何 懷 宏

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

近代以來發(fā)生的兩個(gè)最引人矚目，也是使我們每一個(gè)人的生活都發(fā)生了迅速和巨大變化的潮流，大概一個(gè)是科學(xué)技術(shù)所帶來的人類物質(zhì)文明的高速發(fā)展，一個(gè)是啟蒙思想引領(lǐng)的社會(huì)在不斷地追求平等。今天，人類文明已經(jīng)來到了一個(gè)緊要的關(guān)口，重溫一下盧梭在工業(yè)文明之初所寫的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》的名文，對(duì)我們重審平等與文明的關(guān)系，反思文明的未來命運(yùn)當(dāng)不無裨益。

一

盧梭為第戎科學(xué)院的有獎(jiǎng)?wù)魑膶戇^兩篇應(yīng)征論文，第一篇是1749年寫的《論科學(xué)與藝術(shù)》，第二篇是1753年寫的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》。第一篇獲獎(jiǎng)了，第二篇沒有獲獎(jiǎng)，其中一個(gè)理由是說這篇論文太長(zhǎng)了，當(dāng)然理由不止于此。這兩篇文章都可以說是與當(dāng)時(shí)的啟蒙思想主流捍格的，如果說第一篇論文主要是強(qiáng)調(diào)道德與文明的對(duì)立，第二篇?jiǎng)t是強(qiáng)調(diào)平等與文明的緊張關(guān)系。(1)采取一些西方學(xué)者的處理方式，可以將其第一篇征文稱作“一論”，將此文稱作“二論”，如果加上《社會(huì)契約論》，則是第三論。這三論構(gòu)成盧梭的主要社會(huì)政治論著或者說思想主線。如果說前二論更多的是批判和抨擊文明，尤其是“二論”還具體描述了自然狀態(tài)的美好，那么，第三論以及盧梭其他的一些政治論著則是在承認(rèn)人類并不可能回到原始的自然狀態(tài)的前提下，探討已經(jīng)處在“墮落”的文明社會(huì)中的人們?nèi)绾胃脑煳拿?，并提出了一個(gè)全盤改造的理想政治藍(lán)圖?！捌降取碑?dāng)然也可以說是一個(gè)道德范疇，但更多的是具有社會(huì)正義或制度德性的含義。盧梭也不只是在政治上否定不平等，而是追溯到了文明與平等的對(duì)立。

這次征文的題目是：《人類不平等的起源是什么？人類的不平等是否為自然法所認(rèn)可？》這后一問常常被人們忽視，它實(shí)際是在問不平等是否也在道德上是正當(dāng)?shù)?。但盧梭從自然法這一問題很快轉(zhuǎn)向了對(duì)自然狀態(tài)的探索，他對(duì)人類不平等的起源追溯到了原始人生活的自然狀態(tài)，而且獨(dú)樹一幟地認(rèn)為：自然狀態(tài)才是人類真正美好生活的狀態(tài)，而人類進(jìn)入文明社會(huì)之后，反而帶來了種種不幸和痛苦，帶來了各種災(zāi)難。

盧梭這篇征文寫得比第一篇更用心，準(zhǔn)備更充分。如果說第一篇更多是激情的爆發(fā)和文學(xué)修辭的閃耀，在這篇文章中，他還試圖努力應(yīng)用理性和人類學(xué)的資料，注意語(yǔ)義和邏輯，結(jié)構(gòu)也更周全了，我們可以在他的這篇文章中發(fā)現(xiàn)許多富有啟發(fā)性的思想和前瞻性的預(yù)見，但他使用的一些關(guān)鍵概念的語(yǔ)義也存在著一些含混，在他的推理過程中存在著一些跳躍，這些語(yǔ)義和邏輯的特點(diǎn)也可以說影響到了他的立論。

盧梭《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一文初看起來主題是有關(guān)不平等的，或者說不平等與平等的關(guān)系、不平等是如何打破原始平等——更準(zhǔn)確地說是原始自由——的緣起，其社會(huì)基礎(chǔ)以及通過反抗回到平等的過程。但是，如果從盧梭此文全篇以及他整個(gè)的生平著述的思想主線來看，也從他在啟蒙思想潮流中的特殊地位以及近代文明繼續(xù)發(fā)展的趨勢(shì)來看，則可以說，盧梭這篇文章另有一個(gè)更隱秘、看來也更重要的主題，那就是借助于平等的視角對(duì)文明進(jìn)行批判。他是要借這個(gè)題目把他更深層和一貫的、最想說的思想表達(dá)出來——雖然這可能并不是完全有意識(shí)的。這一思想也是他在《論科學(xué)與藝術(shù)》中所表達(dá)的思想的延伸。從文明發(fā)展到今天的情況看來，“二論”中更有意義的可能還是盧梭對(duì)文明的反省和批判，是他超前的警醒，但這還不是本文探討的主要范圍。筆者在此文中更重視他對(duì)平等與文明關(guān)系的梳理及其方法。

