程波濤

(安徽大學藝術學院，安徽合肥，230000)

風俗性是民俗藝術形成和產(chǎn)生的內(nèi)在契機與文化根脈之所在。和一般用于欣賞的美術作品不同的是，作為歷時久遠的民俗藝術之一，祝壽圖像自產(chǎn)生之初到普遍的民俗應用，皆非以純粹審美對象而出現(xiàn)的，就文化屬性來看，它與中華民族特定的社會風俗密切相關。明人宋應星說：“風俗，人心之所為也。人心一趨，可以造成風俗，然風俗既變，亦可以移人心。是人心、風俗，交相環(huán)轉(zhuǎn)也?！?1)〔明〕宋應星：《野議·論氣·談天·思憐詩》，上海人民出版社1976年版，第40頁。長期以來，隨著社會風俗的發(fā)展，祝壽文化也漸趨“移植”入一些帶有時代特征的文化元素，使得祝壽圖像及相關習俗也變得厚重而且具有包容性。長壽是一種來自生命本源的渴望，也是基于人們祝愿的一種訴求，祝壽圖像所潛藏的民間信仰和生命崇拜習俗的內(nèi)涵豐富，既有國人對于生命長度的追求，又有對生命質(zhì)量和人生價值的形上思索。因此，對于祝壽圖像的研究，如若僅停留在藝術層面上，就無法對其生成要因、應用特征和文化屬性等有深切的體認與把握。鐘敬文先生曾指出：“民俗本身是一種生活方式，又是一種文化樣式，是與人們?nèi)粘Ｉ盥?lián)系最密切的文化形態(tài)?！?2)鐘敬文：《民俗學概論》，上海文藝出版社1998年版，第3頁?？梢哉f，人生禮俗是祝壽圖像生成的社會文化基礎和存在依據(jù)，而圖像本身就是祝壽風俗的載體和外在形式，二者是有機的構成部分。深入認識這種民俗藝術形式，必須立足于民俗文化情境中，而且，作為長壽文化所派生出的民俗文化現(xiàn)象，祝壽圖像在生成、應用和傳承的過程中，民俗和藝術便逐漸成了相互依存、互為條件的文化結(jié)合體。祝壽圖像的生成和繁盛，其實不僅是美術題材和形式的問題，更是我國的社會風俗、傳統(tǒng)文化心理和審美觀念在美術上的反映，尤其是民間常見的祝壽圖，更是帶有早期國人的思維特征和民間生命信仰的遺留，具有特定的民俗文化價值。

祝壽圖像與民間宗教信仰、神話傳說、社會風俗等有千絲萬縷的聯(lián)系，體現(xiàn)出文化的整體性與傳承性等諸多特征，其中潛含著中華民族重生、貴生、厚生、樂生的情懷，這種帶有主觀愿望的生命意識，可以將祝愿深化，讓親情、友情變得更為寬廣，其中蘊含的內(nèi)涵頗為值得深入探討和挖掘，也成為認識民族傳統(tǒng)和民俗文化的一個“窗口”。祝壽圖像的民俗價值主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

一、承載特定的歷史文化和祝壽理念

徐世英先生說：“中國風俗，古無專書，唯方志中略有所載。其他散見于古今人筆記者，亦時時有之。顧其書卷帙繁多，非人人所能盡致，亦非人人所能盡讀。是以留心風俗者，每苦無從考證?！?3)胡樸安：《中國風俗》(上)，九州出版社2007年版，“序一”。事實上，作為傳統(tǒng)風俗的衍生物，祝壽圖像卻形象地保存了民俗生活的一個方面，并以其可靠性直接反映了特定的歷史文化和民俗心理。祝壽圖像背后是一套鮮活的、具有儀式感與象征性的文化禮俗，而且它還與祝壽音樂、祝壽戲曲等其他民俗藝術形式綜合體現(xiàn)出這種禮俗文化內(nèi)容的豐富性、重要性和民族性。

