不究老莊怎通佛
——方立天先生的老莊學(xué)研究

韓 煥 忠

(蘇州大學(xué) 宗教研究所，江蘇 蘇州 215123)

方立天先生是著名的佛教學(xué)者和中國哲學(xué)史家。作為佛教學(xué)者，他沒有形成老莊學(xué)研究的專著，但作為中國哲學(xué)史家，他對老莊進(jìn)行過多方面的解析；而且由于具有佛教學(xué)者和中國哲學(xué)史家的雙重身份，他關(guān)于佛道二家相互交涉的見解極為透徹和精辟。

方立天(1933—2014)，浙江永康人，自幼沉靜少言，喜好讀書?？箲?zhàn)時(shí)，時(shí)斷時(shí)續(xù)地讀完小學(xué)。1946年，進(jìn)入永康縣立初中。畢業(yè)后，本欲投考浙江省立杭州高中，但因耽誤入場被取消了考試資格。1950年春，進(jìn)入上海華東稅務(wù)學(xué)校(后更名為華東財(cái)政學(xué)校)，隨后留校工作。1956年，考入北京大學(xué)哲學(xué)系，深受馮友蘭、張岱年等人影響。1961年大學(xué)畢業(yè)后,被分配到中國人民大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室，確定以魏晉南北朝隋唐時(shí)期佛教哲學(xué)為研究重點(diǎn)，為此曾到中國佛學(xué)院進(jìn)修8個(gè)多月，問學(xué)于周叔迦居士、法尊法師、正果法師、明真法師、觀空法師、虞愚教授等人。返回人民大學(xué)后，陸續(xù)撰寫了《試論慧遠(yuǎn)的佛教哲學(xué)思想》等多篇論文，并分別在《新建設(shè)》《哲學(xué)研究》等刊物上發(fā)表。不久，因參加“四清”和爆發(fā)“文革”，被迫中斷佛教研究。直到1978年之后，才得以繼續(xù)，相繼出版了《魏晉南北朝佛教論叢》(中華書局，1982)、《華嚴(yán)金師子章校釋》(中華書局，1983)、《慧遠(yuǎn)及其佛學(xué)思想》(中國人民大學(xué)出版社，1984)、《佛教哲學(xué)》(中國人民大學(xué)出版社，1986)、《中國佛教與傳統(tǒng)文化》(中國人民大學(xué)出版社，1988)、《中國古代哲學(xué)問題發(fā)展史》(上、下冊，中華書局，1990)、《中國佛教哲學(xué)要義》(上、下冊，中國人民大學(xué)出版社，2002)等多部著作，以及帶有結(jié)集性質(zhì)的《方立天文集》(十卷十二冊，中國人民大學(xué)出版社，2012)，在佛教界和學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了重大影響[1]244-259。方先生沒考上高中，但他考上了大學(xué)；沒能在人民大學(xué)評上副教授，但卻被教育部聘為教授，后來還成為一級教授、中央文史研究館館員。方先生的著作發(fā)行量巨大，雖經(jīng)多次再版，依然暢銷不衰。

方先生擅長運(yùn)用“問題解析體”的研究范式，歷史地展現(xiàn)哲學(xué)問題的豐富內(nèi)涵。在他看來，老莊哲學(xué)是中國哲學(xué)問題發(fā)展演變中的重要環(huán)節(jié)，在佛教中國化的進(jìn)程中曾經(jīng)發(fā)揮了極為重要的作用，并長期在心性論問題上與儒佛兩家相互促進(jìn)，共同發(fā)展，從而形成了中國文化中三教并立、多元一體的文化結(jié)構(gòu)。

一、對老子哲學(xué)的解析

老子是道家學(xué)派的創(chuàng)立者，他不僅為道家哲學(xué)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，對于中國哲學(xué)的許多重大問題，他都具有發(fā)軔或推進(jìn)的豐功偉績。方立天先生在研究中國古代的宇宙生成論、本體論、常變觀、矛盾觀、人生理想觀、歷史觀時(shí)，都曾涉及老子哲學(xué)中的相關(guān)內(nèi)容，并對其進(jìn)行了深入的解析。

方先生充分肯定了老子宇宙生成論的理論意義。老子主張“道生萬物”，故主張：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！贝颂帯耙弧敝柑斓匚捶值臏喨灰惑w狀態(tài)，“二”指天與地，“三”指陰氣、陽氣和中氣。“由道產(chǎn)生混沌的一體，由此混沌的一體產(chǎn)生天和地，再由天和地而生出陰、陽、中三氣，然后由此三氣化成萬物，這就是老子道生萬物的序列觀。”[2]13老子指出，“道常無”，“道法自然”，“道之尊，德之貴，莫之命而常自然”。這表明，道不是有意志、能造作的主宰，而萬物的生滅及其變化都是自然而然的。方先生指出，老子的道實(shí)際上是一種“超越物質(zhì)世界之上的抽象概念”，因而屬于客觀唯心主義范疇，其在中國哲學(xué)史上的理論貢獻(xiàn)在于：“第一，肯定事物都有其規(guī)律，是具有重要理論價(jià)值的深刻觀點(diǎn)；第二，和當(dāng)時(shí)的‘尊天’思潮相對立，否定了天的崇高的主宰地位，有利于無神論思想的發(fā)展；第三，用道這個(gè)最高的規(guī)律從總體上去闡明宇宙萬物的起源、形成，說明宇宙萬物的多樣性及其統(tǒng)一性……在理論上是一個(gè)重大的突破，反映了人類抽象思維能力的提高和人類認(rèn)識(shí)的深化?！盵2]14由于道是老子哲學(xué)的最高范疇，因此我們也可以說，方先生對道生萬物的肯定，實(shí)際上也是對老子哲學(xué)的總體肯定。

