趙奎英

一、中國美學重建的當代進程

隨著社會現(xiàn)實的變化、審美活動領域的擴張、各種新興的藝術類型的產生,以往美學學科中存在的問題日漸突顯,某種更具整合性的美學基本理論的重建工作被提到議事日程上來。在當今的語境中,美學重建的工作顯得尤為緊迫,但中國美學建構的問題并不是今天才提出來的。美學基本理論的建設若從1902年王國維把它從日語翻譯成漢語算起,已有逾百年的歷史。在這一百多年的歷史中,美學學科經歷了近現(xiàn)代的草創(chuàng)、奠基和當代的確立、發(fā)展兩個重要階段。而對于中國當代美學來說,它又經歷了20世紀五六十年代和80年代兩次美學“大討論”,90年代“實踐論”與“后實踐論”美學的論爭,以及接續(xù)著這種論爭而來的、繼續(xù)圍繞著美學理論轉型而展開的美學研究的歷程。縱觀這種歷程,前兩次美學大討論,可以說是中國當代美學基本理論的確立階段,20世紀90年代的論爭和新世紀以來的美學轉型研究,則觸及對美學基本理論的反思與重建問題。

20世紀五六十年代和80年代的兩次美學“大討論”,主要是圍繞著美的本質問題展開的。由于對美的本質問題的不同看法形成了中國當代美學的“四大流派”,以李澤厚為代表的社會實踐派美學作為中國當代美學基本理論的經典形態(tài)確立下來。實踐派美學作為中國美學研究在一定時期取得的標志性成果,其在中國當代美學基本理論建設方面的成就功不可沒。但這一美學主要還是奠定在認識論哲學基礎上的認識論美學,具有一些在其自身內部很難克服的局限。因此到了20世紀90年代,實踐論美學以其本體論上的局限和作為認識論美學的特征,更多地受到人們的批判與質疑,于是圍繞著對實踐美學的反思,又掀起了中國當代美學史上的第三次熱潮,“實踐派”美學與“后實踐派”美學的論爭,產生了“修正改造”的新實踐美學和“超越”實踐美學的“后實踐美學”兩大理論取向或“陣營”。前者主張重建實踐本體論,如“新實踐美學論”“實踐存在論美學”,①張玉能：《新實踐美學論》,人民出版社2007年版。朱立元：《走向實踐存在論美學》,蘇州大學出版社2008年版。后者如生命美學、生存美學則主張以“生命本體”“語言本體”超越取代傳統(tǒng)的實踐或“工具本體”論。②潘知常：《生命美學》,河南人民出版社1995年修訂版。張弘：《存在論美學：走向后實踐美學的新視界》,《學術月刊》1995年第8期?！昂髮嵺`美學”中也有主張以“主體間性”來超越實踐派美學的主客二分的特征。③楊春時：《走向后實踐美學》,安徽教育出版社2008年版。

進入21世紀以來,美學應向何處去的問題伴隨著對人類命運的思考仍然是眾多美學研究者關注的中心。實踐美學與后實踐美學之間的論爭雖然已經到了沉淀期,但其依然存在。有學者繼續(xù)在發(fā)展中為實踐美學的合理性尋找依據,也有學者繼續(xù)主張走向以往所堅持的“后實踐美學”,如“生命美學”。國內的生命美學堅持感性生命的本體地位,把美學研究置于更為本源的基礎之上,它對矯正傳統(tǒng)實踐論美學的某些缺陷,對促進中國當代美學的存在論轉向具有不可忽視的重要意義。但生命美學一直不愿正視其中所存在的問題。其中的一個問題是,生命美學雖然使用了“生命”這個人與動物、植物等所共有的現(xiàn)象術語,但在其視野中又只強調人的生命價值,其他生命的價值則處于被盲視或漠視之中。這使得就像劉成紀所說的,這種建基在人的個體感性生命基礎上的美學,實際上又未能真正擺脫傳統(tǒng)實踐論美學所表現(xiàn)出來的那種“人類自我中心主義”。④劉成紀：《從實踐、生命走向生態(tài)》,《陜西師范大學學報》(哲學社會科學版)2001年第2期。