圖像證史的功能一直為當今學者所重視，和其他民俗藝術圖像一樣，雖然祝壽圖未必能夠直接反映波瀾壯闊的社會生活現(xiàn)實，但是，在不同歷史時期的祝壽圖像中，一樣能直接或間接地見證出不同時期些許的社會風俗內(nèi)容，以及人們的生存意愿和現(xiàn)世追求等。在渴望長壽的心理中，不同歷史時期的表述方式經(jīng)常會有微妙的變化，反映出祝壽情況及相關的世風與民俗。如，漢代瓦當?shù)你懳闹幸灿腥f壽無疆、億年無疆、延年益壽、千秋長安、長樂未央、延壽萬歲、長壽無極、長生未央、與天無極等文字，總是試圖把生命常在的功利性愿望與永恒的時間聯(lián)系起來，表達出對生命的頌贊與祈禱。但是，這些祝壽的頌辭給人的感覺更多像是用于上層社會，缺乏平民化傾向。到了宋代，祝壽文化呈現(xiàn)出全面繁榮的勢頭，宋代祝壽圖像中的《閬苑女仙圖》等，反映出皇家祝壽的奢華和繁縟。然而，在古代的花錢、建筑雕飾等物件中都能見到對于生命長久祝福之意的文字和圖像內(nèi)容，這些無不綜合折射出古人對于生命長度的意愿與對于美好生活的追求。我國著名社會學家費孝通先生曾說：“一個民族總要強調(diào)一些有別于其他民族的風俗習慣、生活方式上的特點，賦予強烈的感情，把它升華為代表本民族的標準?！闭菑倪@種意義上說，祝壽風俗及其載體祝壽圖像一起成為中華民族文化生活的鮮明標志性文化元素之一，它的豐富性、歷久性和廣泛的受眾性都是西方國家所不可比擬的。在祝壽圖像中透露著中華民族淳樸的民風、深摯的情感和樸素的才藝，其藝術價值之外的民俗文化價值是不可忽視的。烏丙安先生在探討“民俗養(yǎng)成”的原因時指出：“許許多多全民的大型民俗，都是要靠家庭這樣的小群體的民俗去展現(xiàn)。家庭于是成了民俗的最小的傳習和養(yǎng)成群體?！笨疾彀ㄗ畚幕趦?nèi)的社會風俗，顯然不能忽視其中所潛含的心理祈愿。顧炎武在《日知錄》中，曾對古代的生日禮俗源流做過梳理，他認為：“生日之禮，古人所無?！额伿霞矣枴吩唬骸巷L俗，兒生一期，為制新衣，盥浴裝飾，男則用弓、矢、紙、筆，女則用刀、尺、針、縷，并加飲食之物及珍寶服玩，置之兒前，觀其發(fā)意所取，以驗貪廉智愚，名之為試兒。親表聚集，因成宴會。自茲以后，而親若在，每至此日，常有飲食之事。無教之徒雖已孤露，其日皆為供頓，酣暢聲樂不知有所感傷。梁孝元年少之時，每八月六日載誕之辰，常設齋講。自阮修容(元帝所生母)薨后，此事已絕。‘是此禮起于齊、梁之間。逮唐、宋以后，自天子至于庶人，無所崇飾。此日開筵召賓，賦詩稱壽，而于昔人返本樂生之意，去之遠矣。’(4)〔清〕顧炎武：《日知錄·世風》“生日”條。引自〔南北〕顏之推：《顏氏家訓》，見卷上《風操篇六》，岳麓書社1994年版。祝壽文化是一種活態(tài)的文化，深入探討祝壽圖像背后真實的風俗，尤其是遠古祝壽風俗的遺留，有助于了解不同歷史時期與祝壽相關的社會禮俗。宋人朱彧在《萍洲可談》記載：“近世長史生日，寮佐畫壽星為獻，例只受文字，其畫卻回，但為禮數(shù)而已?！?5)〔宋〕朱彧：《萍洲可談》(卷三)，上海古籍出版社1989年版，第47頁。辛棄疾的詞《浣溪沙·壽內(nèi)子》中寫道：“婚嫁剩添兒女拜，平安頻拆外家書，年年堂上壽星圖?！痹~中點化出宋代祝壽時掛壽星圖的風俗；元方回《桐江續(xù)集·戊戌生日》詩：“客舍逢生日，鄰家送壽星。”另外，明宣宗朱瞻基等君主參與創(chuàng)作祝壽圖像，也能夠從一個角度反映不同歷史時期社會文化的世俗化與民俗藝術的全民化。

通過祝壽風俗和祝壽圖像，可以考察不同朝代的養(yǎng)老、敬老制度。例如，祝壽圖像中的鳩鳥和鳩杖等元素的出現(xiàn)，無疑要上溯到漢代帝王為古稀老人賜予鳩杖制度的頒布，可以說是從社會制度方面樹立了一種來自社會頂層祝頌高壽老人的姿態(tài)和標準，盡管其中有政治文化因素的存在。在徐州等地漢墓出土的文物中，就有一些漢代青銅鳩杖雕飾，就民俗意義來看，除了對鳩鳥與長壽的關系進行穿鑿附會外，這種帶有裝飾色彩的工藝品，更具有政治儀禮和長壽象征的功能。正是由于漢代有七十授予鳩杖的規(guī)定，導致了鳩形銅飾在手杖上的大量出現(xiàn)。盡管目前尚有很多鳩形雕飾尚深埋于地下，但現(xiàn)有的鳩形雕飾足以證實這種制度和風俗存在的真實性。另外，對于統(tǒng)治者來說，國多壽民被視為是國泰民安、海清河晏的標志與象征。清乾隆七十四歲壽誕時，舉行了隆重的壽慶儀式，頒詔請國內(nèi)六千余位六十歲以上的老人來紫禁城赴宴，這些都是重老、尚老習俗在政治上的反映。據(jù)《清史稿·世宗紀》記載：“旌廣東興寧縣老民幸登運，年一百二歲，其子五人，各七八十歲，一門眉壽，加賜上用緞一匹。”因此，無論是漢代對于老人賜予“鳩杖”的政治制度，還是康熙、乾隆時期的“千叟宴”，無不反映出君王對壽民的祝愿和嘉許。而從慈禧太后七十大壽時《多國拜壽》等年畫作品的創(chuàng)作角度來看，意欲重現(xiàn)漢唐時期“九天闔閭開宮殿，萬國衣冠拜冕旒”的大國威儀。而時值沒落的晚清帝國，身為最高統(tǒng)治者慈禧這種渴望八方來儀、萬國來朝的政治心理訴求，無疑是一種“單相思”與自欺欺人的癡妄遐想。我們也感受到政治權力話語影響下民俗藝術的“深層運作”，演繹出祝壽作品中所體現(xiàn)的權力意志和壽國觀念。孔子曰：“移風易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮。”(《孝經(jīng)注疏》卷六)民俗作為治國興政的文化力量和軟性的手段，而用于人生禮俗中“俗”與“禮”的內(nèi)容，實際上有利于敦化、教化人倫。