方先生準(zhǔn)確概括了老子本體論的思想特征。老子的道，既是宇宙生成的本根，也是萬物存在的本體。老子指出，“道可道，非常道”，具有“獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母”的特性，具有“萬物恃之以生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主”的功能。這些論述無疑都表明道具有宇宙本體的意味，方先生將老子哲學(xué)中作為宇宙本體之“道”的特點(diǎn)總結(jié)為五點(diǎn)：“(一)它是無形體的，不可言說，不可命名的；(二)它是獨(dú)立的存在，又是普遍的存在，而且存在于空間之中；(三)它是永恒的存在，既先于天地而生，又在天地生成依然存在；(四)它循環(huán)運(yùn)行不息，而且遵循它的自然規(guī)律；(五)它是天地的原始，萬物的祖先，它生養(yǎng)宇宙萬類，無不為而又無為，并不主宰天地萬物?！盵2]59方先生對老子本體論思想特征的概括，非常有利于人們從總體上理解道的深刻內(nèi)涵。

方先生非常重視老子常變觀中包含的辯證法思想。老子有見于社會(huì)上“金玉滿堂，莫之能守”的世態(tài)炎涼，有見于自然中“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”的天氣冷暖，并從“合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下”中領(lǐng)悟到任何事物無不具有由小到大、由低到高、由近到遠(yuǎn)的發(fā)展過程，故而總結(jié)出“反者道之動(dòng)”的運(yùn)行規(guī)律，進(jìn)而主張?jiān)诩姺钡淖儎?dòng)中應(yīng)當(dāng)抱持“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復(fù)”的超然姿態(tài)。由于老子對事物變化及其規(guī)律性的深刻認(rèn)識(shí)，方先生贊譽(yù)他“是先秦時(shí)代樸素辯證法思想相當(dāng)豐富的哲學(xué)家”，“是一位善于總結(jié)和創(chuàng)造辯證藝術(shù)的大師”[2]139，并且指出，“在中國哲學(xué)史上，老子第一個(gè)把常和變、動(dòng)和靜作為一對范疇來考察事物的運(yùn)動(dòng)變化，這具有巨大的理論價(jià)值，他的常變觀對后世的影響是深刻的、久遠(yuǎn)的”[2]140。應(yīng)當(dāng)說，方先生對老子常變觀的這一高度評價(jià)是符合歷史實(shí)際的。

方先生認(rèn)為，老子具有非常豐富和深刻的矛盾思想。矛盾，即對立統(tǒng)一。方先生指出，老子揭示以下矛盾思想：一是對立面的相互依存。如，“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”。闡明了有無等矛盾都是互相依存、相互滲透的，其中一方都是另一方存在和發(fā)展的條件。二是對立面的互相轉(zhuǎn)化。如，“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏?！龔?fù)為奇，善復(fù)為妖”。充分論述了事物向?qū)α⒚娴霓D(zhuǎn)化。三是轉(zhuǎn)化的條件性。如，“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保”。此處“盈”“銳”就是轉(zhuǎn)化的條件。四是轉(zhuǎn)化的斗爭性。如，“人之生也柔脆，其死也堅(jiān)強(qiáng)。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔脆者生之徒”。老子由此得出了“柔弱勝剛強(qiáng)”的結(jié)論。在方先生看來，“老子是先秦時(shí)代的辯證法大師，他的歷史性貢獻(xiàn)是，首次揭示了‘對立統(tǒng)一’這一辯證法基本規(guī)律的重要內(nèi)容，標(biāo)志著中國古代辯證法思想的巨大飛躍。他所開創(chuàng)的以貴柔為特征的辯證法思想流派，在中國哲學(xué)史上產(chǎn)生了極其巨大的深遠(yuǎn)影響”[2]188。方先生的這些論述具有概括和總結(jié)老子矛盾思想的意味。