在世界萬物之中,不僅人擁有生命,自然界的動植物也都擁有生命,其他自然生命同樣應該得到關懷和尊重。根據《說文解字》,所謂“生”()：“進也。象艸木生出土上。凡生之屬皆從生。”所謂“命”：“使也。從口令。”段玉裁注曰：“令者,發(fā)號也。君事也。非君而口使之。是亦令也。故曰命者,天之令也?！雹菰S慎撰、段玉裁注：《說文解字注》,上海古籍出版社1981年版,第274頁、第57頁。因此,“命”亦作“天命”。從這種解釋也可以看出來,“生”的原義主要是草木植物的“生”,后來才指人的“生”?！吧笔亲匀坏?、天然的,而又是必然的,因此它像是“天之令”或“天命”,這或許是人們后來又把“生”與“命”聯(lián)結在一起稱作“生命”的原因?！吧边@一詞意味著“生”是“天生的”,它承載了“天之命”,生命因此也是莊嚴的、偉大的、令人敬畏的。中國古代哲學正充滿了這種對“生”的敬畏和愛護?！吨芤住は缔o下》中有：“天地之大德曰生?！薄吨芤渍x》陳玄英疏：“‘天地之大德曰生’者,自此已下,欲明圣人同天地之德,廣生萬物之意也。言天地之盛德,在乎無常生,故言曰生若不常生,則德之不大。以其常生萬物,故云大德也。”①王弼等注、孔穎達疏：《周易正義》,《十三經注疏》上冊,上海古籍出版社1997年版,第86頁。這也就是說,天地之德之所以是一種“大德”,是因為它既“廣生萬物”,又“常生萬物”。我們知道,《周易·系辭上》中還有：“生生之謂易”,人們常據此把“天地之大德曰生”之“生”理解為“生生”,“天地之德”因此也被說成“生生之德”。但若根據《易傳》全文并結合《中庸》中的看法,這里的“生”應該包含“生生”與“成生”兩大方面的含義?！吨芤住は缔o上》開篇中就有：“乾知大始,坤作成物?！焙竺嬗钟校骸耙魂幰魂栔^道,繼之者善也,成之者性也”“成性存存,道義之門”。(《周易·系辭上》)這實際上都是在說,天地之大德是“生”“成”。天地既“生”萬物又“成”萬物;既“廣生萬物”“常生萬物”,又“養(yǎng)育萬物”“成就萬物”。《中庸》第二十五章“誠者非自成己而已也,所以成物也”,與《易傳》中的“繼善成性”是一致的,但它把“天地之大德”通過“誠”推及到“人”了。根據這種觀點,這種“大德”當然不只是關心愛護、成就人的“生”,而且是促進人與天地萬物各遂其生、各盡其性、各得其所、各安其位的和諧共生。所謂“大人”“圣人”,都是合于天地之大德、與天地萬物同體同流的“人”。所謂“大美”,首先就是顯現(xiàn)天地“生成”之大德的美。而最高的文學藝術境界也是指向或合于這種天地之“大”境、大美的。如果今天的生命美學,仍然僅僅拘執(zhí)于所謂“自由自覺”的人的生命,認為“人是美學舞臺上始終如一的主人公”“美學的歷史從少年到白頭,所寫下的,都是人自己的歷史”,這無疑是狹隘的。②潘知常：《“生命”視界與生命美學》,《南京社會科學》2019年第2期。要重建的中國當代美學絕不是“無人”的美學,它只是呼喚具有更博大的生命關懷和倫理關懷的“生態(tài)人”。因此,更多學者在充分認識到實踐美學的痼疾和以生命美學等為代表的后實踐美學的缺陷后,開始為中國當代美學的重建尋找其他新的出路。

二、當代中國美學重建的幾種主要形態(tài)