其實，作為一種文化形式的應用，祝壽圖像中還折射出“家國一體”的正統(tǒng)觀念，也體現(xiàn)出儒家觀念中理想的家庭狀態(tài)——長幼有序、老有所養(yǎng)、老有所尊。在“家國一體”觀念盛行的傳統(tǒng)社會中，家庭秩序的和諧和家族、鄰里的友睦，正是社會的穩(wěn)定和國家的長治久安的基礎，而社會風俗有時正是作為一種文化的軟實力，滲透到國人的心靈深處，并發(fā)揮出政治、法律所無法替代的作用。日本學者富永茂樹認為：“法的作用被限于外部，限于人的行為。只有習俗才能浸透于意志的里面而支配之。”“習俗是國家繁榮的真正基礎。即使沒有法的存在，習俗也沒有什么不可能。但是沒有習俗，法幾乎不可能發(fā)揮生命作用?！?6)[日]富永茂樹：《風土、習俗、一般精神——モンステキュ—と比較社會論の展開》，載樋口謹一：《モンステキュ—研究》，白水社1984年版。事實上，這種極具禮儀性的社會習俗，是社會制度、法律制度等硬性規(guī)定之外的柔性補充，才使得傳統(tǒng)社會多了一份終極文化的關懷，而祝壽文化藝術這種對于生命的溫厚祝愿，恰恰是人性溫馨與人倫親情的真切體現(xiàn)。祝壽圖像絕非是出于畫家和民間藝人們的文化想象，而是傳統(tǒng)文化中生命觀和生命禮俗的圖像化記錄，它對于認識我國不同時期的社會風俗具有獨特的價值。

長期以來，祝壽圖像在不斷地豐富、發(fā)展和變異中，在漫長的歷史沉淀中，自身逐漸地豐富和完備，從一個側(cè)面反映出不同時代人們關于長壽的文化心理和生活理想，并與其他文化藝術一起協(xié)調(diào)、影響和塑造著國人的觀念行為、生活習慣，成為人生禮俗中重要的組成部分。祝壽圖像是中華民族生命情感和思維模式在祝壽禮俗上的折射，從中能夠洞察民族的某些文化心理認知和行為模式。祝壽風俗的傳承有社會原因，亦有個人原因，就作為社會的個體來說，他同樣能夠能動地參與和傳承這種風俗和行為。正如社會學家約翰·杜威所說：“個體生活歷史首先是適應由他的社區(qū)代代相傳下來的生活模式和標準。從他出生之時起，他出生于其中的民俗就在塑造著他的經(jīng)驗和行為。當他能說話時，他就成了自己文化的小小創(chuàng)造物，而當他長成人并能參與這種文化活動時，其文化的習慣就是他的習慣，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性就是他的不可能性。”(7)[美]露絲·本尼迪克特：《文化模式》，何錫章、黃歡譯，華夏出版社1987年版，第2頁。傳統(tǒng)社會生活中為祝壽禮俗所創(chuàng)作和布置的祝壽圖像，不僅烘托和強化了祝壽主題，也能夠見出國人的生命情懷和愛美情操，這恰恰也是中華民族深厚文化傳統(tǒng)的積淀折射。祝壽圖像還凝聚著一定的社會意義，它與祝壽詩、祝壽詞、壽文、壽序、壽曲、壽戲一樣，都是傳統(tǒng)社會中福壽愿望的衍生物，一起構筑了中華壽文化和人生禮俗文化的深厚根基。祝壽圖像所承載的觀念意義，足以從一個視角見證國人的生命觀、生活觀、理想觀和幸福觀，體現(xiàn)出自古以來中華民族關于感恩、尊老、尚齒文化主導下的普遍世風，以及農(nóng)耕文化背景下國人對平安久壽、幸福康寧的企盼等，由此也易于引發(fā)我們對這種民俗藝術現(xiàn)象背后深層文化成因的思考。

二、反映豐富的神話傳說和民間故事

祝壽文化是一個微型的綜合文化體，它實際上關聯(lián)到與祝壽文化相關的神話傳說、民間故事、美術、音樂戲曲等多種文化藝術形式。先秦的典籍中就有不少關于仙人、仙境的描寫文字，如《離騷》《莊子》等。早期的升仙圖應該是祝壽圖像的濫觴。像在洛陽出土的西漢時期卜千秋墓室中，就有繪有西王母、東王公的壁畫，有人甚至直接稱其為《升仙圖》，這類神仙體系的升仙圖，實際是古人對于“異域”世界的神往。而且，在西漢劉向的《列仙傳贊》中，作者就寫道他曾得到秦大夫阮蒼撰《仙圖》。可見，無論是燕昭王還是秦始皇，都在各自的時代和心中勾畫著仙人的“容貌”和對其的向往。這些都對后期祝壽圖像的形成做了鋪墊。就祝壽圖像而言，早期的瀛海仙山的神話，到后來的“老萊子娛親”“東方朔盜桃”“西王母瑤池蟠桃會”“八仙祝壽”等傳說與故事，都構成了該圖像主題和意象構成的主要來源。正如馬克思所說：“在藝術本身的領域內(nèi)，某些有重大意義的藝術形式只有在藝術發(fā)展的不發(fā)達階段才是可能的?！薄耙磺猩裨挾际窃谙胂笾泻屯ㄟ^想象以征服自然力，支配自然力，把自然力形象化。因此，隨著自然力在實際上被支配，神話就消失了?！?8)[德]：馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第十二卷)，人民出版社1962年版，第761頁。古代先民們?yōu)榱似硗约夯蛴H人的生命永在，于是編織了一些關于壽神、壽仙的不死神話。通過對祝壽文化的考察，不難發(fā)現(xiàn)，受到長壽傳說影響的祝壽習俗，在不同程度上留存有民間信仰的成分，甚至帶有濃厚的巫術性質(zhì)和仙道的虛幻色彩，這些皆真切地反映出人們妄求生命常在的俗信心理。就祝壽圖像的主題而言，諸如海上三神山圖、東方朔盜仙桃圖、白猿獻壽桃圖、海屋添籌圖、麻姑獻壽圖、瑤池赴宴圖、八仙慶壽圖、群仙祝壽圖等等，無一不是神話傳說和民間文學在祝壽圖像中的反映。而且，不同的創(chuàng)作者們在歷代的祝壽圖像創(chuàng)作中，作品圖案組織、意象構成在對傳統(tǒng)繼承的基礎之上，又會不斷有對傳統(tǒng)的發(fā)展、變異和突破，創(chuàng)作出一些與前朝略有不同的新樣式。這些對于研究祝壽圖像的發(fā)展變化，乃至研究美術史中的民俗美術專題都不無意義。