二

盧梭認(rèn)為，我們必須從認(rèn)識(shí)人類的自然本性開始，才能認(rèn)識(shí)人與人之間不平等的起源。雖然很難給自然法下一個(gè)完善的定義，但他傾向于認(rèn)為自然法的觀念就是關(guān)于人的本性的觀念。他也意識(shí)到這樣做的困難，因?yàn)槲覀兯佑|到的都是已經(jīng)進(jìn)入文明狀態(tài)的人。要從人類現(xiàn)有的性質(zhì)中辨別出哪些是原始的、哪些是人為的是不容易的。他對(duì)人類本性的理解與斯多亞派很不一樣。斯多亞派也主張人要“按照自然生活”“按照本性生活”，但是，這一自然本性是充分反思的人所認(rèn)識(shí)到的宇宙理性，也是人的德性。而盧梭所認(rèn)為的“自然本性”則是指原始人那里天然存在的本性和本能。他大力贊美這本能，認(rèn)為這種來自自然或者說造物主的天然本性是好的，而后來人為的一切(指文明社會(huì)帶來的一切)卻使它變壞了。

他提出了兩個(gè)先于理性而存在的人的本性的原理：一個(gè)原理是所有人都熱烈地關(guān)切自己的幸福和自我的保存，也就是自愛心；另一個(gè)原理是所有人在看到任何有感覺的生物，尤其是同類遭受滅亡或痛苦的時(shí)候，會(huì)感到一種天然的憎惡，也就是同情心。盧梭這里所說的同情心甚至不是高調(diào)的，而是低調(diào)的，不是積極的，而是消極的，甚至他沒有強(qiáng)調(diào)因?yàn)閼z憫別人的痛苦而援手，而只是說不予加害。他也還沒有區(qū)別由自愛之心生發(fā)的同情和獨(dú)立純粹來源的惻隱之心之不同。(2)可參見拙著《良心論》(北京大學(xué)出版社2018年修訂版)第一章“惻隱”中對(duì)惻隱之心并非源于自愛心的分析。

盧梭認(rèn)為，自然法的一切規(guī)則正是從這兩個(gè)原理的協(xié)調(diào)和配合中產(chǎn)生的。只要他不抗拒憐憫心的自然沖動(dòng)，他不但永遠(yuǎn)不會(huì)加害于人，甚至也不會(huì)加害于其他任何有感覺的生物，除非在正當(dāng)?shù)那闆r下，當(dāng)他自身的保存受到威脅時(shí)，才不得不先愛護(hù)自己。這兩個(gè)原理并不是基于理性，而是基于感性；并不是因?yàn)槿耸且粋€(gè)有理性的生物，而是因?yàn)槿耸且粋€(gè)有感覺的生物。他還提出要以人的理想和完善狀態(tài)來進(jìn)行判斷，以現(xiàn)在已不復(fù)存在、甚至過去也都沒有存在過、將來也永遠(yuǎn)不會(huì)存在的一種狀態(tài)來判斷人類現(xiàn)在的狀態(tài)。這是否意味著盧梭自己也不敢完全肯定美好的原始生活就一定是真實(shí)存在過的？或者說，是他后來試圖提出一種完美的社會(huì)政治藍(lán)圖的思想伏線？

盧梭認(rèn)為在人類中存在著兩種不平等：一種是自然的或生理上的不平等，即基于年齡、健康、體力以及智慧或心靈的性質(zhì)的不同而產(chǎn)生的不平等；另一種是精神上的或政治上的不平等，后者是起因于一種人們同意的協(xié)議，或?yàn)榇蠹宜J(rèn)可的，比如比別人更富足、更光榮、更有權(quán)勢(shì)，或者讓別人服從他們。

我們要注意，盧梭這里所說的“自然的不平等”并不是指原始的自然狀態(tài)中的不平等，而是人的自然天賦的不平等，這種不平等在原始自然狀態(tài)中與文明社會(huì)狀態(tài)中同樣存在。只是在盧梭看來，在文明狀態(tài)中，這種先天的不平等不僅大大擴(kuò)展了，而且還新增了文明社會(huì)帶來的新的更嚴(yán)重得多的不平等。

盧梭認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，人當(dāng)然還是有一種比如體能方面的自然的不平等的，但這種自然的差距很小。而由于盧梭把原始人看作是孤獨(dú)的個(gè)人，可能連這種自然的不平等或者說平等都沒有多少意義。平等是一個(gè)比較性的概念，如果人就是單獨(dú)的個(gè)人，那和誰(shuí)比較，和誰(shuí)平等？這樣，平等與否就必須是和人的交往，尤其是人的密切和相對(duì)固定下來的交往構(gòu)成一種群居生活密切相關(guān)的了。而盧梭對(duì)最初原始狀態(tài)中的人，不僅連原始群是否定的，甚至連家庭也是否定的。是的，人至少是相互有性需要的，但在他看來，這種需要一經(jīng)滿足，兩性便“拜拜”了，以后再不互相認(rèn)識(shí)。生下的孩子母親也還會(huì)撫養(yǎng)一陣——就像其他動(dòng)物一樣，但一旦孩子能夠離開母親獨(dú)立生存，也就與她毫無關(guān)系了。這樣的原始個(gè)人也許可以說是“自由自在”的，但和社會(huì)意義上的“自由”完全無關(guān)，甚至連說他“獨(dú)立”都不好說，因?yàn)椤蔼?dú)立”也常常是指獨(dú)立于他人和社會(huì)。這樣的人是分散的、個(gè)別的、孤立的，他可以完全放任自己，獨(dú)往獨(dú)來，不需要?jiǎng)e人也不被別人需要。只要有一點(diǎn)互助的需要，問題就來了，他的自由平等就可能要受損害了。這大概就是盧梭所理解的“人生而自由”，而一切社會(huì)性的東西在他看來都是“枷鎖”和“奴役”。