方先生將老子的人生理想論視為道法自然論在人生觀上的運(yùn)用。老子認(rèn)為，“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。人雖居道、天、地之后，但卻能夠與三者并列而為四大，由此可見老子對人的重視。人們?nèi)绻堋拔┑朗菑摹?，“處無為之事，行不言之教”，就可以成為圣人。在老子看來，道家的圣人應(yīng)該像水一樣的柔弱，“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”，應(yīng)該具有“慈”“儉”“不敢為天下先”的品格，能“后其身而身先，外其身而身存”，由于達(dá)到了“無身”的境界而免除了人世間的各種患難，他雖然已經(jīng)具有最高的道德(上德)，但從不自以為有德。方先生認(rèn)為，老子的人生理想論“猜測到了自然生長衰亡的規(guī)律，看到了事物發(fā)展到極度都會(huì)走向反面，所以，他認(rèn)為，如想不轉(zhuǎn)為反面，就必須先取反面的狀態(tài)以保存自己。由此提出，想無不為必須無為；要?jiǎng)賱倧?qiáng)，須守柔弱；欲存自身，必須先外其身；要有德，須不德。老子的人生哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)人的行為必須適應(yīng)自然才能成功，也敏銳地觀察到世界上某種柔弱勝剛強(qiáng)的現(xiàn)象，這都是有合理的思想因素的?！盵2]381方先生的概括全面展現(xiàn)了老子人生理想論的豐富內(nèi)容。

方先生將老子的“小國寡民”視為“無為”在歷史觀上的體現(xiàn)。老子說：“太上，不知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：‘我自然?！焙茱@然，在“太上”與諸多“其次”之中，老子最為向往的，還是“太上”。方先生認(rèn)為，“這說明太上之時(shí)無王侯，無壓迫，無剝削，人民耕而食，織而衣。這也是原始時(shí)代的社會(huì)”[2]469。太上時(shí)代的人民生活在“小國寡民”的狀態(tài)中，“使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”。方先生認(rèn)為，老子向往中的這種“小國寡民”，其實(shí)就是“經(jīng)濟(jì)上自足、政治上自治的村落”[2]470。因此，方先生認(rèn)為，老子的這種社會(huì)理想，一方面具有否定當(dāng)時(shí)不平等制度、主張建立自給自足社會(huì)的意味，另一方面希望通過倒退到原始社會(huì)的方式以實(shí)現(xiàn)這種理想，顯然又是不現(xiàn)實(shí)的。老子的理想社會(huì)是否就是向原始社會(huì)的倒退，似乎還可以商榷，但方先生指出這種小國寡民理想缺乏實(shí)現(xiàn)的歷史可能性，確是非常真實(shí)的。

此外，方先生對老子的研究，還涉及老子“道常無名”的名實(shí)觀，“不行而知，不見而名，不為而成”的知行觀等。方先生認(rèn)為，老子的名實(shí)觀“看到了人們感覺經(jīng)驗(yàn)和理性思維的局限性”，“對后來的莊子和魏晉玄學(xué)都有深遠(yuǎn)的影響”[2]541，而老子的知行觀則是一種“排斥感性活動(dòng)”的“直覺主義”[2]587?？偟膩碚f，方先生在唯物主義哲學(xué)籠罩一切的年代，受當(dāng)時(shí)思維習(xí)慣的影響，雖然對老子哲學(xué)不無批判之語，但卻全面展示了老子哲學(xué)的深刻思想和豐富內(nèi)容。

二、對莊子哲學(xué)的解析

莊子是繼老子之后最為重要的道家學(xué)派的思想家。在方立天先生看來，莊子不僅忠實(shí)地繼承了老子思想，適時(shí)地發(fā)展了老子學(xué)說，還對道家思想作出了重大的豐富和開拓。

莊子是老子思想的繼承者和發(fā)展者?！肚f子·大宗師》云：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！焙茱@然，莊子這里所說的道，具有“自然無為”“無形”“永存”“是產(chǎn)生鬼和上帝、天和地的根源”“無所不在”等特性，與老子之道完全一致。方先生據(jù)此斷定，老莊道論“是一脈相承的”[2]62。《莊子·齊物論》云：“(物)方生方死，方死方生?！薄肚f子·秋水》云：“物之生也，若驟若馳，無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移。”方先生認(rèn)為，這表明莊子“繼承《老子》的‘反者道之動(dòng)’的思想，十分強(qiáng)調(diào)世界萬物的變化不居”[2]145。老子有見于美惡、善不善等對立面間的相反相成，《莊子·齊物論》則進(jìn)一步提出：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼?！辈⑶乙钥偨Y(jié)性的語氣說：“莛與楹，厲與西施，道統(tǒng)為一?！狈较壬赋?，“應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，從宇宙本源的角度來看，萬物是統(tǒng)一的，莊子的觀點(diǎn)有助于探求萬物的統(tǒng)一性”[2]199。老子有見于名詞概念，不足以表述道的實(shí)質(zhì)，故而主張“無名”。莊子發(fā)展了老子的“無名”思想，如《莊子·逍遙游》云：“名者，實(shí)之賓也?！薄肚f子·知北游》云：“道不當(dāng)名?！薄肚f子·寓言》云：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫?！薄肚f子·天道》云：“形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知。”方先生指出：“在名實(shí)關(guān)系上，《莊子》尖銳地提出了名言概念能否反映、把握道和事物的問題，暴露了人的思維中的抽象和具體、靜止和運(yùn)動(dòng)、有限和無限的矛盾，揭示了名言概念的局限性，這是有意義的?！盵2]551老子有見于知識(shí)和智慧在運(yùn)用中的各種弊端，提出了“絕圣棄智”的主張，認(rèn)為“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”。莊子則深入到知識(shí)和智慧之不足為憑的內(nèi)在機(jī)制上，以是非紛擾和無法確定的事實(shí)為依據(jù)，提出了“不遣是非”的觀點(diǎn)，主張破除“成心”，通過“心齋”和“坐忘”的修煉獲得“真知”。方先生認(rèn)為，“莊子反對主觀片面，反對小有收獲就自以為正確，反對花言巧語，夸大其詞，是有積極意義的”[2]682。“莊子提出辨別是非的真理標(biāo)準(zhǔn)問題，是有認(rèn)識(shí)意義的。他也看到了個(gè)人主觀認(rèn)識(shí)的片面性，否定是非的主觀標(biāo)準(zhǔn)，是有積極意義的?！盵2]683通過方先生的論述，我們可以看出，老子哲學(xué)中的許多觀點(diǎn)和主張，都在莊子那里得到了忠實(shí)的繼承和適時(shí)的發(fā)展。