劉成紀在《從實踐、生命走向生態(tài)——新時期中國美學的理論進程》中對新時期中國美學從“實踐”“生命”向“生態(tài)”演進的歷史和邏輯進程作了深入細致的分析性描述,在這里,生態(tài)美學被置于代表中國美學新方向的位置上。③劉成紀：《從實踐、生命走向生態(tài)——新時期中國美學的理論進程》,《陜西師范大學學報》(哲學社會科學版)2001年第2期。曾繁仁先生在他《美學之思》中曾談到自己在美學探討上所經歷的“從認識論到存在論過渡”的問題,④曾繁仁：《美學之思》,山東大學出版2003年版,第2頁。并在以后的文章中繼續(xù)闡發(fā)了“當代存在論美學觀”,并把它有效地貫穿于對美育和生態(tài)美學的研究之中。后來,隨著生態(tài)美學研究的逐步深入,曾繁仁先生又提出了建立在生態(tài)存在論基礎上的生態(tài)存在論美學,并指出,這種建立在生態(tài)存在論基礎上的生態(tài)美學,并非“簡單地是一種美學形態(tài)或新的分支學科,而應該將其看作是美學學科的新發(fā)展與新延伸,是一種相異于以往的、當代形態(tài)的、包含生態(tài)維度的新的美學理論”,⑤曾繁仁：《20世紀環(huán)境美學述評》,《社會科學戰(zhàn)線》2009年第2期。廣義的“生態(tài)美學就是生態(tài)文明時代的美學,具有相當的‘普適性’”,并且從多方面論證了生態(tài)美學作為生態(tài)文明時代的美學對“人類中心論”“藝術中心論”、形式靜觀美學、“西方中心論”美學的反思與超越,以及生態(tài)美學作為一種更具有本土性質的當代美學,對中國傳統(tǒng)的美學學科進行改造和重建的可能。⑥曾繁仁：《試論生態(tài)美學的反思性與超越性——兼論中國美學的發(fā)展》,《上海文化》2015年第8期。

談到生態(tài)美學,我們不應該忽視與此相近、相關的環(huán)境美學研究。環(huán)境美學在西方興起,不僅直接引發(fā)當今中國的環(huán)境美學研究,也對生態(tài)美學研究產生了重要影響。以美國學者伯林特、卡爾松等人為代表的西方環(huán)境美學研究,以陳望衡先生為代表的中國環(huán)境美學研究,實際上也都包含著一種美學重建的雄心。伯林特在他的《美學再思考》中曾提出要思考環(huán)境審美對于美學重建的意義,認為“環(huán)境的審美價值甚至引導我們超越對美的追尋,而認識到否定性審美價值和特定環(huán)境審美批評的重要性”。①阿諾德·伯林特：《美學再思考》,肖雙榮譯,武漢大學出版社2010年版,第3頁。在回答環(huán)境美學與一般美學的關系時又談道：“我不認為環(huán)境美學是孤立的區(qū)別于一般美學”,二者“其實形成一種互動的關聯(lián)：環(huán)境美學的某種理論被‘上升’后用以突破傳統(tǒng)美學原論的局限,反過來,美學原論的某些拓展也被‘下放’到環(huán)境美學當中”。②劉悅笛主編：《美學國際》,中國社會科學出版社2010年版,第106頁。由此可以看出,環(huán)境美學對于傳統(tǒng)美學進行重建的意圖。但相比而言,生態(tài)美學對于中國學界來說,是一種更具本土性的美學研究,在生態(tài)文明時代的總體背景下,在中西方美學的交流中,西方環(huán)境美學研究也越來越表現(xiàn)出一種生態(tài)化的趨勢。西方當代環(huán)境美學研究的重要代表伯林特坦言：“通過對環(huán)境美學的理論基礎的回顧,我開始認識到生態(tài)視野能夠做出重大的、事實上也是決定性的貢獻。通過從生態(tài)方向開始,我們的探索獲得一種啟發(fā)性視野,因為生態(tài)觀點既使我們對于環(huán)境的理解也使我們對于美學的理解出現(xiàn)改觀。事實上,生態(tài)美學這里可以作為指導性觀念?！闭窃谶@種改變和調整的基礎上,伯林特“提出環(huán)境美學的主導性觀念進展的秩序”。他說：“這是一個邏輯的秩序,我們把環(huán)境視作一種最寬泛的概念,把它與美學結合起來,最終達到特別意義上的作為生態(tài)美學的環(huán)境美學的觀念?！雹跘rnold Berleant,“The Language of Environment”,Presented in a panel on environmental aesthetics at the 18th International Congress of Aesthetics in Beijing in August2010.感謝伯林特教授把大會論文提供給本人使用。盡管伯林特理解的生態(tài)美學與中國學者所理解的生態(tài)美學還存在較大差異,但由此可以看出西方環(huán)境美學向生態(tài)美學發(fā)展或被生態(tài)化的趨勢。環(huán)境美學的生態(tài)化趨勢其實也發(fā)生在中國環(huán)境美學研究中。以環(huán)境美學研究著稱的陳望衡先生,近兩年提出“生態(tài)文明美學”的概念。④陳望衡：《“生態(tài)文明美學”初論》,《南京林業(yè)大學學報》2017年第1期。無論如何解釋這一概念,“生態(tài)文明美學”作為“生態(tài)文明時代的美學”,其強調“生態(tài)性”應在常理之中。