那么，具體來說，不平等究竟是怎樣出現(xiàn)的呢？盧梭認(rèn)為是和私有制一起出現(xiàn)的。但在私有制出現(xiàn)之前，人應(yīng)該就已經(jīng)有比較密切的交往了。盧梭在文章的第二部分一開始給出了一個(gè)象征性的說法：說誰(shuí)第一個(gè)把一塊土地圈起來并想到說這是我的，這就是私有制的起源了，也是文明社會(huì)的基礎(chǔ)。而如果另外一個(gè)人堅(jiān)決反對(duì)并反對(duì)成功，那么這個(gè)人會(huì)使人類免去多少罪行、戰(zhàn)爭(zhēng)、殺害、苦難和恐怖。當(dāng)然，盧梭馬上又說這種私有觀念其實(shí)并不是一下子就在人類思想中形成的，而是有一個(gè)漫長(zhǎng)的演變過程。他隨后就開始追溯這一過程。

盧梭這里也承認(rèn)，正是產(chǎn)權(quán)構(gòu)成了文明的基礎(chǔ)。我們還可以進(jìn)一步說，產(chǎn)權(quán)也構(gòu)成了文明社會(huì)中的人的自由的基礎(chǔ)，尤其是如果它強(qiáng)化到了“風(fēng)能進(jìn)，雨能進(jìn)，國(guó)王不能進(jìn)”的地步的話。大自然的因素對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)的侵蝕、破壞乃至毀滅是可以接受的，但人為政治的因素對(duì)財(cái)產(chǎn)的任意侵蝕、掠奪、沒收則是不可接受的。當(dāng)然，產(chǎn)權(quán)也不是絕對(duì)的。產(chǎn)權(quán)以及立足其上的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也會(huì)自然而然地產(chǎn)生不平等，甚至可以說這是它們的自然趨勢(shì)，有時(shí)需要做出必要的調(diào)整，比如受到生命權(quán)、緊急避難權(quán)的限制，產(chǎn)權(quán)的主人應(yīng)該做出必要的調(diào)整，否則社會(huì)也可進(jìn)行恰當(dāng)?shù)母深A(yù)。正像歷史上的國(guó)界經(jīng)常變動(dòng)一樣，產(chǎn)權(quán)的變換甚至包括一些不合理合法的變換也是很難追溯和糾正的。

盧梭多次說到，人的最原始的感情就是對(duì)自己生存的感情；最原始的關(guān)懷就是對(duì)自我保存的關(guān)懷。而人最初也完全可以自己?jiǎn)为?dú)滿足這種自我保存的需要。他無須交往，也缺乏任何內(nèi)心情感。但是后來困難出現(xiàn)了：樹木的高大阻礙他采摘樹上的果實(shí)；其他野獸和他爭(zhēng)奪食物；還有一些兇猛的野獸甚至要傷害他的生命。但這種困難其實(shí)是一開始就存在的。更重要的是，盧梭似乎始終沒有認(rèn)識(shí)到自然資源總是會(huì)有匱乏的問題，他也極其淡化人與人之間(其實(shí)是原始群與原始群之間)的生存競(jìng)爭(zhēng)問題，在對(duì)人類自然狀態(tài)的描述中，很晚他才提到人學(xué)會(huì)了同其他的人爭(zhēng)奪食物。隨著人類的繁衍，人數(shù)越來越多，回旋的空間越來越窄，不得不打交道的距離越來越近，人不能不和其他人密切接觸，人就會(huì)產(chǎn)生對(duì)某些關(guān)系的知覺，也產(chǎn)生最初的自尊的感覺，想把自己那一類看作是上等的，這也就是心理的不平等的萌芽了。另外，人推知大家的思想方法和對(duì)事物的感覺與他自己的想法和感覺也是完全相同的，這促使他在與他人交往時(shí)，遵循著為了自己的利益和安全所應(yīng)遵守的最好的行為規(guī)則。這些現(xiàn)象盧梭以為出現(xiàn)得很晚，但其實(shí)在人類真實(shí)的群居生活中早就出現(xiàn)了。

盧梭的“原始人是孤獨(dú)的個(gè)人”的前提使得他不斷得出一些錯(cuò)誤的看法。他認(rèn)為人指望同類的幫助是稀有的情況。由于彼此間的競(jìng)爭(zhēng)，他不能信任他的同類，其實(shí)正是越有競(jìng)爭(zhēng)，人才越需要結(jié)成群體。而這種競(jìng)爭(zhēng)也常常就是群體之間的外部競(jìng)爭(zhēng)，在群體的內(nèi)部，互相之間還是相當(dāng)平等和非常信任和依賴的。盧梭還說人和他的同類后來結(jié)合成群，至多也不過結(jié)合成某種自由結(jié)合的團(tuán)體，其實(shí)不如說這是基于血緣和家族的群體，一個(gè)人一出生往往就屬于這個(gè)群體，并無自由選擇可言。