莊子是道家思想的開拓者和發(fā)揮者。譬如，《老子》沒有明確的討論過形神問題，而《莊子》則多有述及?！肚f子·大宗師》云：“且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死?！狈较壬J(rèn)為，這句話意味著“人的精神可以變易住宅，而并不死亡”，“這是形滅而神不滅的觀點(diǎn)”[2]244?！肚f子·養(yǎng)生主》云：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。”莊子此語以薪喻形體，以火喻精神，既指出了二者的同一性，又指出了二者的差異性。方先生指出，“后來這個(gè)比喻發(fā)生了兩重性的作用，神不滅論者和神滅論者都利用它來作為論證自己論點(diǎn)的根據(jù)”[2]245。其實(shí)，這在一定程度上恰好說明了莊子思想內(nèi)涵的豐富性。再如，《老子》未曾對人性問題有所深論，而《莊子·庚桑楚》則提出“性者生之質(zhì)”的主張，《莊子·天地》提出“形體保神，各有儀則，謂之性”的觀點(diǎn)。方先生指出，這些論述表明，在莊子看來，“原始人類那種無知無欲純真樸實(shí)才是人性的完美體現(xiàn)”[2]305?！肚f子·在宥》云：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也；非德也而可長久者，天下無之。”方先生認(rèn)為，“這是從人性的角度，反對有為政治，提倡自在寬宥，使人能安于性命之情”[2]307。我們說，在干戈擾攘、杌隉不安的戰(zhàn)國中期，莊子的這種主張是非常符合勞動(dòng)者的需要的。又如，老子以“小國寡民”作為理想境界，而莊子則追求人生的逍遙，“獨(dú)與天地精神往來，而不傲倪于萬物”(《莊子·天下》)，期望成為“至人”“神人”“圣人”“真人”“全人”。方先生指出，“天人、神人、至人、圣人基本上是同樣的人，即置個(gè)人的死生存亡、窮達(dá)貧富、得失毀譽(yù)于度外，竭力體認(rèn)道的根本原理，從而對宇宙人生的變化及其根源意義作全面性、整體性把握的人。……這種理想人格無異于是道的象征。由于這種人物被描繪為混合著神人兩重性格，而成為爾后神仙構(gòu)想的典型，影響甚為深遠(yuǎn)”[2]399。我們說，正是莊子對老子思想的開拓和發(fā)揮，才使道家最終成為中國思想史、文化史上搖曳生姿的一個(gè)思想流派，展現(xiàn)出豐富多彩的精神內(nèi)蘊(yùn)來。

莊子的天人合一觀念與整體思維方式，實(shí)為人類生存智慧的體現(xiàn)。莊子將天人合一視為人類存在的本然狀態(tài)，他說：“天地與我并生，萬物與我為一?！?《莊子·齊物論》)方先生對莊子的天人合一的觀念極為欣賞：“在莊子看來，自然與人類原本是合一的、和諧的，只是由于人放縱了自己的欲望，并且出于對知識(shí)、理性的盲目樂觀而任意行事，才破壞了這種天與人的和諧統(tǒng)一。因此，他主張‘常因自然’‘不以人助天’，要求人們克服知識(shí)、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望順應(yīng)自然的法則。出于這樣一種思想，莊子對當(dāng)時(shí)各家學(xué)說及其影響下的社會(huì)制度與社會(huì)生活進(jìn)行了深刻的反思，提出應(yīng)當(dāng)消除一切人為建構(gòu)、重新回到自然的懷抱、恢復(fù)天人關(guān)系和諧的主張。莊子對人的社會(huì)性存在意義的評價(jià)未免失之消極，但他強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然、與自然和諧相處，則對于我們反思現(xiàn)代文明的負(fù)面作用具有重要的意義?！盵2]741莊子將天人合一的觀念推向極致，就是視萬物為一體，如《莊子·大宗師》所說的那樣，“死生存亡為一體”，或者如《莊子·知北游》所說的那樣，“通天下一氣耳”。在方先生看來，莊子論道時(shí)所使用的這種思維方式，就是一種典型的整體思維方式，“認(rèn)為宇宙是一個(gè)整體，人和物也都是一個(gè)整體”[2]731。方先生還指出，莊子的天人合一觀念與整體思維方式，作為道家道論的重要內(nèi)容，不僅“對中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是宇宙論的演變有著決定性的影響”[2]735，而且還“有助于人們調(diào)整和控制物質(zhì)需求，減少和避免惡性消費(fèi)，因而也有利于人的全面發(fā)展和社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展”[2]737。方先生作為中國當(dāng)代哲學(xué)家中的代表人物，對莊子哲學(xué)的現(xiàn)代意義進(jìn)行了深入的發(fā)掘和詳盡的闡釋，在兩千多年后的今天充分彰顯了莊子思想的光輝。

