嚴(yán)和來， 姜 余

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“天下之言性也”
——拉康對(duì)《孟子》的誤讀？

嚴(yán)和來， 姜 余

以拉康對(duì)《孟子》“天下之言性也”一句的“誤讀”為起因，討論精神分析的幾個(gè)核心概念：言在、無意識(shí)、陳述與陳述的內(nèi)容、意義與意思、歧義性，發(fā)現(xiàn)拉康是有意做出這種“誤讀”的。作為精神分析家的拉康對(duì)《孟子》的閱讀，更多的是在做精神分析式的解析，而不是翻譯。反觀《孟子》的思想，發(fā)現(xiàn)拉康的這種誤讀是一種“悟讀”，這為我們理解自身的傳統(tǒng)打開了一個(gè)新的領(lǐng)域。

精神分析 拉康 孟子 誤讀 言在 無意識(shí)

一、引 言

在拉康的教學(xué)與研究中，對(duì)中文資料的參考，可以追溯到1946年。在當(dāng)年的Bonneval會(huì)議上，會(huì)議主持人，也是拉康的諍友，Henri Ey讓拉康做會(huì)議總結(jié)，拉康說他的觀點(diǎn)(對(duì)Henri Ey的身心平行論的批評(píng))是受中國語言的啟發(fā)的，并且隨手舉了兩個(gè)中國漢字“懂得”。*H. Ey(dir.). Le Problème de la psychogenèse des névroses et des psychoses. Paris: Desclée de Brouwer, (1946)1950:216.

一系列的Bonneval會(huì)議是法國精神病醫(yī)生、精神分析家、哲學(xué)家、神經(jīng)生物學(xué)家等人的重要盛會(huì)，在法國精神分析和精神病學(xué)的歷史當(dāng)中，有著不可抹殺的重要性。經(jīng)過系列會(huì)議的連續(xù)討論，特別是經(jīng)過1960年的第六屆Bonneval會(huì)議討論，促成了帶有濃郁哲學(xué)傾向的法國精神分析學(xué)派的形成。1960年的會(huì)議論文集《無意識(shí)》*H. Ey(dir.). L’inconscient (VIe Colloque de Bonneval). Paris: Desclée de Brouwer, (1960)1966.的出版，是法國精神分析學(xué)派誕生的標(biāo)志。而拉康在如此重要的會(huì)議上坦言中文對(duì)他的影響，不得不讓我們注意到拉康和中國的關(guān)系。

而實(shí)際上，自1953年拉康討論班正式開始以來，中文的資料就屢屢跳躍出拉康的腦海，禪宗、道家、儒家、莊子、孟子乃至許慎等都曾作為主題詞在拉康的討論班上出現(xiàn)，特別是1971年的討論班更是大量地出現(xiàn)了中文資料。也在這年的討論班上，拉康說：“我能感覺到一件事，那就是，如果我以前沒有學(xué)習(xí)過中文，可能我不會(huì)成為拉康派?！?J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:36.拉康派，無可否認(rèn)，是法國精神分析最重要的一個(gè)流派。而拉康的話語顯然說明拉康與中國有著千絲萬縷的聯(lián)系。到目前為止，似乎這個(gè)關(guān)系依然隱約存在于拉康的大量教學(xué)討論班里，還沒有被很好地梳理。

拉康與中國的關(guān)系，當(dāng)然應(yīng)該梳理，而且這種梳理不可能一朝一夕就完成，因?yàn)橹形膶?duì)拉康的影響貫穿著拉康近30年的教學(xué)。而做這種梳理，還有一件事情必須進(jìn)行思考，即1972年之后，拉康再也沒有在任何正式的場(chǎng)合參引過中文資料！這與1972年之前形成了一個(gè)巨大的反差。拉康的這種改變說明了什么嗎？這顯然也是在理解拉康與中國的關(guān)系中必須認(rèn)真注意的一個(gè)問題。

拉康對(duì)《孟子》的討論集中在1971年的討論班“應(yīng)該不是一種假裝的辭說”，盡管1960年在“精神分析的倫理學(xué)”的討論班末期，拉康已經(jīng)數(shù)次提到孟子。*J. Lacan. L’éthique de la psychanalyse (1959—60). Paris: Seuil, 1986:359—375.但是1971年，拉康對(duì)孟子的提及顯然是最密集的，特別是對(duì)“天下之言性也”一句的引用，應(yīng)該是，在所有的中文資料引述當(dāng)中最詳細(xì)具體的一次。拉康不僅將這句話的中文寫在黑板上，*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:55,57,57,58,58.而且還逐字解釋了這個(gè)句子的意思。不過，令人頗感意外的是，已有漢學(xué)家以及精神分析家指出：拉康似乎是對(duì)這句話進(jìn)行了誤讀。*P. Porret. La Chine de la psychanalyse. Paris: Campagne première, 2008:191—192.