神話是早期社會中的人們對于人類世界對應的神仙世界想象之物。它間接地反映現(xiàn)實生活，是人類創(chuàng)造的現(xiàn)實“超越版”，可以幫助人們以幻境般的方式滿足現(xiàn)實生活不能實現(xiàn)的愿望，神仙的生活則是現(xiàn)實生活的理想化再現(xiàn)。神話往往能夠給人們以心靈的慰藉與安撫。因此，我國民間有“神仙也是凡人做”的說法。在祝壽圖像中，南極仙翁、西王母、麻姑、八仙等人物形象，都有相關的神話傳說，像《醉王母》《閬苑女仙圖》《南極仙翁》《壽星圖》《麻姑獻壽》《海屋添籌圖》《福山壽海圖》等祝壽圖像的創(chuàng)作，皆不能脫離神話傳說的底色。也正是這些神話傳說和民間故事，使得西王母、麻姑等長壽的仙人，給國人留下以鮮活、真實、平易、親切之感，成為長壽文化的符號和標志性元素。祝壽圖像中以神話傳說作為題材的精品之作很多，尤其是像任伯年的《群仙祝壽圖》和袁江、袁耀的《蓬萊仙境圖》等作品中，通過對仙境的精彩描繪，以及對于仙人們的動人刻畫，皆成為神話研究的圖式參照。祝壽圖像中的很多題材都帶有鮮明的民間宗教色彩，是民間信仰在美術上的投射，從中可以發(fā)現(xiàn)早期星辰崇拜和原始信仰的遺留。戰(zhàn)國、秦漢以降的神話和民間傳說，為宋元以來的祝壽圖像創(chuàng)作提供了可供穿越的文本語境，而佛教傳入中土之后，無量壽佛等佛教故事的融入，祝壽圖像中又多了些許異質(zhì)文化的內(nèi)容，從而使得該圖像增添了俗信之外更加豐富的宗教文化意蘊。在祝壽人物形象中，尤其是壽星、西王母、麻姑、八仙等具有母體意義的人物圖像，研究者可以根據(jù)圖像構成和民間傳說，來解讀其中潛含的生命信仰信息。

正是由于仙話傳說和民間故事的渲染，除了人物形象之外，祝壽圖像中很多動物、植物和無機物，也被賦予了長壽的意涵。當然，在祝壽圖像的譜系構成元素中，不僅是人物，就連蟾宮的玉兔、白鹿、鸞鳳、仙桃、瑤池、閬苑、蓬萊、五彩祥云等，也都在神話傳說中被罩染上一層撲朔迷離的神秘色彩。例如，漢代的《淮南子·地形訓》就有許多關于不死的神話記述，如“不死之樹”“不死之水”“不死之野”等，這些都給那些醉心于長生永在之人帶來了對“仙鄉(xiāng)”世界的誘惑與神往。從長壽文化的“靈芝”和“仙桃”等意象中，皆能見到神話傳說和民間故事合力塑造的民俗“印痕”。在葛洪的《抱樸子》里，囊括了礦物、植物、動物的“五芝”，在《內(nèi)篇·仙藥》里，有“服食”之術內(nèi)容，分人藥之物為上、中、下三品，其“仙藥之上者，丹砂，次則黃金，次則白銀，次則諸芝”?？梢姟爸T芝”即“五芝”：“石芝者，有木芝，有草芝，有肉芝，有菌芝。五種，各有百許種也?！痹谧蹐D像中，靈芝的祝壽寓意是明顯和直接的。祝壽圖像與道教的“服食”之術也有一定的聯(lián)系。芝草崇拜中潛含著巫文化意識，與崛起于戰(zhàn)國后期的神仙方術思想，以及秦漢時期的道教觀念有一定的區(qū)別。在祝壽圖像中，靈芝經(jīng)常和麻姑、松樹、蘭花等組合，像《麻姑獻壽圖》中麻姑手執(zhí)靈芝，或手托以靈芝釀造的美酒。靈芝被稱為“還魂草”“神草”“仙草”“瑞草”等。民間仙話傳說中的靈芝具有起死回生的神奇療效，在最為民眾熟知的“四大民間傳奇故事”之一的《白蛇傳》中，就有“白娘子盜仙草”的故事。靈芝儼然可視為神學化、政治化、倫理化的結(jié)果。在神話傳說中，靈芝由植物性、藥物性的實物，變身為具有民俗意識和長壽形質(zhì)的符號化“神物”，它的身份變化得復雜而有民俗內(nèi)涵。

祝壽文化中最具長壽意象的果物無疑就是仙桃了，仙桃之所以成為祝壽元素，顯然與“西王母蟠桃會”的神話傳說有著直接關聯(lián)。在這則故事中，仙桃不僅是果腹之物，更具有食之可以使人長壽的神奇功能。正是由于民俗傳播中變異性特點，加之“度朔山”的神話傳說，桃子還被賦予了祝福和護佑生命的內(nèi)涵與功用，并沿襲成俗。“在江南一帶，嬰兒滿月剃頭時，要請孩子的舅舅來抱著剃。這表示了產(chǎn)婦娘家人對這孩子的祝福。剃頭往往是將四周的頭發(fā)剃去，在頭頂留下一塊，當?shù)厝朔Q為‘桃形發(fā)’。因桃子在民間傳說中有王母娘娘做壽，吃三千年的長壽蟠桃之說，固桃形發(fā)表示長輩們對于嬰兒健康長壽的祝愿?！?9)吳祖德、鄭土有：《說?！?，山東教育出版社1999年版，第103頁。上述文字中的“桃形發(fā)”，無疑本是“西王母蟠桃宴”和“度朔山”傳說的民俗應用，這些佑生風俗實際與祝壽圖像中的桃文化意涵是一脈相承的；同時，它也是對于民間文學帶有實踐意義的形式轉(zhuǎn)化。神話傳說和民間故事蘊藏著國人對生命的認識、民間信仰的遺存，這種神秘主義思想體現(xiàn)出中國文化的連續(xù)性特征。類似的還有麻姑獻壽、八仙獻壽等，皆是在民間傳說文本的基礎上，通過祝壽圖像的創(chuàng)作和應用，改變了它文本和口頭流行的方式，以其可視的方式，豐富了祝壽風俗、長壽文化的存在形式與應用范圍。