方先生對道家哲學(xué)的研究和關(guān)注，前后達(dá)數(shù)十年之久，他早期受到當(dāng)時(shí)普遍盛行的教條式唯物主義思潮影響，對中國哲學(xué)進(jìn)行過所謂的批判性研究，給老子和莊子等先哲貼過“神秘”“消極”“客觀唯心主義”等標(biāo)簽。晚年之后，方先生逐步擺脫了教條式唯物主義的束縛，開始大力闡發(fā)中國先哲的卓越智慧和高明境界，對老莊的理解越來越具有同情色彩，在道家研究中形成了以弘揚(yáng)老莊思想境界及其當(dāng)代意義為主要內(nèi)容的晚年定論，這也是我們衡量和評價(jià)方先生老莊學(xué)研究的基本依據(jù)。

三、老莊與佛教中國化

老莊之學(xué)在先秦及西漢初年曾經(jīng)盛極一時(shí)，但自武帝以降，則陷入長期沉寂之中。直至魏晉，天下多故，名士們?yōu)槠埲悦趤y世，紛紛加入談玄論道的行列，于是《老子》《莊子》與《周易》一起重新獲得士大夫們的重視。方立天先生對此一時(shí)期的玄學(xué)思潮進(jìn)行過系統(tǒng)的探討，他指出，“在‘三玄’中，《老子》《莊子》居于更重要的地位，玄學(xué)家都以《老子》《莊子》解《周易》，魏晉玄學(xué)家的學(xué)說傾向于精神氣象，主要是繼承先秦道家尤其是秦漢以來的黃老道家的思想和風(fēng)采，基本上道家的新發(fā)展”[2]798-799。佛教也在此一時(shí)期大規(guī)模地傳入中土，與中國固有的儒道文化相交涉，逐步走上了中國化的發(fā)展趨向。方先生的研究顯示出，在佛教中國化的每一個(gè)環(huán)節(jié)上，老莊道家思想都發(fā)揮了非常重大的影響。

首先，《老子》和《莊子》為早期佛教的經(jīng)典翻譯提供了最初的對應(yīng)詞匯。在漫長的歷史時(shí)期內(nèi)，中國與印度沒有任何的交往，這兩個(gè)古老的國度在完全獨(dú)立的狀態(tài)下形成了各自的文化傳統(tǒng)，二者不僅在政治、經(jīng)濟(jì)和風(fēng)俗習(xí)慣上面貌迥異，而且還在語言、性格和思維方式上大為不同。佛教誕生于印度，這種在異質(zhì)文化中形成和發(fā)展起來的宗教必須借助于經(jīng)典翻譯，才能逐漸為中國人理解和接受。方先生指出，由于中印文化之間存在著巨大差異，“佛教譯經(jīng)者在譯經(jīng)中往往采用中國道家、陰陽家的重要術(shù)語來翻譯佛典的理念”[3]456。印度佛教經(jīng)典中的一些常用詞語，如空、如、菩提、涅槃等，無法在漢語中找到對應(yīng)的表述，那些最早的佛教翻譯家們從《老子》和《莊子》中得到啟發(fā)，將其譯為“無”“本無”“道”“無為”等，這種帶有比附性質(zhì)的翻譯不可避免地造成了意譯文與原文之間的重大差異?！巴鈦矸鸾探?jīng)過中文翻譯的傳播，而被消融于古代漢語的思維形式中，某些印度佛教的本來面貌也就消失了。……其實(shí)，這種改變也是一種創(chuàng)造。順應(yīng)中國語言的思維形式，吸取印度佛教思想，是綜合了中印兩種相異的思想而形成的既區(qū)別于中國傳統(tǒng)思想又不完全相同于印度思想的學(xué)說，從而開創(chuàng)了一種近似乎新的思想境界?！盵3]54方先生舉例說，“東漢支婁迦讖譯出的小品般若《道行般若經(jīng)》，把‘空’譯成‘無’，‘性空’譯成‘本無’，‘諸法性空’譯成‘諸法本無’?！T法本無’被理解為世界萬事萬物都是‘本無’的體現(xiàn)，‘本無’的產(chǎn)物。顯然，這是由于譯語困難和誤解等原因而導(dǎo)致的哲學(xué)選擇?！T法本無’的譯文，實(shí)際上標(biāo)志了中國佛教本體論雛形的形成”[4]30。也就是說，在方先生看來，早期翻譯家們運(yùn)用《老子》和《莊子》中的詞匯翻譯佛教經(jīng)典中的概念，就是佛教開始實(shí)現(xiàn)自身形態(tài)中國化的開端。