二、有意為之的“誤讀”

我們首先看看拉康當(dāng)年在討論班上是怎么說的。1971年2月17日，拉康在討論班一開始的時(shí)候，就在黑板上寫著“孟子曰天下之言性也則故而已矣”。拉康的討論集中在這段文字的前面一部分“天下之言性也”。

拉康認(rèn)為理解這句話的關(guān)鍵在于對(duì)“言”字的理解，而“言”在中文中可作名詞，也可作動(dòng)詞： “言不僅僅是指語言，在中文中這個(gè)詞也可以作為動(dòng)詞來運(yùn)用?！?J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:55,57,57,58,58.如果我們理解“言”為動(dòng)詞，那么這句話的意思就是“天下的人所討論的性”*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:55,57,57,58,58.。在這種情況下，“天下之言性也”整個(gè)將是這個(gè)句子的主語成分，而不是一個(gè)獨(dú)立的句子。但是這個(gè)“言”也可以作為一個(gè)名詞來理解，而在這種情況下，“我們也就可以說，在這個(gè)世界上，即在天之下，是語言造就了性(le langage…faitxing, la nature)”*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:55,57,57,58,58.。

也就是說，對(duì)于這句話，拉康有兩種解釋。第一種解釋為“天下的人所討論的性”。這種解釋對(duì)應(yīng)著中國的傳統(tǒng)理解，我們也可以把這種解釋轉(zhuǎn)換成“普天之下，當(dāng)人們談?wù)摗浴臅r(shí)候……”這是顧賽芬對(duì)《孟子》此句的法語翻譯。*S. Couvreur (tra.). uvres de Meng Tzeu, dans Les Quatre livres. Paris: Cathasia,1949(1895):497.而有資料表明，拉康當(dāng)年讀《孟子》時(shí)，所參考的法譯本正是顧賽芬的翻譯。*T. Florentin. Un lapsus de Lacan dans le séminaire D’un discours qui ne serait pas du semblant?. http://www.lacanchine.com/L_Seminaire_Florentin2.html.第二種解釋為“在此世界上，是語言造就了性”。這個(gè)解釋是在拉康之前從來沒有人提過的。也就是說，在拉康之前，從來沒有人把這個(gè)“言”理解成一個(gè)名詞。這個(gè)解釋與中國傳統(tǒng)的理解不符，大有不顧中國的句法結(jié)構(gòu)、斷章取義的味道。更有甚者，拉康恰恰很看重他的這第二種解釋，自以為是一個(gè)新的發(fā)現(xiàn)。用他自己的話來說，孟子的這個(gè)觀點(diǎn)顯然支持他的觀點(diǎn)：“至少在孟子那里，‘(人)性’并不是什么隨便的‘性’，而是‘言在之性’?！?J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:55,57,57,58,58.也在這個(gè)意義上，一些法國漢學(xué)家和精神分析家認(rèn)為拉康的中文水平是相當(dāng)差勁的，甚至連基本的古文斷句都不會(huì)，特別是對(duì)這句“天下之言性也”的理解，活脫脫就是一個(gè)誤讀！

按說拉康由顧賽芬的翻譯做參考應(yīng)該不會(huì)犯這樣的毛病，何況拉康在這段集中討論《孟子》時(shí)間內(nèi)，一直和程抱一圍繞著《孟子》進(jìn)行著頻繁的討論。從程抱一出示的拉康的手稿來看，他們對(duì)《孟子》的討論已經(jīng)非常深入，手稿中拉康對(duì)《孟子》的中文摘錄，字寫得有模有樣，這也表明拉康絕非一個(gè)中文水平很差的人。*F. Cheng. Lacan et la pensée Chinoise, Lacan, l’écrit, l’image. Paris: Flammarion, 2000:145.

還有一件令人不解的事情是，拉康在提出自己的新解釋之后，立刻建議討論班上的學(xué)生們?nèi)タ纯闯霭婧芫玫囊槐狙芯棵献拥姆浅Ｓ忻挠⑽闹?，即I. A. Richards所著的《孟子論心(Menciusonthemind)》。拉康是讀過這本書的，在他的教學(xué)討論班中，拉康也已經(jīng)提到過這個(gè)作者和他的思想，當(dāng)然，拉康對(duì)于這個(gè)作者的思想“意思的意思”一直持批評(píng)態(tài)度。但是只要稍微翻閱一下這本著作，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在這本書的第2頁上赫然印著對(duì)“天下之言性也”一語的六種不同的英文翻譯。*I. A. Richards. Mencius on the mind : experiments in multiple definition. New York : Harcourt, Brace and Company ; London : Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1932:2.這六種翻譯雖有小異，但是大體相同地都是把“言”字作為一個(gè)動(dòng)詞來看的。

由此我們不能不想，就翻譯本身來說，拉康是知道“天下之言性也”一語的傳統(tǒng)理解的，而他給出的第二種解釋是有意為之的。也就是說，在這里，拉康對(duì)《孟子》的這句話，有一個(gè)新的解析，他故意做了一個(gè)“誤讀”。

拉康何以要做這種“誤讀”？他本人并沒有給出一個(gè)明確的解釋。而如果我們分析一下拉康理論的核心概念，再反觀一下《孟子》的思想，或者我們能明白何以有這種“誤讀”以及現(xiàn)代精神分析的一些細(xì)微之處。

三、精神分析的幾個(gè)核心概念

(一)言在

拉康對(duì)異族文化特別對(duì)東方思想感興趣，并一直與他對(duì)精神分析的理解與發(fā)展聯(lián)系在一起。比如，他的兩個(gè)里程碑式的文章《鏡子階段》和《羅馬報(bào)告》，都在文章的最后引用了印度婆羅門教的經(jīng)典內(nèi)容，這顯然不能說是一種巧合： 從“你即是它”*J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.*J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.中，拉康找到了在精神分析實(shí)踐中所發(fā)現(xiàn)的、對(duì)語言的天賦之性的同樣理解。