祝壽圖像中的神話主題，實際上也和民間文學等有密切的關系。就祝壽圖像的民俗應用來看，對于壽慶懸掛壽星像的習俗除了文人筆記、詩、詞、壽序，以及其他文獻記載之外，還有一些與壽星圖像相關的民間傳說也值得深入關注。例如，關于“萬年歷”和春節(jié)貼壽星的習俗傳說：“關于春節(jié)的來歷，在江南還流傳著美妙的傳說。相傳遠古時代，有個聰明、勤勞的青年叫萬年，他靠打柴為生。由于當時節(jié)令較亂，農(nóng)時不準，造成農(nóng)耕失時，影響了生產(chǎn)。為此，萬年立志把節(jié)令定準。有一次他上山打柴，坐在樹下休息，從樹影移動中得到啟發(fā)，回家設計了測日影計天時長短的‘日晷儀’。但逢到陰雨天則無日可測，于是他繼續(xù)思索。有一次他上山打柴時，感到口渴，到泉邊喝水時，發(fā)現(xiàn)泉水有節(jié)奏地往下滴受到啟發(fā)，回家就設計了一個用滴水去計時的‘五層漏壺’。通過測日影、滴水計時的方法，他發(fā)現(xiàn)每隔三百六十多天，天時長短就會重復一次。有一年天子下令臣民探求節(jié)令不準的原因，萬年就帶著‘日晷儀’和‘五層漏壺’進宮朝見天子，陳述節(jié)令失常的道理，講明日月運行的周期。天子聽后很滿意，下詔書在天壇前建造日晷臺、漏壺亭，由萬年繼續(xù)測歷。不久天子派節(jié)令官阿衡察問制歷情況，萬年拿出草歷云：‘日出日落三百六，周而復始從頭來。草木榮枯分四時，一歲月有十二圓?！⒑馕秩f年日后為天子所重用，奪去節(jié)令官的寶座，遂對其萌生殺意。有一天中午萬年在日晷臺測日時，突然從陰暗角落射來一支箭，正中他的胳膊，他即刻昏倒在地，衛(wèi)士聞訊趕來捉住刺客，經(jīng)過審訊，原來是阿衡花重金雇傭的殺手。結(jié)果天子將阿衡處刑，并親自登上日月閣。萬年指著申星奏道：‘現(xiàn)在申星追上了蠶百星，星象復原，子時夜交，舊歲已完，時又始春，請?zhí)熳佣▊€節(jié)名。’天子曰：‘春為歲首，就叫春節(jié)吧!’萬年謝絕天子要他入宮療養(yǎng)和共度春節(jié)的好意，并奏說：太陽歷仍是草歷，尚不準確，需將歲末尾時閏進去，否則久而久之，又會出現(xiàn)節(jié)令失常的現(xiàn)象。為此他堅持留守日月閣，反復觀察，精心推算，經(jīng)過無數(shù)寒暑春秋，終于把太陽歷定準了。當他奉獻給天子時，已是滿面皺紋，白發(fā)蒼蒼。天子見此為之感動，于是把太陽歷命名為‘萬年歷’，封他為日月壽星。后來，人們把春節(jié)叫‘過年’，每逢春節(jié)，家家戶戶都掛壽星圖，就是為了紀念萬年的緣故。”(10)劉克宗、孫儀：《江南風俗》，江蘇人民出版社1991年版，第242-243頁。這則民間傳說雖然無稽可考，除了有春節(jié)掛祝壽圖習俗來源的一種民間說法之外，它也隱含著民間關于農(nóng)歷和傳統(tǒng)“計時儀器”之間所關聯(lián)的信息。

其實，祝壽圖像中還有很多問題有待解決。例如，鳩鳥作為祝壽元素，除了它有“不噎之鳥”的內(nèi)涵，以及傳說中鳩鳥無意中救了被追得走投無路、躲進叢林的劉邦的性命之外，是否還有其他一些更為隱秘的民俗幽意呢？據(jù)考古報告記載：“浙江紹興306號戰(zhàn)國墓出土類似的‘祖房’或‘靈屋’，屋頂上飾著‘鳩’形圖騰柱，雖然沒有‘祖像’之類，可是裝飾極為精美?！?11)年永抗：《紹興306號戰(zhàn)國墓發(fā)掘簡報》，《文物》1984年第1期，第10—26頁、第97頁、第99—103頁。這些隱含幽秘的早期文化信息，都有待于民俗學家們進一步發(fā)掘和披露。

民俗藝術與神話傳說、民間故事相交融，事實上也是中華民族傳統(tǒng)文化的延續(xù)和傳播過程中，所體現(xiàn)出的中國傳統(tǒng)民俗文化中巫覡式交感現(xiàn)象。當然，祝壽圖像和神話傳說、民間故事等之間的文化關聯(lián)是多方面的，顯示出祝壽文化渾整性和多元特征，這些對于豐富祝壽圖像研究，認識祝壽圖像及傳統(tǒng)社會風俗等都有積極意義。