其次，《老子》和《莊子》對魏晉南北朝佛教的義理研究產(chǎn)生了重大影響。魏晉南北朝是佛教中國化的關(guān)鍵時(shí)期，對于這一時(shí)期佛教界的代表性人物，方先生曾以個(gè)案研究的方式進(jìn)行過深入的探討；對于這些代表人物的佛學(xué)思想與老莊哲學(xué)之間的關(guān)系，方先生也有多方面的論述。道安是東晉時(shí)期佛教界高僧的代表，方先生認(rèn)為，“道安的本無宗是用王弼、何晏貴無學(xué)說改造的佛學(xué)，它的外表是佛學(xué)，骨子里是玄學(xué)。原來，佛教的般若性空說和老莊的虛無思想相似，佛教的寂滅可以與老莊的無為相比附，所以自漢以后，我國的佛教教義就漸漸與老莊玄理合流”[5]17。在道安生活的時(shí)代，佛教界習(xí)慣于運(yùn)用《老子》《莊子》等中土固有經(jīng)典中的名詞概念解讀和詮釋佛教經(jīng)典，由此形成了中國佛教一種獨(dú)特的義理研究方式，即“格義”。在弘法生涯中，道安體會(huì)到格義與佛教思想之間的相互捍格，因而明確表示反對。方先生依據(jù)道安的著述，一針見血地指出，道安的佛學(xué)“依舊沒有超出玄學(xué)的窠臼，而是披上佛學(xué)外衣的玄學(xué)，玄學(xué)化的佛學(xué)。因此，道安的反對‘格義’，只是形式上的反對而已”[5]21。支遁以注釋《莊子·逍遙游》而著稱，方先生指出，“支遁的逍遙論和向、郭《莊子·逍遙游》注區(qū)別的主要點(diǎn)是：向、郭認(rèn)為一切有待的一般動(dòng)物乃至于人類只要安于性分，就是逍遙；而支遁認(rèn)為只有無待的至人(圣人)才能逍遙，只有至人的心才是逍遙的”[5]41。針對時(shí)俗放蕩的流弊，這種區(qū)別意味著，“只有成佛才能逍遙。這反映了佛教界加強(qiáng)對人們思想奴役的努力。……反對以適性為逍遙，實(shí)也含有維護(hù)現(xiàn)實(shí)的封建道德規(guī)范的初衷”[5]43?；圻h(yuǎn)不僅博綜六經(jīng)，而且對《莊子》和《老子》尤為擅長，方先生認(rèn)為，“慧遠(yuǎn)早年所受的教育對于他后來調(diào)和佛、儒、道的思想矛盾有著極為重要的關(guān)系，對后來他能以佛理吸引文人學(xué)士乃至成為佛教學(xué)者和佛教領(lǐng)袖也有直接的作用”[5]63。僧肇的文章汪洋恣肆，頗有莊子之風(fēng)。方先生摘出其中深受《莊子》影響的明顯例證：“《不真空論》說，‘物我同根，是非一氣’，‘審一氣以觀化’，就是本于道家的思想?！肚f子·大宗師》云：‘彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！肚f子·至樂》云：‘死生為晝夜，且吾與子觀化?！乔f子思想的翻版。又如，上引《不真空論》由‘物無彼此’以證明‘萬物非真，假號久矣’的思想，與《莊子·齊物論》的‘物無非彼，物無非是’的觀點(diǎn)也是完全一致的?！盵5]301從方先生的相關(guān)研究中可以看出，《老子》和《莊子》為中土高僧的義理研究奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。