對(duì)《孟子》感興趣也絕非偶然。早年拉康在《精神分析的倫理學(xué)》里談到《孟子》，顯然是因?yàn)槊献拥摹靶陨普摗鄙婕皞惱韺W(xué)的根本主題。和東方的倫理學(xué)大師的對(duì)質(zhì)，才能檢驗(yàn)出自己的倫理學(xué)結(jié)論的可靠性。而在拉康提出四大“辭說”的討論班“精神分析的反面”之后再次提到孟子，則是由于《孟子》當(dāng)中存在著大量對(duì)“辭說(discours)”“言”的討論。孟子屢次談到了言與心、氣及性的關(guān)系，這也是拉康將這個(gè)俗稱為“關(guān)于中國的討論班”定名為“應(yīng)該不是一種假裝的辭說”的重要原因。

在這個(gè)討論班上，與《孟子》的對(duì)質(zhì)，涉及當(dāng)代精神分析的核心概念“言在”。拉康將結(jié)構(gòu)語言學(xué)引入精神分析之后，有一個(gè)根本性的觀點(diǎn)就是，從精神分析的理論與實(shí)踐來看，人是一個(gè)言在，言說的存在(être parlant)，至少他在1960年的關(guān)于“主體的顛覆”的文章當(dāng)中就明確提出這個(gè)觀點(diǎn)。*J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.四大辭說就是圍繞這個(gè)根本概念構(gòu)建起來的。那么孟子就“言”而討論人的存在之性的段落，自然就是拉康關(guān)注的地方。比如在引述“天下之言性也”之前差不多一個(gè)月，拉康在討論班上就花了相當(dāng)長的時(shí)間討論了那段著名的孟告之間的公案“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于氣”*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant(1971). Paris: Seuil, 2006:36—37.。毫無疑問，拉康是想在《孟子》中尋找對(duì)自己的支持。而“天下之言性也” 一語，如上文所指出的那樣，如果按傳統(tǒng)的理解，似乎就與拉康的這個(gè)“言在”觀點(diǎn)擦肩而過了；而如果做一種“斷章取義”的理解，似乎正是印證了拉康的觀點(diǎn)：我們的存在之性是由語言造成的，人是一種“言在”。

只是，這樣嚴(yán)肅的精神分析家何以可能做這種“斷章取義”的理解呢？

(二)無意識(shí)

就精神分析來說，要回答這個(gè)問題則要回到精神分析的核心概念“無意識(shí)”。關(guān)于無意識(shí)，拉康的經(jīng)典名言是“無意識(shí)像語言那樣構(gòu)成”*J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.。但是“像”語言那樣，并不是說無意識(shí)就“是”語言?！皬慕Y(jié)構(gòu)上考慮，無意識(shí)離在(ex-sister)于語言學(xué)意義上的語言?！?N. Charraud. Lacan et les Mathématiques. Paris: Anthopos Economica, 1997:59.“離在”就是說，無意識(shí)存在著，但是同時(shí)抵抗著這個(gè)存在。無意識(shí)離不開語言而存在，但同時(shí)又不在語言當(dāng)中。在這個(gè)意義上，關(guān)于無意識(shí)與語言的關(guān)系，還有另外一個(gè)更為直觀的表達(dá)：“語言是無意識(shí)的條件?！?J. Lacan. Autres écrits. Paris： Seuil, 2001:400.但是無意識(shí)本身并不是語言，也不存在無意識(shí)語言。語言不管是哪種，必須是在意識(shí)當(dāng)中，因?yàn)檎Z言的象征化就是意識(shí)的基本特征。

我們這樣說，很容易造成一種誤解，容易把無意識(shí)看成是一種很“玄”的東西，把無意識(shí)歸結(jié)到一種不可知論的維度上。而實(shí)際上，在“《被盜竊的信》的討論班”里，拉康已經(jīng)很輕松地回應(yīng)了這個(gè)問題。拉康通過施加某個(gè)規(guī)則(象征化)給一組無規(guī)則的序列，從而討論了象征界與實(shí)在界的關(guān)系。這個(gè)討論很直觀地給了我們一些印象，比如：“我們可以表明：如果一個(gè)系列中的第一項(xiàng)和第四項(xiàng)是固定的，那么總有一個(gè)字母被排除了，不可能成為兩個(gè)中間項(xiàng)之一，而且總有另外兩個(gè)字母，一個(gè)不可能成為中間項(xiàng)的第一項(xiàng)，另一個(gè)不可能成為中間項(xiàng)的第二項(xiàng)。”*J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.這段話形象地說明了，經(jīng)過象征化，一些無序的東西會(huì)編織成為規(guī)則的語言，但是總有一些東西會(huì)被排除，會(huì)脫落。也就是說，一旦規(guī)則化之后，在能指鏈的某些地方就不可能出現(xiàn)某些字母。實(shí)在界的東西在拉康那里表示著的就是不能被編織進(jìn)語言的東西，而那里就是無意識(shí)存在的地方。即，無意識(shí)不在語言當(dāng)中，而在語言的縫隙里。語言必是無意識(shí)的條件，因?yàn)闆]有語言，自然就沒有語言的縫隙。