無論如何，盧梭認(rèn)為，當(dāng)出現(xiàn)了家庭的時(shí)候，這就是第一次變革的時(shí)代，從此便出現(xiàn)了某種形式的私有制，許多的爭(zhēng)執(zhí)和戰(zhàn)斗也從此產(chǎn)生了。但如果認(rèn)為家庭與私有制是并生的話，那么，也可以說，在原始人那里，一開始就有私有制了，那是一種原始家族人群擁有的私有制，財(cái)產(chǎn)(或者不如說主要是食物)只是在這個(gè)群的內(nèi)部為群的成員共有。

盧梭注意到冶金術(shù)和農(nóng)業(yè)這兩種技術(shù)的發(fā)明引起了這一巨大的變革，使人開始文明起來。當(dāng)然，這兩種技術(shù)不必等量齊觀，重要的是人類進(jìn)入了農(nóng)業(yè)文明，而冶金術(shù)提供了金屬工具。這樣，就首先有了分工，比如說農(nóng)夫和鐵匠的分工。而土地的耕種就有了一個(gè)從播種到收獲的等候期和工作期，也有了后來逐年在某塊土地上耕種的連續(xù)期，這樣年復(fù)一年地下去，連續(xù)占有就很容易轉(zhuǎn)化為私有。這樣的對(duì)土地的占有是因?yàn)榧恿藙趧?dòng)在土地上面。盧梭是承認(rèn)勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富這一點(diǎn)的，雖然他并不認(rèn)為勞作是好事，認(rèn)為它減少了原始人的快樂。他并不認(rèn)為占有都是靠掠奪或剝削得來的，且貧富是強(qiáng)弱的基礎(chǔ)，而非強(qiáng)弱是貧富的基礎(chǔ)。但不同大小的占有乃至不占有就造成了貧富的差別。強(qiáng)壯和靈巧的人可以從自己的勞作中獲益更多，而鐵匠也可能比農(nóng)夫獲益更多，懶散的人維持生活都可能有困難。這樣，文明就隨著不平等的發(fā)展而發(fā)展起來了。

盧梭承認(rèn)許多人是因?yàn)榍趧谥赂坏?，但他質(zhì)問他們道：我們并沒有強(qiáng)使你勞動(dòng)啊，另外，還有許多同胞因?yàn)槿狈δ闼鶕碛械倪^多的東西而受苦乃至死亡，難道你不知道嗎？你占有超過維持你自己生存所需要的東西，就應(yīng)該取得全人類明示和一致的同意??！他認(rèn)為富人對(duì)此一指責(zé)沒有為自己辯護(hù)的有力理由，也沒有足以自衛(wèi)的力量，很容易被成群的前來?yè)尳偎呢?cái)產(chǎn)的人們所制服。

以下盧梭的說法就有點(diǎn)陰謀論的味道了。他說富人終于想出了一種最深謀遠(yuǎn)慮的計(jì)劃，那就是利用攻擊者的力量來為自己服務(wù)，把原來的敵人變成自己的保衛(wèi)者。富人們?cè)斐隽艘恍﹦?dòng)聽的理由，誘騙窮人來達(dá)到自己的目的。他呼吁他們聯(lián)合起來，以保障弱者不受壓迫，野心家受到約束，每個(gè)人都能占有屬于他自己的東西。也就是說，要把各人的力量集結(jié)成一個(gè)至高無上的權(quán)力，創(chuàng)立一種公正的規(guī)則，根據(jù)明智的法律來治理，以保衛(wèi)所有團(tuán)體中的成員，防御共同的敵人，從而生活在永久的和睦之中。于是窮人也就受騙了，大家都前去迎接他們的“枷鎖”——國(guó)家了。

這是一種社會(huì)契約論的雛形。但它即便真的在歷史上產(chǎn)生，也不會(huì)這么戲劇化，不會(huì)有一種明確的儀式，而更可能是一種隱含的約定或默默的認(rèn)可，甚至是一種暴力所獲得的權(quán)力的“逆取順守”。而且，它的實(shí)際性質(zhì)也很難說就是僅僅一方的陰謀和通吃，而更可能的是《理想國(guó)》中的格勞孔所說的，激烈的爭(zhēng)斗導(dǎo)致各方不勝其害，從而都愿意達(dá)成一種妥協(xié)，尋求某種平衡。

但在盧梭看來，人類進(jìn)入文明的政治社會(huì)和法律就是這樣通過某種陰謀和欺騙的方式起源的，雖然也采取了一種社會(huì)契約的方式。他認(rèn)為，這種原初的“社會(huì)契約”卻只給了弱者以新的桎梏，給了富者以新的力量，消滅了天賦的自由，把保障私有財(cái)產(chǎn)和承認(rèn)不平等的法律永遠(yuǎn)確定下來了。從此以后，整個(gè)人類就都要忍受勞苦、奴役和貧困了。如果說人類無法從文明倒退，那么他希望的是另外一種新的公意的社會(huì)契約。

