態(tài)度之風(fēng)格化”②Michel Foucault，The Use of Pleasure：Volume 2 of The History of Sexuality，Robert Hurley（trans.），New York：Vintage，1990，p.92.、自我創(chuàng)造的自主實(shí)踐。但另一方面，盡管象山此言同?？骂H相契合，然而?？碌摹白灾鳌辈]有本體論的根基，象山的“自作主宰”卻是建立在“即存有即活動(dòng)”的本心之上，建立在那“不慮而知”的“良知”、“不學(xué)而能”的“良能”之上。

康德的“自主”根本性地建立在“自由意志”這一理論性“設(shè)準(zhǔn)”之上，?？碌摹白灾鳌眲t因避免作出這類“設(shè)準(zhǔn)”而在主體能動(dòng)性問題上徹底陷入困境?？档屡c?？陆晕茨苓_(dá)到儒家君子“天命之謂性，率性之謂道”的那種本體論層面上直貫內(nèi)外的“自作主宰”——“道者，率性而已，固眾人之所能知能行者也，故常不遠(yuǎn)于人”（《中庸》第一章；第十三章）。而正是在這以赤子之心“自作主宰”的意義上，我們才能真正理解《論語》中那簡簡單單的一句話，“君子坦蕩蕩”（《論語·述而》）。陸象山將儒家的成德實(shí)踐形容為“易簡”工夫，這正是因?yàn)?，本心（赤子之心）固在于我，而君子?shí)踐正是將它在當(dāng)下呈現(xiàn)出來，將它從隱變成顯。正因此，儒家的實(shí)踐工夫絲毫不拖泥帶水、支離破碎，而是“繼而不絕”、“激厲奮迅，決破羅網(wǎng)，焚燒荊棘，蕩夷污澤”，來沖破意識(shí)形態(tài)之“蒙蔽”而激進(jìn)地發(fā)明本心、挺立本心（儒家的“啟-蒙”）?！睹献印吩缫颜f過：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫?！保ā睹献印る墓隆罚┱嬲木咏^不枉道而從勢，“君子憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》），“守死善道”（《論語·泰伯》），“盡其道而死者，正命也”（《孟子·盡心上》）。這是何等的氣概! 儒家的君子實(shí)踐，又是何等的激進(jìn)、決絕! 之所以“守死善道”、“盡道而死”是“正命”，《中庸》一上來便已論述得很清楚：“天命之謂性，率性之謂道?！币猿嘧又亩市裕宰髦髟?，便是儒家君子的本體論行動(dòng)（ontological act），是以才能“繼而不絕”，才能“激厲奮迅”，才能直面死的威脅而毫不變色（是謂“威武不能屈”）。當(dāng)被問及何為“君子”時(shí)，孔子答道：“君子不憂不懼?！碑?dāng)被繼續(xù)追問君子為什么可以不憂不懼，孔子進(jìn)而說道：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《論語·顏淵》）我們看到，正是“易簡”的“內(nèi)省不疚”，使得儒家君子能夠面對(duì)最極端的外部威脅也不憂不懼。

儒家思想早已意識(shí)到，以赤子之心“自作主宰”的君子實(shí)踐，從內(nèi)部而言是極其“易簡”的，然而從外部（現(xiàn)實(shí)社會(huì)）而言則恰恰是最艱巨、最困難的，不但實(shí)踐者（儒家君子）會(huì)遭受鋪天蓋地襲卷而來的重重阻擾，并且往往會(huì)面臨死亡的威脅。是以曾子慨言：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語·泰伯》）是以象山才會(huì)說出“激厲奮迅，決破羅網(wǎng)，焚燒荊棘，蕩夷污澤”。而齊澤克這位當(dāng)代馬克思主義者，則是從拉康主義精神分析的“驅(qū)力”（“死亡驅(qū)力”）上發(fā)展出倫理—政治層面上自殺性的行動(dòng)（the Act），以此作為今天的意識(shí)形態(tài)批判實(shí)踐。相對(duì)儒學(xué)與拉康這兩條斗爭進(jìn)路而言，?？履亲鳛椤吧窢帯钡摹瓣P(guān)護(hù)自我”，并未能真正觸及原初主體，故此盡管其批判性實(shí)踐同樣激進(jìn)，但在能動(dòng)性上則較前兩家更為薄弱——福柯的斗爭，實(shí)則只是符號(hào)性秩序內(nèi)兩種“起偽主體”的斗爭。于爾根·哈貝馬斯批評(píng)?？虏扇〉氖恰半[蔽規(guī)范主義”（cryptonormativism）①Jürgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity：Twelve Lectures，F(xiàn)rederick Lawrence（trans.），Cambridge：Polity，1990，p.282ff.，實(shí)則并沒有冤枉?？隆M管?？戮芙^基于某種規(guī)范性內(nèi)容來做批判性實(shí)踐，然而，當(dāng)他拒絕把“空的核心”扎在本體論層面后，他的一切批判（對(duì)理性和現(xiàn)代性的諸種批判），都只能是隱蔽的規(guī)范主義批判了，亦即，以一種實(shí)定性內(nèi)容為規(guī)范性尺度批判另一種實(shí)定性內(nèi)容。