三、展現(xiàn)民俗與藝術交融共生的文化現(xiàn)象

民俗美術是一種應用于俗世生活，并帶有民俗功能性的美術形態(tài)。祝壽圖像譜系中很多帶有原型特征的文化符號，其文化隱喻是建立在生命信仰基礎上的，就其娛樂功能和社會功能來說，它又與普通藝術樣式有著諸多的相通和交集之處；但是，它作為一種特殊的藝術形態(tài)，有別于具有較強審美功能、教育功能、認識功能的藝術樣式，尤其是就其民俗藝術屬性而言，祝壽圖像中所展示的民俗內(nèi)涵是一般藝術所無法兼具的。

在祝壽圖像傳承和發(fā)展的過程中，民俗與吉祥藝術相交融的關系很值得關注。在祝壽圖像中，意象元素蘊含的祝壽主題是具有穩(wěn)定性的，但是其吉祥意涵卻帶有一定的延展性。這里實際上涉及祝壽圖像意象元素中“意義”的多向度性和交融互生的問題，也反映出民俗藝術和吉祥文化在心理層面上的多元交叉格局。就祝壽圖像的構成來看，它的組成元素包括神祇人物，傳說中帶有世俗色彩的仙化人物，帶有靈異色彩的動物、植物，以及積淀著長壽寓意的符號和文字。在動物意象的思維中，有些是生命力強健的生物，如龜；有些是取其象征意義，如鷹、鶴；有些則是取其諧音，如貓(耄)、蝶(耋)、綬(壽)帶鳥、水仙(神仙)等；有些則是形態(tài)的指代，如白頭翁、山、水。在植物意象中，有些是以其長壽寓意，如松柏；有些則是一種精神的比附，如梅、竹耐歲寒的品格等。很多自然界的尋常所見之物，被賦予了特定的民俗文化內(nèi)涵，超越了物象的自然內(nèi)容和常規(guī)形式，牽系著壽主與家人的功利性心理，成為祝壽圖像中慣常思維的模式化表達。后來，隨著祝壽圖像創(chuàng)作和應用中意象元素寓意泛化現(xiàn)象的增多，祝壽圖像中還融入了祝愿高升(祿)、全福、多子孫等吉祥意涵，甚至在祝壽文化中融攝了諸如“五子登科”“五嬰搶冠”“麒麟送子”“多子多?！薄鞍僮忧O”“門庭昌盛”等寓意內(nèi)容，從而使祝壽圖像在保存原有祝壽本意的同時，也成為一種寓意極強的、近于圓滿的吉祥圖像系列，這種寄寓著感恩意識與深情的功能性民俗藝術，折射出國人好生惡死的基本心態(tài)和求吉求壽的吉祥心理觀念。其中，文人作為社會文化結(jié)構中的知識階層，他們對于祝壽圖發(fā)展的貢獻是不容忽視的。實際上，就精神層面來說，祝壽圖像在一定程度上受文人藝術的滋養(yǎng)，但它深深植根于民俗文化生活的土壤，有著較濃郁的民俗文化屬性和心理特質(zhì)，因而也就走與正統(tǒng)文人藝術并不完全相同的發(fā)展路徑。當然，這里尤為值得一提的是，盡管文人筆下的祝壽圖像創(chuàng)作，注重文化品格和情調(diào)的傳達，但是祝壽圖中祝壽文化的共同性和基點依然沒有喪失。

社會風俗是建立于現(xiàn)實生活邏輯基礎之上，就祝壽風俗而言，它似乎成為追求生命價值觀的精神動力，它在一定程度上慰藉了人們的生命追求。就民俗文化價值而言，祝壽圖像所內(nèi)含的諸如敬老、感恩等意識，以及其他很多積極向上的文化內(nèi)容和生命價值觀念是值得珍視的。正如阿蘭·鄧迪斯所說：“盡管民俗可能是打開過去的一把鑰匙，它同樣反映了現(xiàn)在的文化，因而也是打開現(xiàn)在的一把鑰匙?！?12)[美]阿蘭·鄧迪斯：《民俗解析》，盧曉輝譯，廣西師范大學出版社2005年版，第40頁。在祝壽圖像創(chuàng)作中，藝人們把傳統(tǒng)美德與祝壽禮俗相結(jié)合，體現(xiàn)了群體的智慧和愿望。長期以來，通過祝壽等文化活動，孝道傳統(tǒng)和敬老、感恩的風氣得以傳承，家庭、家族的倫理秩序得以加強。就深遠的社會意義來看，祝壽風俗的盛行，包括祝壽文學和藝術的長期流傳，客觀上促進了家庭和睦、社會和諧，民族凝聚力和文化認同感得以增強，中華民族傳統(tǒng)文化中的敬老感恩精神、倫理道德觀念得以深化，而且，在豐富了人生禮俗生活的同時，也直接促進了民俗藝術的發(fā)展與繁榮。

盡管這種帶有民間宗教信仰和民俗色彩的圖像，在心理愿望和現(xiàn)實效果之間未必真正能夠達到客觀實現(xiàn)的可能性，但是，作為一種民間信仰和主觀意愿互融的文化符號與美術樣式，它對于祝壽者和壽主所產(chǎn)生的心理暗示及其精神補償?shù)奈幕δ?，無疑是明顯而不容忽視的。如果失去了其相關的文化功能，這種圖像就不會長期存在、發(fā)展，更談不上得以廣泛擴布與傳播了?？梢姡@種逐步得以豐富的祝壽圖像的構成模式，盡管和純藝術相比，其審美性、純粹性和藝術性相對單薄，但是，作為一種民俗藝術和傳統(tǒng)文化事象，以其對于生命之歡樂的著意謳歌，有時甚至作為與長壽相聯(lián)系的全福全壽意象出現(xiàn)，從而使其因其特殊的社會文化功能和大眾美學的審美特征，而被賦予了實實在在的民俗文化價值。從這種意義上說，祝壽圖像的民俗創(chuàng)造價值是超越審美價值的。事實上，我們中華民族作為一個注重現(xiàn)世和現(xiàn)實的民族，人們對于自然生命的追求與渴望是由來已久的。而且，對于大多數(shù)人來說，他們的幸福觀和吉祥觀往往很大程度上是圍繞“?！迸c“壽”為基點而展開的。祝壽圖像的出現(xiàn)同樣是作為人們對于長壽的追求和愿望的視覺符號的形式顯現(xiàn)。