不平等發(fā)端以后，還會(huì)在文明社會(huì)中繼續(xù)發(fā)展。盧梭認(rèn)為它是這樣一個(gè)演變的圓圈：第一階段是法律和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的設(shè)定；第二階段是官職的設(shè)置，但有可能這些官職變成世襲的；第三階段則是合法的權(quán)力變成專制的權(quán)力，君主只依靠暴力進(jìn)行統(tǒng)治，變成了暴君。這就是不平等發(fā)展的頂點(diǎn)了。而對(duì)暴君就可以用暴力去推翻他，暴君在這方面沒有什么好抱怨的。這也就意味著國(guó)家的解體，意味著人們重新回到自然狀態(tài)。但這已經(jīng)不是原來那種淳樸的自然狀態(tài)了，而是一種墮落的自然狀態(tài)，所有的人都是平等的，或者說都等于零。而從這種自然狀態(tài)中，可能慢慢又會(huì)開始新的一輪循環(huán)。

不平等的根源到底是什么？或者說，在貧富、強(qiáng)弱、主奴以及地位聲望的諸種不平等中，哪一種不平等是最為根本的呢？盧梭說得不是很明白。他開始說個(gè)人的身份是其他各種不平等的根源，財(cái)富是最后的一個(gè)。這可能是指在一個(gè)君主和貴族的社會(huì)，人們首先注意到的是地位和身份的不同。但他又認(rèn)為，各種不平等最后都必然會(huì)歸結(jié)到財(cái)富上去，而其他的不平等開始也都是來自財(cái)富。他又談到，正是由于每個(gè)人都渴望別人頌揚(yáng)自己，正是由于每個(gè)人都幾乎終日如瘋似狂地想出人頭地，才產(chǎn)生了人間最好和最壞的事物。這似乎又是說：對(duì)地位和聲望的追求才是最根本的或者說最初的了。也就是說，權(quán)錢名的不平等都是起了重要作用的。盧梭雖然表述得不是很清楚，但看來他更傾向于財(cái)富或經(jīng)濟(jì)的不平等是更具起源和關(guān)鍵作用的。

當(dāng)然，盧梭也抱有改變的希望。即便不太可能回到原初的自然狀態(tài)，還是有希望改變文明社會(huì)中這種不平等的怪圈。但盧梭所希望的路徑不是改革，而是徹底的變革——就像萊喀古在斯巴達(dá)所做的那樣，首先掃清地面并拋棄一切陳舊的材料，以重新建造一座美好的大廈。這樣，在這一過程中，就需要一個(gè)無比賢明的領(lǐng)袖。這個(gè)領(lǐng)袖的主要工作是重新立法，而當(dāng)其立法之后，通過自兒童就開始的嚴(yán)格教育，通過對(duì)所有官員的嚴(yán)格監(jiān)督，乃至于使這個(gè)國(guó)家不再需要官員也不需要法律。盧梭向往的還是最接近于原始自然狀態(tài)的那種幾乎是無政府的狀態(tài)，但他感嘆他心目中的斯巴達(dá)是文明社會(huì)的歷史中達(dá)此成就的“唯一例外”。

簡(jiǎn)要地說，盧梭認(rèn)為不平等的起源就是社會(huì)，就是文明，其基礎(chǔ)是建立在強(qiáng)力基礎(chǔ)上的法律，尤其是保護(hù)產(chǎn)權(quán)的法律。他先描述了人的起源和最初生活，描述了原始人的自然狀態(tài)，然后探討了從這種自然狀態(tài)轉(zhuǎn)變到社會(huì)的過程。他還是更重視經(jīng)濟(jì)的因素，更重視貧富帶來的差距，然后是權(quán)力的差距。社會(huì)至少是將自然的不平等強(qiáng)有力地固定化和擴(kuò)大化了。這也就是他在結(jié)尾時(shí)的斷言：“不平等現(xiàn)象在自然狀態(tài)中幾乎是不存在的；它之得以產(chǎn)生和繼續(xù)發(fā)展，是得助于我們的能力的發(fā)展和人類知識(shí)的進(jìn)步，并最終是由私有制的出現(xiàn)和法律的實(shí)施而變得十分牢固和合法的。從以上的陳述中，我們還可以看出，僅僅被實(shí)在法所認(rèn)可的精神上的不平等，每當(dāng)它與生理上的不平等不成比例時(shí)，它就和自然法是相違背的，我們對(duì)普遍存在于各文明民族中的不平等現(xiàn)象所持的看法之所以不同，就是因?yàn)檫@種不成比例的程度有異的緣故?！盵1]120雖然表達(dá)有些委婉，但他對(duì)其生活的時(shí)代文明基本是持否定看法的。盧梭認(rèn)為，法律所認(rèn)可的不平等，只有和自然的、生理的不平等相稱時(shí)，才是符合自然法或者說符合道德的。但盧梭幾乎把現(xiàn)在社會(huì)中的所有不平等都看作是與自然的不平等不相稱的。