也在這意義上，拉康說真正的主體是無意識(shí)主體，“一個(gè)能指為了另一個(gè)能指而表現(xiàn)主體”*J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.。無意識(shí)的主體就這樣存在著，它不在意識(shí)里，但是又離不開意識(shí)，它本身是一種不知(L’insu)。而這種沒有被編織進(jìn)語言意識(shí)的東西，拉康也稱之為“字母”，只是這些“字母”還沒有被解讀，被編織。在后來的討論班中，拉康顯然想說這種“字母”是一種“呀呀言語(La lalangue)”，一種在人之初時(shí)就接受的、在不明白其意義的情況下就反復(fù)重復(fù)的言語。但是拉康更是強(qiáng)調(diào)字母就是一種純粹的能指：“你們問我——這些能指的元素到底是什么？我會(huì)用一個(gè)極度純粹的能指例子來回答，就是字母，印刷用的字母?！?J. Lacan. La triomphe de religion. Paris:Seuil, 2005:23,23.在無意識(shí)里就是這些純粹的字母，它們有的不能出現(xiàn)在語言當(dāng)中，不能被直接解讀、被象征化，如拉康所說：“在無意識(shí)之中有一些能指之物，總是重復(fù)，總是在主體的不知當(dāng)中不停地奔流?！?J. Lacan. La triomphe de religion. Paris:Seuil, 2005:23,23.

顯然這里需要辯證地理解。拉康也認(rèn)為無意識(shí)是一種“知道”。因?yàn)橛沁B接在沒有表達(dá)出來的無意識(shí)當(dāng)中的能指之上的，而欲望的不可摧毀性決定著這些能指會(huì)“不停地奔流”。正是這些能指間的關(guān)系建立起一種“知道”，一種拓?fù)涞摹爸馈薄＿@種無意識(shí)的“知道”是“關(guān)于形成欲望的換喻的知道及關(guān)于決定欲望的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的知道”*N. Charraud. Lacan et les Mathématiques. Paris: Anthopos Economica, 1997:66,59.。它有著自身的組織維度，而這個(gè)維度不在語言的線性之上，即這個(gè)維度在語言之外，至少可以說不能被語言自由表達(dá)。

這種無意識(shí)知道與意識(shí)知道不同構(gòu)，一個(gè)是拓?fù)涞?，一個(gè)是線性的，這造成了壓抑。即，在不知之知和知之知之間，存在著一種固有的抵抗，因?yàn)橛c語言不兼容，知之知必然排除著一些不知之知。而不知之知即使通過某種渠道進(jìn)入到知之知，那也必然是變了形、做了偽裝的，無意識(shí)里的能指是不能如其所是地進(jìn)入到意識(shí)語言當(dāng)中的。

如果說我們要在意識(shí)當(dāng)中窺知一點(diǎn)無意識(shí)里面的東西，那就要特別注意意識(shí)里的表達(dá)不符合語法和句法的地方。因?yàn)槟抢锸菬o意識(shí)突冒的地方。無意識(shí)“通過一些失誤和詞語游戲才表現(xiàn)出某些東西”*N. Charraud. Lacan et les Mathématiques. Paris: Anthopos Economica, 1997:66,59.。拉康總結(jié)道，這些無意識(shí)突冒的四大形式就是“夢(mèng)，語誤，動(dòng)作過失和癥狀”。這些形式在某種程度都不為意識(shí)所控制，即精神分析臨床實(shí)踐的領(lǐng)域。

因?yàn)闊o意識(shí)的能指更接近欲望與沖動(dòng)，有著向外的驅(qū)力，而它雖不能為意識(shí)語言直接表達(dá)，卻又離不開語言的間接(即換喻與隱喻)表達(dá),拉康于是說：“我在我不在的地方思?！?J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:208. 關(guān)于這種不思與無意識(shí)主體的關(guān)系，可參看黃作：《不思之說——拉康主體理論研究》，人民出版社2005年版。

總結(jié)來說，無意識(shí)經(jīng)過拉康的改造，已經(jīng)遠(yuǎn)離了弗洛伊德時(shí)代的生物性，它是這樣的一個(gè)矛盾體：它極其陌生，但是生在個(gè)體的內(nèi)心最深處，極遠(yuǎn)又極近，它是沒有被語言所編織的內(nèi)在，被排除的內(nèi)在，拉康自創(chuàng)一詞稱之為“外密性(extimité)”；它不為意識(shí)所知，卻又是一種拓?fù)湫问降闹@種知表達(dá)著主體存在的真理，同時(shí)又是這種知與意識(shí)之知的本質(zhì)區(qū)別，決定著這個(gè)真理不可能被全部表達(dá)，而只能部分被表達(dá)，拉康自創(chuàng)另一個(gè)詞稱之為“半說(mi-dire)”*J. Lacan. Autres écrits. Paris, Seuil, 2001:394.；它不是語言，但是又不離語言。

(三)陳述與陳述的內(nèi)容

無意識(shí)知道以無意識(shí)突冒的形式(語誤)出現(xiàn)在意識(shí)語言當(dāng)中。從語誤開始，在臨床實(shí)踐當(dāng)中，可以分析推導(dǎo)出無意識(shí)的能指，欲望的能指。語誤的現(xiàn)象啟示著這樣的事實(shí)：在說著話語，而實(shí)際上，我們并不是自己家里的主人，無意識(shí)里的能指決定著一切，借著我們的身體我們的意識(shí)語言，這些能指自說著。深入討論這個(gè)話題，可以涉及拉康從語言學(xué)中借來的陳述(énonciation)與陳述內(nèi)容(énoncé)這一對(duì)概念。