我們知道,“生態(tài)學”(ecology)最早出現(xiàn)在德語中,為“?kologie”,是由德國生物學家海格爾合并兩個希臘詞“oikos”和“l(fā)ogia”構成的。 “oikos”的原義是“房屋、棲居地、住所”,“Logia”就是“關于……的研究”。這樣生態(tài)學的原義可以說是“關于房屋、棲居地、住所”或“居家”的學問。而對于現(xiàn)代科學意義上的“生態(tài)學”,海格爾則把它界定為,研究生命有機體與其環(huán)境之間,以及生命體彼此之間相互關系的科學。⑤納什：《大自然的權利：環(huán)境倫理學史》,楊通進譯,青島出版社1999年版,第66-67頁,并見http：//www.etymonline.com/index.php?allowed_in_frame=0&search=ecology&searchmode=none。綜合生態(tài)學在古希臘語中的原義和?？藸枌ι鷳B(tài)學的界定,可以說“生態(tài)”這一概念包含三個關鍵義項：家園(棲居地、環(huán)境)、生命與相互關系。如果說一種美學是具有生態(tài)精神的,就意味著它是關心棲居家園的、關心生命存在的、關心關系整體而不是主客分離、人類中心主義的。⑥詳見趙奎英：《論自然生態(tài)審美的三大觀念轉變》,《文學評論》2016年第1期。根據這一界定,生態(tài)美學是開放的、包容的,它與中國傳統(tǒng)的強調“廣生萬物”“成就萬物”之德的“生生美學”或“生成美學”,與肯放棄人類中心主義的當代“生命美學”,與把環(huán)境當作棲居家園、強調人與自然和諧統(tǒng)一的“環(huán)境美學”,都是相融相通的。因此,我們這里把“環(huán)境美學”與“生態(tài)美學”放到一種形態(tài)之中。