三

盧梭的這一結(jié)論和他使用的思維方法有緊密的關(guān)系。他為寫作此文讀了大量旅行者的筆記，他也獨(dú)自走到圣日爾曼樹林的深處，面對(duì)比較原始的自然景象沉思默想。他承認(rèn)他的書中有不少猜測(cè)，但他認(rèn)為這些猜測(cè)是從事物本性中做出的、最接近于真實(shí)的猜測(cè)，可以成為推理的依據(jù)。

但猜測(cè)并不是盧梭思想方法的主要特點(diǎn)。任何學(xué)科都免不了猜測(cè)，有些直覺的猜測(cè)還是天才的猜測(cè)。我認(rèn)為盧梭思想方法的主要特點(diǎn)還是一種整全思維，即一種“要么全好，要么全壞”的思維，即他的思想不僅容易趨于兩個(gè)極端，而且給這兩端加上全部的道德褒貶。這一思維方法的特點(diǎn)幾乎貫穿于他的全部著作。我們可以觀察他后來著作的一些名句，比如：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”(《社會(huì)契約論》)“凡是來自造物主之手的都是好的，一到了人的手里就全變壞了?！?《愛彌兒》)“自然讓人曾經(jīng)是多么幸福而良善，而社會(huì)卻使人變得那么墮落而悲慘?！?《盧梭評(píng)判讓—雅克》)。

上述的引語(yǔ)既表現(xiàn)出盧梭的思想風(fēng)格的主要特點(diǎn)，也是他思想的基本立場(chǎng)或者說大原則。那就是自然與社會(huì)的對(duì)立，原始與文明的對(duì)立。在論不平等的“二論”中，盧梭也是同樣的風(fēng)格和立場(chǎng)。盧梭喜歡大膽地使用判斷和定論，而且動(dòng)輒就是全稱的判斷和格言式的定論，我試舉盧梭在敘述不平等的發(fā)展的一段話如下(括弧內(nèi)是我的點(diǎn)評(píng))：

總之，一方面是由于競(jìng)爭(zhēng)和敵對(duì)，另一方面是由于利害沖突，使人們個(gè)個(gè)都暗藏有損人利己之心；(“個(gè)個(gè)”，這是一個(gè)涉及“所有人”的全稱動(dòng)機(jī)判斷：不僅是“利己”而且是“損人利己”之心)……富人一開始嘗到統(tǒng)治他人的甜頭，就不去采用其他的致富之道了；他利用他舊有的奴隸去壓制新的奴隸，想方設(shè)法要把他的鄰人置于奴隸的境地；這種情形，同餓狼一樣，只要吃過一次人肉，它就不愿意吃其他動(dòng)物的肉，而專吃人肉了。(這是非常形象化、但也絕對(duì)化的一種描述，“想方設(shè)法”“奴隸”“?！本屯耆懦饬恕捌渌钡闹赂豢赡芰?……在強(qiáng)者的權(quán)利和先占有者的權(quán)利之間發(fā)生了無休無止的沖突，最后以戰(zhàn)斗和屠殺告終。(這是完全對(duì)立、最后也只有一種結(jié)果的思維)。[1]98—99

仿照盧梭的口吻：這一切說明什么呢？說明盧梭這種風(fēng)格的思想在批判方面是非常有力的，但如果沿用到建構(gòu)，則很可能是無力無效甚至反面后果的——如果僅僅是無力無效倒還是幸事。

持這樣一種極其浪漫的風(fēng)格思考，并用生動(dòng)有力的語(yǔ)言表達(dá)出來，盧梭在這方面有巨大的才能，因此也產(chǎn)生了巨大的感染力和號(hào)召力，但這種思想風(fēng)格也容易取消分析，乃至回避和取消一些重要的問題。比如我們前面談到的自然的、天賦的不平等與社會(huì)的不平等兩者是否相稱的問題，這是一個(gè)關(guān)涉主題的重要問題。如果說相稱，那么，后者也就有一定的理由可以為自己辯護(hù)，有些不平等就可以為自然法認(rèn)可。盧梭是否定相稱的，但也是通過一種整全思維的模式來否定的。他說，問這兩種不平等之間有沒有實(shí)質(zhì)上的聯(lián)系，就等于問“所有發(fā)號(hào)施令的人是否一定優(yōu)于服從命令的人，就等于問人們的體力或智力，才能或品德是否總和他們的權(quán)勢(shì)或財(cái)富相稱”。但為什么一定要“所有”和“總”呢？難道要全部相稱、無一例外才行？?jī)烧哂袥]有一定的實(shí)質(zhì)聯(lián)系，兩者“相稱與否”可能是一個(gè)程度或比重的問題。在這兩者之間是不可能不存在實(shí)質(zhì)的聯(lián)系的，但這不是一個(gè)“全無”或“全有”的問題，而可能是一個(gè)多少的問題，或者說根據(jù)具體社會(huì)的情形尋找這一社會(huì)的通則的問題。盧梭似乎要求“所有”發(fā)令者都“一定”要在自然稟賦上全都優(yōu)于服從者，這是一個(gè)過分的要求，似乎只要有一個(gè)例外，就可以否定這個(gè)問題。這個(gè)邏輯是不能成立的。盧梭還說，這樣的問題，讓“奴隸們”去討論好了，但不適于有理性的、自由的、追求真理的人去研究。這就等于從一個(gè)道德制高點(diǎn)取消這個(gè)問題了。