第三，《老子》和《莊子》為隋唐佛教的創(chuàng)宗立派提供了思想資源。方先生深入闡述了老莊思想對中國化佛教宗派的深刻影響。在方先生看來，印度佛教的直覺論傳入中國后，在中國固有哲學(xué)中找到了對應(yīng)點(diǎn)，儒道兩家“擁有豐富的直覺思維資源。如道家老子提倡‘玄覽’，強(qiáng)調(diào)要以深刻的靜觀去合乎‘道’。莊子也主張運(yùn)用‘心齋’‘坐忘’‘忘己’的直覺方法與‘道’合一。儒家孟子認(rèn)為‘萬物皆備于我’，并進(jìn)而提出‘盡心盡性知天’的學(xué)說，認(rèn)為徹底發(fā)揮主體心的作用，就能悟知性命天道?！肚f子·外物》篇還提出‘得意忘言’之說”[4]853。中土高僧將印度佛教的直覺論與儒道兩家的直覺思維融合起來，創(chuàng)造出天臺(tái)與華嚴(yán)的圓融觀、禪宗的直指本心、凈土宗的十六觀門等。華嚴(yán)宗的事事無礙論堪稱中國大乘佛教圓融觀的極唱，這種境界論明顯地受到莊子“齊同”思想的影響，《莊子·齊物論》“主張主體在精神上逍遙自在，用‘道’的觀點(diǎn)平等觀看萬物，勘破一切事物在質(zhì)上的對峙和量上的對立，否定是非、然否、美丑、善惡的差別，否定辯論的意義，否定世間的絕對客觀的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)齊是非，齊彼此，齊物我，認(rèn)為萬物是齊同的。《齊物論》以‘天地一指，萬物一馬’來描述‘齊物’的境界，這對華嚴(yán)宗的事事相即思想以及‘一即一切，一切即一’命題的提出，是有啟發(fā)作用的”[4]561。在荊溪湛然“無情有性”的學(xué)說中，“同樣也可以見到莊子道本體遍在思想的深刻影響”[4]605。而最具中國特色的佛教宗派禪宗，“就是繼承老莊思想、六朝清談和儒家心性論的產(chǎn)物”[3]456。禪宗三祖僧璨的《信心銘》“是在繼承達(dá)摩、慧可的清凈心思想基礎(chǔ)上，進(jìn)一步吸取道家尤其是《莊子》的‘齊物’、‘逍遙’思想而成的”[4]301。中國禪宗中最主要的禪派臨濟(jì)宗則“繼承了道家萬物一體的直觀思維，空前地突出了‘無’字的參究功用”[4]417。方先生的這些論述充分顯示出，天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、禪宗等中國特有的宗派在創(chuàng)立和發(fā)展過程中，都曾從老莊哲學(xué)中獲取過豐富的思想資源。

通過翻譯經(jīng)典、研究義理、創(chuàng)立宗派等一系列環(huán)節(jié)，佛教實(shí)現(xiàn)了中國化，由一種外來宗教發(fā)展成中國文化的重要組成部分。由于宗教派性的原因，這些推動(dòng)佛教中國化的高僧大德們是不可能明確表示自己受到了老子或莊子影響的。方先生從印度佛教與中國佛教的差異中，從中國佛教與老莊道家的思想關(guān)聯(lián)中，得出了上述結(jié)論，其間透露出他梳理中國佛教文獻(xiàn)資料時(shí)的真切感悟和深刻洞見。

四、佛與老莊的契合點(diǎn)

方立天先生不僅闡述了老莊道家在佛教中國化各個(gè)環(huán)節(jié)中發(fā)生的重大影響，而且還進(jìn)一步深入論證了心性論就是佛與老莊的契合點(diǎn)，闡明了老莊道家的道論、自然觀、無為而無不為的方法論以及得意忘言的認(rèn)識(shí)論深刻影響了中國佛教特別是禪宗的形成和發(fā)展。

老莊道家的道論對中國佛教心性論的影響至為巨大。在《老子》和《莊子》中，道是“獨(dú)立而不改，周行而不殆”的“天下母”“萬物之宗”，又是“赍萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧”的“大宗師”，因而具有宇宙本根和萬物本體的雙重意味。方先生指出，“中國佛教，尤其是禪宗吸取了道家‘道’的概念，運(yùn)用‘道’這一語言形式，而對‘道’的內(nèi)涵加以改造、發(fā)展，把它作為自家的本體范疇、內(nèi)在佛性、絕對真理、最高境界，為心性論奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)”[4]444。為了證成此論，方先生還特別從中國佛教史中舉出了幾個(gè)非常顯然的例子。如，東晉時(shí)期的高僧僧肇在《不真空論》提出“道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真；圣遠(yuǎn)乎哉？體之即神”的觀點(diǎn)，方先生認(rèn)為，“僧肇這種以真心體悟萬物本空是‘道’的思想，實(shí)際上是吸取了道家最高范疇‘道’的思維成果，使‘道’成為具有最高真理、終極價(jià)值、圓滿境界等意義上的中國佛教哲學(xué)范疇”[4]445。竺道生從“理不可分”的角度上，提出了“頓悟”之說，方先生依據(jù)《莊子·秋水》所說“萬物之理”“知道者必達(dá)于理”以及《莊子·刻意》所說圣人“循天之理”指出，“竺道生的‘理’為佛性及頓悟的學(xué)說，與印度佛教的義理以及當(dāng)時(shí)的佛教潮流并不一致，顯然是受道家一系思想影響的結(jié)果”[4]445。禪宗洪州宗的開創(chuàng)者馬祖道一主張：“平常心是道。”馬祖道一的弟子普愿提出：“道如虛空?！瘪R祖道一的再傳弟子黃檗希運(yùn)認(rèn)為，“此道天真，本來平等”。方先生從中尋繹出中國思想發(fā)展演變的脈絡(luò)，“《莊子》‘萬物皆一’‘道通為一’‘物我一體’的‘道’的遍在性、平等性觀念也可以邏輯地推導(dǎo)出‘平常心是道’‘觸類是道’的命題。可以說，洪州宗這些禪學(xué)思想與莊子思想具有極為密切、深刻的內(nèi)在聯(lián)系，而和印度佛教思想則是大相徑庭的”[4]449-450。在老莊道論的烘托之下，這些話語發(fā)展成為中國禪宗的日常用語。