基于對祝壽圖像的傳承、發(fā)展過程的考察，我們發(fā)現(xiàn)原有的單一祝壽功能已經(jīng)不能滿足人們求吉心理和觀念的要求，于是就出現(xiàn)了其功能的泛化和外延的現(xiàn)象。而這種現(xiàn)象本身就反映了民俗藝術在適應社會時的自我調(diào)適和文化變遷的過程，從而為認識國人的民族文化心理結(jié)構提供了有益的視角。祝壽圖像之所以不同于一般的美術創(chuàng)作，一個重要原因就是它是為了適應民俗生活的需要而創(chuàng)造的功能性藝術，受到特定文化內(nèi)涵和功用的制約。無論是創(chuàng)作還是文化應用方面，祝壽圖像都與特定的民俗文化心理、民間信仰等緊密相連，成為人們傳達生命祝愿的視覺形式和祥物。

對祝壽圖像民俗功能的微觀分析，實際也是建立在宏觀的文化背景基礎上的。經(jīng)過長期的發(fā)展與演變，祝壽圖像的創(chuàng)作已經(jīng)形成了一定的思維范式，其文化象征方式和意象構成也較為固定。就整體而言，祝壽圖像的創(chuàng)作缺乏自由、靈動的藝術氣息，個別圖像甚至呆板和庸俗，但是作為一種傳達吉祥觀念的民俗藝術形式，畢竟不同于作為獨立審美對象的精英藝術，其文化應用具有社會意義。祝壽圖像的構成模式和文化應用，實際上是長壽心理與多種社會文化交織匯聚的結(jié)果。祝壽圖像的符號構成系統(tǒng)保存和豐富了祝壽文化，也為研究燦爛的民俗藝術提供了一個多維的視角。祝壽圖像被廣泛地傳播和應用，是中國美術和民俗文化發(fā)展中一個值得關注的特殊美術現(xiàn)象和民俗景觀，它為我國藝術寶庫留下了相當豐富的民俗藝術遺產(chǎn)，包含著社會文化風俗中多方面的內(nèi)容，具有很高的認識價值和審美價值。事實上，民俗信仰、民眾的精神需求和民俗藝術之間構成了互補共生的文化現(xiàn)象，共同完成了人們對于長壽祝壽文化和圖像的塑造，并使其清晰、豐富和完整。

祝壽風俗由早期祭祀壽星的原始宗教信仰習俗，發(fā)展到人生禮俗中的一項重要俗信內(nèi)容，承載了人們平安久壽的現(xiàn)實心理，這種融吉祥愿望與民間信仰于一體的文化形式，曾鼓舞過無數(shù)人積極而樂觀地面對生命、珍視生命，它不僅裝點了壽慶禮俗的歡樂氣氛，也豐富了壽誕禮俗的內(nèi)容，尤其是文人的祝壽圖像，更在文化應用方面提升了人生禮俗文化的層次和品位。當然，我們也要正視主題圖像中風俗信仰的內(nèi)容，做出迷信和良信的區(qū)別，正如烏丙安先生所說：“俗信原來是在古代民間傳承中曾經(jīng)是原始信仰或迷信的事象，但隨著社會的進步，科學的發(fā)展，人們文化程度的提高，一些迷信事象在流傳中逐漸失去了原來的神秘色彩，失去了神秘力量，人們在長期生產(chǎn)與生活的經(jīng)驗中找到了一些合理性，于是把這些事象從迷信的桎梏中解放出來，形成了一種傳統(tǒng)的習慣?！?13)烏丙安：《中國民俗學》，遼寧大學出版社1999年版，第239-240頁。在祝壽圖像生成與傳承的過程中，隨著時代的發(fā)展，迷信、巫術的成分漸趨退去或淡化，并且，世俗哲學的意味不斷被強化，其中，喜慶和吉祥的意愿與色彩日趨濃郁，雖然它并非真正能夠使人延年益壽、康寧幸福，但是能撫慰人們的心靈，和睦友鄰，增強人際交往，增強人們面對生活的信心和希望。這種帶有民間信仰性質(zhì)的應用美術之所以長期被接受和傳承，長盛不衰，是因為裝點了國人壽誕生活的氛圍，貼合和滿足了人們福壽全福的心理需求，在一定程度上也推動了民俗文化的發(fā)展和客觀上促進了家庭、社會的和諧，從而成為民俗生活中重要的文化組成部分。