拉康在多個(gè)場(chǎng)合討論過這對(duì)概念。他對(duì)這對(duì)概念做了精神分析式的改造。早在1945年的《邏輯時(shí)間及其預(yù)期確定性的肯定》中，他就談到這對(duì)概念*J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:208.；而《羅馬報(bào)告》中更是比較清晰地論及，在“欲望和它的解析”和“焦慮”的討論班里也大量談到。概括地說，拉康用這對(duì)概念來區(qū)分著意識(shí)與無意識(shí)。陳述內(nèi)容(énoncé)，強(qiáng)調(diào)的是意識(shí)層面的辭說，即我們認(rèn)為我們?cè)谡f著話，我們表達(dá)著我們的所思。而陳述(énonciation)喚起的則是無意識(shí)主體的呈現(xiàn)，它強(qiáng)調(diào)凡是我們所說的都是被無意識(shí)欲望推動(dòng)著的，我們所說的東西其實(shí)比我們意識(shí)里自認(rèn)為說著的東西要多。或者也可以這樣說，我們說著話，我們自認(rèn)為我們表達(dá)了我們的意思，而實(shí)際上，我們表達(dá)了一些我們還不知道的東西。

這種現(xiàn)象在臨床上的典型表現(xiàn)就是，來訪者常常會(huì)說“我不知道我都說了些什么！”再簡單一點(diǎn)說，就是“我”表達(dá)了一些東西，這是陳述的內(nèi)容；而在這之中，我還表達(dá)了一些我并不知道的東西，這是陳述。陳述之中的不知道的東西，只能通過分析，或?yàn)榭芍?/p>

陳述與陳述內(nèi)容是如影隨形，缺一不可的，它們出現(xiàn)在我們說的每一個(gè)句子當(dāng)中，只是常常它們太過緊密；而如果不在臨床實(shí)踐當(dāng)中，我們也沒有必要去分析每一句話。

回到“天下之言性也”一語。顯然，孟子的那句“天下之言性也則故而已矣”也存在這種情況。這里有著陳述的內(nèi)容，也有著陳述。或者，孟子當(dāng)時(shí)的確表達(dá)的意思，是我們傳統(tǒng)理解的那個(gè)意思，即陳述的內(nèi)容；但是，這不妨礙孟子在說這句話的同時(shí)，也說了一個(gè)他并沒有意識(shí)到的意思，也就是拉康分析出來的意思，我們不妨在陳述之中理解這個(gè)意思。

因?yàn)椋≡诶涤懻摗疤煜轮孕砸病鼻耙恍瞧诘挠懻摪嗌?，拉康說過這樣的話：

如果說我胸有成竹，我必須同時(shí)說，這是因?yàn)槊献又С至宋?，我不知道我所說的?；蛘哒f，我知道我所要說的，是那些我不能說出來的。這，正是在這樣的標(biāo)志性的時(shí)刻，有一個(gè)人叫弗洛伊德，引入了無意識(shí)。*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant(1971). Paris: Seuil, 2006:44,53.

更有甚者，在這次討論班的最后，拉康說：

我表現(xiàn)在各位面前，就像這樣一個(gè)人，在他說的東西當(dāng)中，他已經(jīng)知道一部分東西，而這部分東西我們同樣說它的時(shí)候，我們不知道。*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant(1971). Paris: Seuil, 2006:44,53.

我們從兩段文字中可以看出，至少拉康自認(rèn)為與孟子是靈犀相通的。如果拉康說他不知道他所說的東西，他要說的東西并不能直接說出來，那么拉康顯然是認(rèn)為陳述與陳述的內(nèi)容這兩者同時(shí)存在于他身上，那么這兩者也同時(shí)存在于孟子身上。拉康還認(rèn)為正是弗洛伊德體會(huì)到了陳述與陳述內(nèi)容的區(qū)別，才讓他發(fā)明了無意識(shí)。一個(gè)星期后的討論班一開始，他就討論了“天下之言性也”，能說這只是一個(gè)巧合嗎？

(四)意義與意思

陳述之中的不知道的東西，通過“分析”才有可能被知道；知道的結(jié)果則可能產(chǎn)生出新的意思，引起精神結(jié)構(gòu)的拓?fù)湫缘男薷呐c轉(zhuǎn)化；從而主體能更多地體認(rèn)到自己的欲望，從而主體也能與現(xiàn)實(shí)達(dá)到一種新的關(guān)系。在這種背景下，如果主體經(jīng)受著痛苦與癥狀，這種痛苦與癥狀則有可能減輕或者消失。盡管消除痛苦與癥狀并不是精神“分析”的目的，但是在現(xiàn)實(shí)中，對(duì)于受痛苦困擾的患者來說，這顯然是一個(gè)再好不過的副產(chǎn)品。這一點(diǎn)，弗洛伊德很早就已經(jīng)很好地注意到了(如果忽略其話語中的神經(jīng)學(xué)意味)：

但是有一個(gè)事實(shí)尤其值得引起注意：在動(dòng)作的情況下，穿越的路徑是嶄新的，它不再涉及一個(gè)在舊路徑中的簡單退化，這似乎表明了神經(jīng)元素的傳導(dǎo)線被很好地固定了。*S. Freud. La naissance de la psychanalyse. Paris: PUF, 1973:396.