盧梭幾乎不給他使用的概念下定義，尤其是不下分析性的定義。但至少一些基本性的概念如“平等”“文明”“自由”“奴役”是應(yīng)該予以說明的。他傾向于把一切推到極端，比如把所有的社會(huì)約束都說成是“奴役”，把任何接受這種約束的人都說成是“奴隸”。而當(dāng)盧梭將幾乎一切社會(huì)差異和約束都看作是“奴役”的時(shí)候，那么，它的反面就是一種絕對(duì)的自由了，但這樣一種絕對(duì)的自由怎么可能？即便退一步說所有政治社會(huì)的法律約束都是壓迫，輕易地一概說是“奴役”“奴隸”也容易混淆壓迫的不同等級(jí)，結(jié)果倒是有可能將最殘酷的壓迫在某種意義上“脫罪”了。且不說這樣做還容易將必要的社會(huì)約束與不必要的社會(huì)約束混淆起來，甚至為少數(shù)掌握權(quán)力的個(gè)人踐踏必要的約束打開綠燈。如果接受其理論，人們可能因?yàn)榛孟霐[脫一切約束，最終卻可能接受一種最殘酷的約束，真的變成奴隸了。

盧梭說原始人的生活美好，德性高尚，也是將其強(qiáng)調(diào)到一個(gè)極端的程度。他幾乎完全回避原始人生存的問題，不談自然的匱乏和原始人互相之間的競(jìng)爭(zhēng)。真實(shí)的原始人按其體能來說，常常只是處在自然界的食物鏈中較低的地位，比如在食肉方面開始只能是跟著猛獸吃一些腐肉，而且要特別小心自己不要成為猛獸的食物。只是通過原始群的協(xié)力合作和發(fā)明工具，才能將他們?cè)谑澄镦湹牡匚恢鸩教嵘６髞砣松仙搅耸澄镦湹捻敹?，則是智能發(fā)達(dá)和工具發(fā)展、接近或進(jìn)入文明的結(jié)果。盧梭說人性的首要法則是自我保存，但是又鄙視有時(shí)為了保存生命而不得不放棄自由。而一般說來，生存還是應(yīng)該優(yōu)先于自由的，尤其對(duì)社會(huì)而言是這樣。

我們?cè)诒R梭那里會(huì)經(jīng)?？吹綄ⅰ白杂伞迸c“平等”的概念混用，將“生存”與“自由”的概念混用。他的含混處理有時(shí)倒是給了他的概念和觀點(diǎn)以一種籠統(tǒng)的、但卻常常是巨大的吸引力。比如他的一些話能夠吸引熱愛自由的人，但實(shí)際他說的可能是平等；也有相反的情況，他的一些話也能吸引熱愛平等的人，但他實(shí)際說的可能是自由。就像有的學(xué)者所指出的，盧梭尤其容易得到“左派中的左派”和“右派中的右派”的支持，也就是同樣持比較極端和浪漫思維的人們的支持。如果說盧梭在文明批判中表面上更強(qiáng)調(diào)自由，那么，從深處看，尤其是從他后來發(fā)展了的社會(huì)政治理論看，則還是更強(qiáng)調(diào)平等。盧梭在這方面的一個(gè)秘密是：他經(jīng)常高舉自由，但實(shí)際是為了反對(duì)不平等而并不是反對(duì)不自由，是提倡平等而不是珍視自由。

四

文明與平等自然總是有一種邏輯的緊張關(guān)系的。文明天然就意味著社會(huì)分工以及一定的差序和等級(jí)。正是盧梭，這位平等的最有力捍衛(wèi)者指出，文明必然會(huì)帶來不平等，產(chǎn)權(quán)必然會(huì)帶來不平等，發(fā)展必然會(huì)帶來不平等。我們要接受文明，也就要接受某種不平等。當(dāng)然，平等與文明也不是完全對(duì)立的。這一點(diǎn)我們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)中看得比較清楚：要求平等，包括地位平等、經(jīng)濟(jì)平等和價(jià)值追求的平等，恰恰可能會(huì)在更大范圍內(nèi)和更高程度上刺激和釋放人們對(duì)物質(zhì)、財(cái)富、權(quán)力、名聲的欲望，從而大大地推進(jìn)物質(zhì)文明的發(fā)展。但同時(shí)也會(huì)發(fā)生實(shí)際上的自然分化和嚴(yán)重不平等?，F(xiàn)代文明就在這種平等與不平等的復(fù)雜的辯證關(guān)系中前行。文明的全面發(fā)展，哪怕只是物質(zhì)文明的高度發(fā)展，都是需要容有某種不平等或激勵(lì)機(jī)制存在的。如果人們的追求目標(biāo)就是要全面徹底的平等，那就要面臨抉擇了：是要文明的持續(xù)發(fā)展還是要全面徹底的平等？盧梭提出的鮮明對(duì)照有助于我們認(rèn)清這種選擇的性質(zhì)，認(rèn)清文明與平等在有些時(shí)候會(huì)有一種非此即彼的緊張對(duì)立關(guān)系，但在文明迄今的全面發(fā)展過程中，又還會(huì)與平等有一種相輔相成的關(guān)系。