在中國當代美學的發(fā)展趨向中,另一個強勁的勢頭是關于“生活美學”(或“生活論美學”)的構想和討論。早在1991年,王德勝就曾發(fā)表《美學如何可能走向大眾生活》的文章,談論當代中國美學走向大眾生活的必然性問題,并具體探討了美學走向大眾生活“如何可能”以及美學走向生活的文化建構意義;后來,王德勝、陶東風、周憲、金元浦等又進一步發(fā)起并推動了日常生活審美化問題的討論,從而“從根本上明確了當代美學走向日常生活的理論新景”。⑦王德勝：《美學如何可能走向大眾生活》,《福建論壇》(人文社會科學版)1991年第1期。王德勝：《美學的改變》,社會科學文獻出版社2013年版,第76、83頁。儀平策在《生活美學：21世紀的新美學形態(tài)》中更是明確主張“生活美學是21世紀人類美學的重要形態(tài)和發(fā)展趨向”。①儀平策：《生活美學：21世紀的新美學形態(tài)》,《文史哲》2003年第2期。高建平在《美學與藝術向日常生活的回歸》中也指出：“近年來,首先是在國外,然后在國內,出現(xiàn)了許多關于日常生活審美化的爭論。這些爭論,對于我們深入了解當代美學所面臨的任務,了解當代藝術的處境,對于我們思考美學和藝術的未來,是非常有益的?！彼ㄟ^對美和藝術產生的歷史背景以及日常生活審美化問題的歷史和現(xiàn)狀的分析與梳理指出,日常生活審美化這種觀點其實很早就有,它是一個被主流美學所壓制但卻一直存在著的傳統(tǒng)。這種理論在20世紀90年代,形成了一種美學轉向,這種轉向就是讓美學走出“審美無利害”和“藝術自律”論,讓美學和藝術回到生活世界中去。②高建平：《美學與藝術向日常生活的回歸》,《北京大學學報》(哲學社會科學版)2007年第4期。讓美學和藝術回到生活世界,也是讓美學和藝術回到它本來的狀態(tài)中去,“因為美學觀念和道理就在飲食起居交往勞作這樣普遍的生活現(xiàn)象中”。③周憲：《美學是什么》,北京大學出版社2002年版,第3頁。只是中國當代美學回歸生活世界的理論語境和現(xiàn)實土壤都與西方美學有所不同,但無論如何,美學研究向生活世界的回歸,重構一種“生活美學”或“生活論美學”,“重建美學與生活的關系”,④王德勝：《回歸感性意義：日常生活美學論綱之一》,《文藝爭鳴》2010年第3期?？芍^當今中西方美學研究的一個重要趨勢。以至有學者提出,“當代藝術”“環(huán)境”與“生活”美學已經成為了全球美學發(fā)展的新潮與主潮。⑤劉悅笛：《從當代藝術、環(huán)境美學到生活美學》,《藝術百家》2010年第5期。當代中國的實踐美學要在“本體論”上繼續(xù)拓展,可能的方向之一,就是回歸現(xiàn)實生活世界來加以重構。⑥劉悅笛：《“生活美學”的興起與康德美學的黃昏》,《文藝爭鳴》2010年第3期。

在中國當代美學基本理論的重建中,另一個不能忽視的領域是“身體美學”研究。國內的身體美學研究與美國分析美學和新實用主義美學的代表理查德·舒斯特曼的“身體美學”被引介到中國有關。但目前這種研究已不止于一般地引介一種新的美學形態(tài),而且還深入地反思這種美學形態(tài)對經典美學的沖擊,以至走向以身體美學對中國當代美學基本理論的整體重構。姚文放教授在《肉體話語、身體美學、身體的審美化》一文中談到,英國學者特里·伊格爾頓、美國學者理查德·舒斯特曼和德國學者沃爾夫岡·韋爾施,三人不謀而合對同一個問題叫板,那就是經典美學對于最大的感性存在——肉體、身體的忽視。有鑒于此,他們力倡“肉體話語”“身體美學”“身體的審美化”等理念,這“無疑是當代美學的重大事件和重要轉折,相信它對于當今乃至日后美學的發(fā)展將產生深刻影響”,對于當今的美學學科重建具有重大意義。⑦姚文放：《肉體話語、身體美學、身體的審美化》,《江海學刊》2012年第1期。這實際上就是說,對身體的重視,身體美學的興起,也不僅僅是一種局部的美學形態(tài)的興起,它在學科的層面對經典美學進行挑戰(zhàn),試圖重建一種以身體為主體的超越傳統(tǒng)美學的美學。王曉華的《身體美學導論》可謂這方面的代表性成果。盡管我們這里仍然把它作為一種美學形態(tài)來談,但在王曉華的研究規(guī)劃中,他的身體美學已不是一種美學形態(tài)或美學分支學科,而是一種以身體為中心對美學進行整體重構的普遍意義上的美學。因為該著的學術雄心在于,“完成尼采、馬克思、梅洛-龐蒂、米歇爾·亨利等人的未竟之業(yè),建構完全從身體出發(fā)的美學體系”。⑧王曉華：《身體美學導論》,中國社會科學出版社2016年版,第26頁。