這是精神分析臨床給出的重要啟迪，可以幫助我們更好地理解精神分析的“分析”，也可以幫助我們理解拉康的另一對(duì)重要的概念：意義(signification)與意思(sens)?！耙饬x”與“意思”，在法語日常用語中并沒有太多的差別，但是拉康在精神分析理論中使用這兩個(gè)詞，則做了明確的區(qū)分:

嚴(yán)格地說，意思(Sens)不從字母或詞的游戲中產(chǎn)生出來，除非它自己對(duì)這些字詞的約定俗成的運(yùn)用進(jìn)行修改。這首先意味著這個(gè)游戲獲得的全部意義(Signification)都兼?zhèn)湓撚螒蛩?lián)結(jié)的那些意義，它們之中的這些意義如此之陌生以至于讓實(shí)現(xiàn)感興趣于這個(gè)反復(fù)。這個(gè)維度我稱之為換喻，它從所有現(xiàn)實(shí)主義中產(chǎn)生詩歌。另一方面，這也意味著所有新的意義只能從一個(gè)能指對(duì)另一個(gè)能指的替換中產(chǎn)生，隱喻的維度，由此現(xiàn)實(shí)承載詩歌。這就是在無意識(shí)的層面上發(fā)生的，它決定著辭說的性質(zhì)……*J. Lacan. La triomphe de religion. Paris:Seuil, 2005:24.

從這段話語中我們可以體會(huì)出，在拉康那里，意義(Signification)是指語言已經(jīng)獲得的意義，即字典里的意義，是一個(gè)語言作為使用這個(gè)語言的群體交流工具的意義，具有普遍性。而意思 (Sens)則是從能指的替換中意外地出現(xiàn)的，這是個(gè)體獨(dú)有的，是個(gè)體性在普遍性上的生成而來的?；蛘哒f，每句話產(chǎn)生出來的新意義 (Signification)對(duì)應(yīng)著意思 (Sens)。

既然人是一種“言在”，那決定人的根本性的東西就是語言，但是這個(gè)語言是每個(gè)個(gè)體自人之初就接受的言說著的語言，而不是字典里的語言；并且，接受這個(gè)言說著的語言的時(shí)空背景也在言說當(dāng)中起著作用。上文提到，無意識(shí)主體被表現(xiàn)在一個(gè)能指為另一個(gè)能指當(dāng)中，而新的意義的產(chǎn)生也是“從一個(gè)能指到另一個(gè)能指的替換”。顯然這個(gè)新的意義，即意思，自然就與無意識(shí)主體聯(lián)袂而動(dòng)了。正是這種意思在每個(gè)個(gè)體那兒的根本性的差異，決定每個(gè)主體的差異。正是這樣，意思，是無意識(shí)制作(換喻與隱喻)的結(jié)果，挖掘出意思才成為精神分析“分析”的目的。

再談拉康制作的一對(duì)概念, 就能很好地用來理解“意思”。在《羅馬報(bào)告》中，在討論主體的精神分析實(shí)現(xiàn)時(shí)，拉康對(duì)這對(duì)概念有集中論述：“空話(parole vide)”，即被社會(huì)化的使用約定了的話語，所出現(xiàn)的都是意義，而很少帶有新的意思，或者新的意思隱晦得很深；而“實(shí)話(parole pleine)”則不同，在那里，主體可以被聽到，主體的欲望在這里表現(xiàn)，主體表達(dá)著屬于自己的意思。*J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:247—265.

(五)歧義性

如何挖掘“意思”，從而形成分析影響？這里則需要討論歧義性。實(shí)際上是歧義性給予了陳述與陳述內(nèi)容之間的間隔，也是歧義性允許著在語言運(yùn)用中的新的意義的出現(xiàn)。

弗洛伊德將在精神分析臨床上承擔(dān)歧義性的詞，稱之為“橋詞(pont- verbal)”*S. Freud. La psychopathologie de la vie quotidienne (1901). Paris: Gallimard, 1997:105.，即這個(gè)詞帶有兩個(gè)基本意義：一個(gè)是為說者所知的，另一個(gè)則需要通過自由聯(lián)想和分析家的解析才能獲得，而后一個(gè)意義觸及無意識(shí)內(nèi)容。精神分析臨床正是通過一些帶有歧義的詞而進(jìn)展。如果分析弗洛伊德的五個(gè)經(jīng)典個(gè)案，顯然情況都是這樣的。限于篇幅，在這里不可能展開討論。總的來說，在精神分析臨床上討論的“癥狀”必也帶有語言的歧義性。癥狀的消失，則可以視為像詞的游戲帶來的效果。按照拉康的觀點(diǎn)，通過歧義的載體，是唯一可以消除癥狀的解析形式：“除了能指的歧義性，沒有什么在其中起作用，正是通過文字游戲，關(guān)系的缺意(ab-sens)才在功能的懸置點(diǎn)上碰撞?！?J. Lacan. Autres écrits. Paris: Seuil, 2001:459.