四、個體生命的道德品質(zhì)與價值觀念的折射

就個體生命來說，如果長壽與品格相輔相伴、有機結(jié)合，是儒家文化所期望的個體社會擔當與生命價值的理想狀態(tài)，這也與儒家提倡的“仁者壽”的祝愿在精神內(nèi)核上相契合。如果把生命作為有“質(zhì)”與“量”的簡單比喻的話，那么壽命的長短作為“量”；而壽命中合乎封建社會價值觀念的標準因素，包括個人事功、民族氣節(jié)等，皆可視為“質(zhì)”的主要標準。然而，與生命的長短相比，個人的品行節(jié)操更可貴。《商山四皓圖》《香山九老圖》《郭子儀慶壽圖》等祝壽圖像，之所以能夠在一定的歷史時空中定格，是因為其把道德品格，諸如把現(xiàn)世功業(yè)的因素和長壽的人瑞聚集于一體，從而表現(xiàn)出一種積極有為的生命價值觀。這類圖像的文化意義在祝壽文化中展示了一種人格理想，從而使這種原本是世俗的文化形式中融入了鮮活的現(xiàn)實情懷和精神魅力，這是一般民俗藝術所缺乏的一種內(nèi)蘊，也是祝壽圖的經(jīng)典性之所在。如果說尊老是孝道的核心內(nèi)容，也是促成祝壽圖像發(fā)展和傳播的社會性因素。祝壽圖像中所彰顯的道德意志和精神氣節(jié)，是建立在封建社會中士階層精英文化基礎上的生命價值觀，這種構成生命厚重感的基本思路，也是被士人階層接受和傳播的主要緣由和深層原因，從而使壽誕文化生活變得具有多樣性和豐富性，實際上這個集體是社會意識基礎上所產(chǎn)生的特殊偏好和標準。

事實上，“仁者壽”與“善有善報”之間的邏輯并非僅僅是主觀臆造。美國曾有份雜志發(fā)表過的一篇題為《壞心情產(chǎn)生毒素》的研究報告認為：“在心理實驗室中的試驗顯示，我們?nèi)祟惖膼耗?，能引起生理上的化學物質(zhì)變化，在血液中產(chǎn)生一種毒素。當人在正常心態(tài)下向一個冰杯內(nèi)吐氣時，凝附著的是一種無色透明的物質(zhì)；而當人處在怨恨、暴怒、恐怖、嫉妒的心情下，凝聚起的物體便分別顯現(xiàn)出不同的顏色。通過化學分析得知，人的負面思想會使人的體液內(nèi)產(chǎn)生毒素?！倍绹敶髮W和加州大學合作的“社會關系如何影響人的死亡率”研究課題中，研究者對于隨機抽取了7000人所做的長達9年的跟蹤調(diào)查顯示，樂于助人、經(jīng)常釋放善意、心懷善念的人與心胸狹窄、陰險自私、損人利己的人相比，健康狀況要好，而且后者的死亡率比正常人高出1.5-2倍。這種來自異域?qū)τ诓煌N族、不同國別、不同性別人們的科學研究，有力地證明了做好事、積善能夠更健康、更長壽的道理，而這也正是行善得壽的信條在社會上得以流傳和被廣泛認同的深層原因所在。

“仁者壽”，表現(xiàn)了積極進取的人生觀與健康明朗的生命意識。事實上，在封建社會，文士階層對于長壽的理解，更多是因深受儒教文化的影響。孔子曰：“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！边@種觀點雖然是帶有主觀情緒的文化判斷，實質(zhì)上是對有大德的贊許與肯定，意在贊美壽者的德行與品格。醫(yī)學家孫思邈亦云：“德行不克，縱服玉液金丹未能長壽?！?《千金要方·養(yǎng)性序》)醫(yī)學家張景岳也有類似的觀點：“欲壽，惟其樂；欲樂，莫過于善?！边@種說法顯然是儒家文化對于醫(yī)學的生命倫理的滲透?！叭收邏邸薄爸钦邏邸钡任淖郑菍⒆鄣淖Ｔ竿葡蛄烁叩木辰绾蛯用?，改變著人們對于自然生命長度的簡單認識，提升了生命價值和社會擔當?shù)恼J識，引導著人們對生命意義的深度認識和道德、功業(yè)的價值反思。祝壽圖像中德行的內(nèi)容和主題，都潛含著特定的社會內(nèi)涵和倫理價值認同?！叭收邏邸?，不僅要活出生命的長度，而且要有一顆貴德向善之心。仁是德的一種顯現(xiàn)，也是儒家文化的一種核心觀念?？鬃印按蟮抡弑氐闷鋲邸钡囊馑?，意在提醒人們從深層心理和意愿上解讀“以仁求壽，以德求壽”之意。因此，不論實際效果和主觀動機之間的契合度如何，都在客觀社會效果和人文導向方面有積極意義。

五、結(jié) 語

祝壽圖像是造型和藝術語言表達方面達到一定程度后，附含在祝壽禮俗之上的藝術形式，也是我國長期以來不同社會群體所共同參與創(chuàng)作，并廣泛應用于國人壽慶活動中的民俗藝術樣式。作為國人平安久壽的心理與生命意愿的心象映現(xiàn)，該圖像承載著中華民族根性文化中對于長壽的心理訴求，而且，經(jīng)過了長期發(fā)展和沿襲，這種具有儀式感的圖像中還蘊含著國家的、民族的、家庭的、倫理的、民俗的，乃至更多方面的文化信息，并在長期的發(fā)展過程中，祝壽圖像在沿襲祈壽主題的同時，也滲入了福善嘉瑞的吉祥元素，顯示出其包容性和開放性的一面，這種民俗文化現(xiàn)象有助于了解祝壽禮俗及其相關的社會文化因素。祝壽圖像豐富了人生禮俗的文化內(nèi)容，它除了帶有世俗性和功利性的心理追求之外，反映了國人對于這種民俗藝術和民間信仰的親近感與認同感。這種圖像能夠見圖、見俗、見生活與信仰，同時，也能表現(xiàn)國人社會文化生活的一個側(cè)面，折射出華夏民族文化禮俗和民俗藝術的諸多信息，也可從某一層面視作認識本原文化和傳統(tǒng)禮俗的“鏡子”。這些對于我們探討美術和社會風俗的關系、祝壽圖像創(chuàng)作背后的“集體性”、政治和倫理的“在場”，以及風俗性、變異性特征和內(nèi)在規(guī)律等，無不具有積極的學術意義。