在中國當代的美學建構性研究中,另一個具有明顯本土特征并受到較多關注的美學形態(tài)是“文藝美學”(或“藝術美學”)?！啊乃嚸缹W’命名有兩個標志性事件：臺灣學者王夢鷗在1971年出版了一本講美學的書,叫做《文藝美學》;1980年中華美學學會的會議上,北京大學教師胡經之提出：應在大學藝術和文學系科開設文藝美學課程,并得到一些前輩學者的支持?！雹釁⒁姸判l(wèi)：《文藝美學與中國美學的現(xiàn)代傳統(tǒng)》,《文藝研究》2019年第1期。1982年,胡經之先生又發(fā)表《文藝美學及其他》一文,指出：“文藝學和美學的深入發(fā)展,促使一門交錯于兩者之間的新的學科出現(xiàn)了,我們姑且稱它為文藝美學。”1986年5月,山東大學等六家學術單位在山東泰安發(fā)起召開首屆全國文藝美學討論會;2000年12月,教育部批準在山東大學建立文藝美學重點研究基地;⑩參見曾繁仁：《中國文藝美學學科的產生及其發(fā)展》,《文學評論》2001年第5期。2001年5月,“全國文藝美學學科建設與發(fā)展研討會”在山東大學舉行。1999年11月,暨南大學也曾舉辦“文藝美學在中國”中青年學術研討會。這一時期,人們圍繞著文藝美學的一系列問題展開討論,其中也涉及到它與美學學科、美學基本理論建設的關系問題,文藝美學也曾被一些學者視作中國當代美學的生長點,并產生了一批重要成果。但后來隨著其他美學形態(tài)的興起及其他原因,“文藝美學在創(chuàng)建本土美學”等方面的“自覺意識明顯淡化了”。①杜衛(wèi)：《文藝美學與中國美學的現(xiàn)代傳統(tǒng)》,《文藝研究》2019年第1期。但自20世紀80年代中國學術界明確提出“文藝美學”學科以來,西方美學中的藝術哲學、藝術美學研究,在中國美學和文藝學界,主要是以“文藝美學”(或“藝術美學”)形式存在。②胡經之在《文藝美學的反思》(《江蘇社會科學》1999年第6期)一文中,是把“文藝美學”與“藝術美學”混稱的,有幾個地方談到“文藝美學”時都使用了“文藝美學”或“藝術美學”的表述。并且國內學界對于“文藝美學”一直保持著比較高的關注度。以“文藝美學”為主題,通過超星發(fā)現(xiàn)系統(tǒng)進行檢索,截至目前,可以發(fā)現(xiàn)3萬余條記錄,盡管這種檢索有一些不精準,但這足以說明文藝美學受到的關注程度。并且文藝美學所具有的建構性特征,在新的時代條件下被重新提起。如杜衛(wèi)教授指出：“作為一種知識生產,文藝美學應該繼承中國現(xiàn)代美學融合中西、建構本國美學理論的精神,接著中國美學的現(xiàn)代傳統(tǒng)做下去。”③杜衛(wèi)：《文藝美學與中國美學的現(xiàn)代傳統(tǒng)》,《文藝研究》2019年第1期。2018年11月,“新時代文藝美學的使命與創(chuàng)新”青年博士論壇在福州舉辦;2018年6月,“馬克思主義文藝美學的現(xiàn)狀與未來”研討會在中國傳媒大學召開,也說明文藝美學在新時代所具有的生長力。