衛(wèi)青，西漢時(shí)期的名將，漢武帝第二任皇后衛(wèi)子夫的弟弟。他奇襲龍城，收復(fù)河朔、河套地區(qū)，為西漢北部疆域的開拓做出了重大貢獻(xiàn)。

“缺意”, 也是拉康的自創(chuàng)詞，內(nèi)含有“意思(sens)”一詞，又與“缺失(absence)”一詞同音。拉康顯然是想借這個(gè)詞一語雙關(guān)地表達(dá)，所缺失的實(shí)際上是意思，而實(shí)際上“sens”在法語中不僅指“意思”，也指“感覺”與“肉欲”。從這里我們也可以看出，對(duì)于拉康來說，這種語言的歧義性不僅運(yùn)用在精神分析的臨床當(dāng)中，也大量出現(xiàn)在精神分析的理論制作當(dāng)中。實(shí)際上對(duì)于精神分析來說，理論的制作從來都是和臨床實(shí)踐互相支持著的。比如我們前面提到，拉康強(qiáng)調(diào)字母是一個(gè)純粹的能指，強(qiáng)調(diào)字母的重要性，這里，他也玩了一個(gè)詞語的游戲?！白帜浮币辉~在法文當(dāng)中為“Lettre”，而實(shí)際上，“存在”一詞在法文當(dāng)中為“L’être”。這兩個(gè)詞在寫法上有差異，但是他們的發(fā)音在法語中是一樣的。

我們現(xiàn)在再次回到孟子的“天下之言性也”。如果按傳統(tǒng)的理解，我們讀不出拉康所要提取的意思，但是顯然拉康在閱讀《孟子》時(shí)并不是作為一個(gè)儒學(xué)大師和漢學(xué)家，他也不可能是。他是作為一個(gè)精神分析家在閱讀，他對(duì)《孟子》的閱讀，同時(shí)做著精神分析的解析：他要從這句話的陳述內(nèi)容的意義里面發(fā)現(xiàn)陳述的意思；他要從中發(fā)現(xiàn)一些局部言語允許的，但可能不為孟子所意識(shí)到的意思。

而這里，局部言語是允許的。“天下之言性也”如果離開文章的上下文，僅就詞意而言，“言”確有歧義可言，可為名詞也可為動(dòng)詞；而“性”則可處于賓語的位置，也可處于謂語的位置。顯然，拉康是一個(gè)精神分析家，他在這里更多的是解析，而不是翻譯。

四、中國古代文獻(xiàn)對(duì)拉康觀點(diǎn)的支持

(一)“天下之言性也”微探

不過，如果我們回過頭來自己讀一讀《孟子》，或者至少讀一讀那段拉康的引用，領(lǐng)會(huì)一下那句的句意，那么，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這段話其實(shí)也并不是那么簡單。這段文字的晦澀在相對(duì)易懂的《孟子》當(dāng)中顯得相當(dāng)突兀，對(duì)“天下之言性”章的理解，爭議實(shí)際上是很多的。*徐克謙：《〈孟子〉“天下之言性也”章探微》，載《南京師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2011年第2期；徐圣心：《〈孟子〉“天下之言性”章異疏會(huì)詮及其人性論原則》，載《成功大學(xué)學(xué)報(bào)(臺(tái)灣)》2005年第13期；梁濤：《竹簡〈性自命出〉與孟子“天下之言性”章》，載《中國哲學(xué)史》2004年第4期；裘錫圭：《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”說到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，載《第四屆國際中國古文字學(xué)研討會(huì)論文集》，香港中文大學(xué)，2003年10月。盡管這些爭議并沒有涉及“言”的詞性，而都集中在“性”“故”及“利”上，但是，未必就不能對(duì)“言”的詞性提出質(zhì)疑。我們也能發(fā)現(xiàn)在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，經(jīng)典文獻(xiàn)也有了關(guān)于“言”是人之存在的本質(zhì)的表達(dá)：

人之所以為人者，言也。*《春秋谷梁傳注疏》卷九《僖公二十二》。

此語出自《春秋谷梁傳》，而此書一般認(rèn)為是子夏的學(xué)生所作，論年代當(dāng)在孟子之前。被公認(rèn)是孔子繼承者的孟子，熟悉這個(gè)著作應(yīng)該是非常有可能的。那么“天下之言性也”或者就有“語言造成性”的意思，我們也未必就非要遵循漢代以降的唯一注釋。

何況在戰(zhàn)國時(shí)期，類似的句式也是存在的。與《孟子》時(shí)代相去不遠(yuǎn)的《韓非子》當(dāng)中就有“守業(yè)其官所言者貞也，則群臣不得朋黨相為矣”*王先慎：《韓非子集解》，第41頁，中華書局1998年版。一句。其句式酷似“天下之言性也，則故而已矣”。只是《韓非子》當(dāng)中“言”被“所言者”限制，從而整體上肯定是個(gè)名詞，歧義性不明顯，很明確地在句子中成為主語。