在人類文明的入口，文明與平等的對(duì)立是很明顯的。但如果也看到文明發(fā)展到今天的這一端，則可以說平等對(duì)文明又有一種促進(jìn)的作用。大致說來，在人類剛進(jìn)入或準(zhǔn)備進(jìn)入文明的時(shí)候，不是平等，而是不平等與文明是處在一種相互促成乃至互為因果的關(guān)系之中。我們可以同意盧梭所說的，不平等是文明的一個(gè)結(jié)果，是文明帶來了不平等；但另一方面也可以說，文明也是不平等的一個(gè)結(jié)果，是不平等推進(jìn)了文明。而且，不平等處在更先的位置。首先是出現(xiàn)了差別、大略的分工，然后這些差別促成了人類進(jìn)入了文明。首先是物質(zhì)文明。分工以及尊重的差異，使得一些人可以專注于工具的改善和技術(shù)的創(chuàng)新，他們也因此得到更多的尊敬，得到更多的剩余產(chǎn)品。然后是政治文明的出現(xiàn)。保護(hù)人身財(cái)產(chǎn)和交易的需要、差別所造成的矛盾和沖突等，導(dǎo)致了國(guó)家的產(chǎn)生，明確建立了保護(hù)性的，但同時(shí)也是固化差別的法律。再后是精神文明的產(chǎn)生，作為“勞心者”的人們，為了自身和社會(huì)的精神的需要，開始了宗教和人文的創(chuàng)制。

所以，在某種意義上可以說，沒有不平等，就不會(huì)有文明。當(dāng)然，也可以反過來說，沒有文明，也就不會(huì)有不平等的強(qiáng)化和刺激。在傳統(tǒng)時(shí)代，大致也都保持了這樣一種關(guān)系。而饒有意味的是：無論中外，傳統(tǒng)時(shí)代的主導(dǎo)精神價(jià)值對(duì)人類的控物和享物欲望都是相當(dāng)壓抑和節(jié)制的。所以，文明的物質(zhì)水平并無飛速的發(fā)展，甚至常常處在一種循環(huán)之中，只是包括藝術(shù)、信仰、哲學(xué)的精神生活則相當(dāng)精致和豐富起來。

但是，當(dāng)人類文明發(fā)展到近代，則可以說開始了另外一種潮流，開啟了另外一種關(guān)系，即文明與平等而非與不平等的相互促進(jìn)的關(guān)系。在文明發(fā)展的當(dāng)代一端，我們可以看到，這里所說的“文明”已經(jīng)主要是物質(zhì)文明而非精神與道德文明。社會(huì)的走向平等和物質(zhì)文明的高速發(fā)展這兩者也經(jīng)常是相互大力促進(jìn)的。平等大大釋放了人們對(duì)控物能力和物質(zhì)生活不斷提高的欲望，并發(fā)展出新的欲望，使之成為物質(zhì)文明發(fā)展的強(qiáng)大動(dòng)力；而物質(zhì)文明和各種高端技術(shù)也促進(jìn)了對(duì)擴(kuò)大平等的進(jìn)一步的了解和要求，并使之成為可能。這兩者哪一個(gè)是更為根本的呢？我想還是作為主流價(jià)值觀的平等以及所實(shí)現(xiàn)的平等社會(huì)機(jī)制更為根本。各種平等的要求，尤其是價(jià)值平等的要求，終于擺脫了傳統(tǒng)道德和宗教的約束，釋放出了物質(zhì)文明發(fā)展的強(qiáng)大動(dòng)力——人們對(duì)不斷提升人類控制物質(zhì)的能力，不斷提高人們物質(zhì)生活水平的欲望。

鑒于盧梭之后近三百年人類文明的發(fā)展越來越多地只是呈現(xiàn)出物質(zhì)文明繁榮昌盛的面貌，甚至還時(shí)而伴隨著血、火、恐怖、極權(quán)和戰(zhàn)爭(zhēng)，對(duì)于處在這種危機(jī)中的文明來說，盧梭對(duì)文明及其動(dòng)力機(jī)制的批判是富有意義的。人類文明有可能從擺脫徹底的原始平等，即以不平等的分化始，而以全面和徹底的平等終；以物質(zhì)文明的初見成效始，而以物質(zhì)文明的達(dá)到頂峰終。當(dāng)人類社會(huì)臨近一種全面徹底的平等的時(shí)候，當(dāng)其物質(zhì)文明單面地發(fā)展到一個(gè)匪夷所思的峰頂?shù)臅r(shí)候，也就有可能意味著人類快走到結(jié)局了。也正是因此，盧梭文明批判和欲望分析的意義將會(huì)更加凸顯，就像海德格爾在《科學(xué)與沉思》中所寫到的：我們現(xiàn)在已經(jīng)要得太多，但“不要”某些東西對(duì)人類也同樣重要。不過，這已經(jīng)屬于另外一個(gè)需要仔細(xì)探討的論題了。