老莊道家的自然觀、無為而無不為的方法論以及得意忘言的認(rèn)識(shí)論對中國佛教心性論的影響也是非常明顯的。如竺道生提出過“體法者冥合自然”的觀點(diǎn)，慧能弟子神會(huì)則將“僧家自然”視為“眾生本性”，因此方先生說：“道家的‘自然’概念對竺道生和慧能一系禪宗心性論的界定、性質(zhì)和特點(diǎn)有著重大的影響，實(shí)際上成為竺道生和慧能禪宗心性論的核心概念和基本觀念?！盵4]451老子主張：“無為而無不為?！薄肚f子·知北游》提出：“天地?zé)o為也，而無不為也?！钡兰疫@一原則后來為慧能以后的洪州宗和荷澤宗所吸收，方先生發(fā)現(xiàn)，“這兩宗和道家一樣，都是以直接顯示天真自然的本性為基本要求，由此在禪修上或主張不斷不修，任運(yùn)自在；或主張無念無修，應(yīng)用無窮。這種‘不斷不修’和‘無修之修’，是基于眾生的自然本性而確立的修行方式，是實(shí)現(xiàn)理想人格，成就佛果的基本途徑”[4]455-456。道家的得道之法，就是通過“心齋”“坐忘”直接體會(huì)大道甚至與道合而為一，因此對外在的言語并不重視，《莊子·外物》提出：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！焙髞硇W(xué)家王弼也主張“得意忘言”。方先生認(rèn)為，“從竺道生和禪僧的言論和思想來看，莊子和王弼的‘得意忘言’說實(shí)際上成了他們佛學(xué)方法論的基礎(chǔ)，其影響遠(yuǎn)比印度佛教的相關(guān)學(xué)說更直接，也更深刻”[4]457?；勰苤蟮亩U宗高僧們主張佛教經(jīng)典只不過是教化眾生的言教，因此提出了“教外別傳，直指人心”的主張，大力倡導(dǎo)“明心見性，頓悟成佛”的觀點(diǎn)，乃至最終形成呵佛罵祖的超佛越祖之論，將十二分教視為“鬼神簿、拭瘡疣紙”。方先生指出：“道家的‘得意忘言’思想實(shí)是禪宗提出‘見性成佛’說的邏輯起點(diǎn)和方法論依據(jù)，是禪宗之所以為禪宗，是禪宗之異于中國佛教其他宗派，以及區(qū)別于印度佛教的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)?！盵4]458方先生以高度凝練的概括性語言，闡明了道家思想在中國佛教心性論形成和發(fā)展中的重大作用。

在佛教傳入之前，儒道兩家對立互補(bǔ)是中國文化的基本結(jié)構(gòu)。在這一結(jié)構(gòu)中，儒家居于主體地位，道家作為儒家的對立面發(fā)揮一定程度的制約和補(bǔ)充作用，以便緩和或消解儒家禮教“風(fēng)規(guī)四海，繩名天下”造成的心理緊張，《老子》與《莊子》中的心性論內(nèi)容并未受到太多的重視。印度佛教無論大小乘，都以從人生的痛苦和煩惱之中解脫出來為職志，其心性論思想未獲得充分的發(fā)展。但佛教傳入中國之后，雖與老莊道家有許多沖突，但在心性論上卻與老莊道家一拍即合，十分相契，由此走上了以心性論為核心的中國化之路，至隋唐時(shí)期而達(dá)于極盛，最終轉(zhuǎn)化為中國文化的重要組成部分。當(dāng)佛教梵響三唱、高扼行云之際，道家的心性論思想也得到豐富和發(fā)展，對此我們可以從兩個(gè)方面理解：一者，唐以后，喜愛老莊的學(xué)者大多具有浸潤禪宗的思想經(jīng)歷，因此他們自覺不自覺地將《老子》和《莊子》置入到心性論視域之中進(jìn)行理解和接受，使其成為排憂解煩、修身養(yǎng)性的經(jīng)典之作；二者，隋唐后，《老子》和《莊子》作為經(jīng)典在道教中的地位得到重視和提升，并成為道教接受佛教心性論影響的橋梁和通道。因此，方先生說：“佛教心性論中有道家的思想，道教心性論中有佛教，尤其是禪宗的思想，這是中國佛、道兩家心性論思想互動(dòng)互補(bǔ)、交融會(huì)通的重要現(xiàn)象?！盵4]474

2014年6月27日，已處于彌留之際的方立天先生寫道：“無，是宇宙之母；無，也是宇宙之歸結(jié)。緣起性空，一切皆空，畢竟是無。在性空大框架內(nèi)，無為而無不為，無不為而無為，是人類的大創(chuàng)造。”[6]168這幾句具有明顯佛道融合色彩的話語，就成為這位著名的中國哲學(xué)史家和佛學(xué)家最終的哲學(xué)貞認(rèn)。方立天先生的著述全面展現(xiàn)了老莊道家對中國佛教的深刻影響，這無異于告訴學(xué)者們，只有通達(dá)老莊道家，才能真實(shí)了解中國佛教。