(二)方以智對(duì)《孟子》的閱讀

就算不做這種句意的猜測(cè)和句式的探討，作為讀者，是否通過我們自己的閱讀也能從《孟子》當(dāng)中讀出“語言成就性”這個(gè)意思呢？

實(shí)際上，至少有一個(gè)中國人對(duì)《孟子》的閱讀是像拉康那樣的。這個(gè)人就是明末學(xué)者方以智(1611—1671)。方以智的著作《東西均》，主旨就是將中西思想進(jìn)行比較。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)的西方思想主要指佛教，但是也有傳教士帶過來的歐洲思想。這其中就有一個(gè)叫金尼閣(Nicolas Trigault, 1577—1629)的傳教士，編寫了一本《西儒耳目資》(1626年在杭州出版)*1957年中國文字改革出版社曾重印此書。。在這本書里，金尼閣介紹了怎樣用西方的字母來記錄漢語。方以智說金尼閣的著作以及佛教的苾馱攝陀(即梵語的語言學(xué)研究)，讓他對(duì)中國語言有了很好的認(rèn)識(shí)，*方以智：《東西均》，第228,228,228,225,227,227頁，中華書局2001年版。從而方以智也有不少相關(guān)于語言的研究。

在《東西均》當(dāng)中，方以智表達(dá)了一個(gè)與拉康相似的關(guān)注，將人之“性情”與語言聯(lián)系起來，認(rèn)為人的性情是合于語言，卻是脫口而出，頗不為人所控制的，也不為理智所能說清的：“異室張徽，感同葭管，悟者沖口，妙與韻葉，清凈音聞，感寂之微，通格異類，非道理所能說……得道之人與誠迫之人，皆同此不可已之聲音迸裂而出”*方以智：《東西均》，第228,228,228,225,227,227頁，中華書局2001年版。。方以智進(jìn)一步說，我們?cè)谘芯空Z言學(xué)之前必須明白一件事，也就是說，存在著一個(gè)理解人類語言的提前條件，這就是“人之真性情”：“貞而元，怨而興，豈非最發(fā)人性情之真者乎？……未審所養(yǎng)自知否？知者方許入阿字法門”。*方以智：《東西均》，第228,228,228,225,227,227頁，中華書局2001年版。方以智說“不可已之聲音”，也就是說語言不為人所控制，而語言在說人，語言“最發(fā)人性情之真”，這些顯然都與拉康所說的“語言造就性”頗多暗合。

更為暗合的是，方以智認(rèn)為他的觀點(diǎn)的來源也是《孟子》！“自孟子創(chuàng)之曰‘氣’，而愚創(chuàng)證之：氣，發(fā)為聲而出為言。”*方以智：《東西均》，第228,228,228,225,227,227頁，中華書局2001年版。孟子提出的“氣”，是人的存在的一個(gè)傳統(tǒng)說法。人是一個(gè)吐納和養(yǎng)氣的風(fēng)箱，“直心直氣，足塞天地，子輿之養(yǎng)也，知也，其真橐籥乎?”*方以智：《東西均》，第228,228,228,225,227,227頁，中華書局2001年版。而如果聯(lián)系到前面，“人心是以言出氣”*方以智：《東西均》，第228,228,228,225,227,227頁，中華書局2001年版。，那么這個(gè)人的存在，這個(gè)真風(fēng)箱，自然也就在吐納之間具體表現(xiàn)為人“言”。盡管方以智沒有如拉康般分析“天下之言性也”，但是同樣的，方以智和拉康一樣讀出了《孟子》當(dāng)中含有人性由語言建構(gòu)的觀點(diǎn)。那么，孟子確有這個(gè)思想，至少有讀者能從中讀出來。

就算句式句意和別人的閱讀中都沒有從《孟子》中抽離出“語言造就人性”的蘊(yùn)含，也許我們也可以允許拉康做這種解讀。因?yàn)楫吘埂皵嗾氯×x”是中國的傳統(tǒng)，如孔子對(duì)“思無邪”解讀，俞樾就認(rèn)為并非《詩經(jīng)》原意。而戰(zhàn)國時(shí)“賦詩斷章，余取所求焉”*《春秋左傳正義》卷三十八《襄公二十八年》。則對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)表達(dá)得淋漓盡致。那么，陸九淵的“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”*陸九淵：《陸九淵集》，第399頁，中華書局1980年版。應(yīng)該算是結(jié)合佛教思想之后，將這個(gè)傳統(tǒng)發(fā)揮到高峰而已。

如此說來，拉康對(duì)孟子的“天下之言性也”的“誤讀”，應(yīng)該是一種“悟讀”。通過這種“悟讀”，拉康從《孟子》中讀出了一種新的意思(如同方以智那樣)，而這個(gè)新意思支持了他自己的觀點(diǎn)。拉康這個(gè)“悟讀”，是以精神分析經(jīng)驗(yàn)與理論來支撐的。并且，這種“悟讀”也為我們傳統(tǒng)當(dāng)中的“斷章取義”現(xiàn)象提供了一個(gè)精神分析的視角。甚至，拉康的“悟讀”也為我們理解自身的傳統(tǒng)打開了一個(gè)新的領(lǐng)域。

【責(zé)任編輯：于尚艷】

江蘇省高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“中國儒家思想對(duì)拉康精神分析學(xué)的影響”(2014SJB178)

2016-03-29

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A

1000-5455(2016)06-0067-07

嚴(yán)和來，江西彭澤人，巴黎第13大學(xué)臨床心理學(xué)博士，南京中醫(yī)藥大學(xué)講師；姜余，四川成都人，通訊作者，巴黎第7大學(xué)精神分析學(xué)博士，東南大學(xué)人文學(xué)院講師。)