我們知道,2011年“藝術學”從文學門類中獨立出來,升格為“學科門類”之一,原來下設的同名二級學科“藝術學”升級為一級學科,為避免與學科門類名稱相同,更名為“藝術學理論”。這樣,原來的藝術美學、藝術哲學,都將成為藝術學理論研究的合法而重要的研究領域。藝術學理論把藝術哲學、藝術美學拿過去作為自己的重要研究領域,并不意味著美學自此不能再研究藝術哲學、藝術美學了。藝術學即使宣布從美學中獨立出來,也不能阻擋愿意討論藝術問題的美學家繼續(xù)談論藝術問題,但一個不可忽視的趨向是,當今的美學已不再把藝術當作自己的研究中心了,美學不能理所當然地把自己稱作“藝術哲學”了。但文學和藝術仍然是美學研究的一個重要領域,是進行美學重建的重要依托,尤其是當代藝術實踐活動的發(fā)展和新興的藝術理論形態(tài)、藝術哲學觀念的產生,正在強有力地推動著當今美學基本理論的變革和重建。

通過以上的梳理可以看出,在當今中國的美學研究中,表現(xiàn)出明顯的美學重建意識并產生了標志性成果的主要有四大美學理論形態(tài)：生態(tài)美學(和環(huán)境美學)、生活美學、身體美學、文藝美學(或藝術美學)。這些新的美學形態(tài),作為具體領域的美學研究,它們都已經有意識地觸及到美學重建問題,為轉型期的美學基本理論的重建提供了可能的路徑。并且這四種美學形態(tài)不只是從中國語境中表現(xiàn)出來,而且也在西方語境中較早地表現(xiàn)出來,或者具有類似形態(tài)。

三、四大美學形態(tài)與西方當代美學研究

正如上文已經談到的,身體美學是由美國分析美學和實用主義美學的代表理查德·舒斯特曼首先提出來的。舒斯特曼從分析美學內部批判分析美學,認為鮑姆嘉滕最初的美學方案要比我們今天的美學觀念更為廣闊和更具有實踐性,并提出了建設“身體美學”學科的構想。他把“身體美學”定義為“對一個人的身體——作為感覺審美欣賞(aisthesis)及創(chuàng)造性的自我塑造場所——經驗和作用的批判的、改善的研究”,④理查德·舒斯特曼：《實用主義美學》,彭鋒譯,商務印書館2002年版,第354頁。并規(guī)劃了身體美學三個基本維度：分析的、實用主義的和實踐的身體美學。舒斯特曼希望這樣的一種身體美學能作為美學的一個分支在傳統(tǒng)的美學學科中獲得一席之地,并以自身的理論與實踐相統(tǒng)一的特性,使傳統(tǒng)的美學學科得到某種擴展和改造。

在日常生活美學方面,德國哲學家沃爾父岡·韋爾施對西方傳統(tǒng)美學進行系統(tǒng)地批判反思,并有意識地對當代美學進行重構。韋爾施在《重構美學》中指出：“本書的指導思想是,把握今天的生存條件,以新的方式來審美地思考,至為重要?！雹傥譅柗驆彙ろf爾施：《重構美學》“序”,陸揚、張巖冰譯,上海譯文出版社2002年版,第1頁。而當今現(xiàn)實的一個根本特征是“審美化”。審美化不僅彌漫在整個現(xiàn)代生活中,體現(xiàn)在生活的表層,還深入到認識論層面,存在于哲學思想的核心,“真理、知識和現(xiàn)實正越來越呈現(xiàn)出審美的輪廓”。因此當今審美不僅關系到藝術,而且關系到作為整體的人類文化,影響到社會存在和個人生存的方方面面。這種現(xiàn)實領域的審美擴張改變著當今美學的結構和地位,使它成為一門超越傳統(tǒng)美學的、用來理解整個現(xiàn)實的“元媒介”,一種“超越美學的美學”。這種美學“必須超越藝術論”,并打破對藝術的單一概念化理解,恢復美學作為審美感知的學科的豐富性,并向藝術之外的問題開放,成為一種“綜合了與‘感知’相碰的所有問題,吸納著哲學、社會學、藝術史、心理學、人類學、精神道學等等的成果”的“跨學科”或“超學科”。②沃爾夫崗·韋爾施：《重構美學》,陸揚、張巖冰譯,上海譯文出版社2002年版,第104、136-137頁。

伯林特在《美學再思考》中,也主張恢復“美學”這個名稱與感官感知的聯(lián)系,反對康德對于“審美”所做的一系列區(qū)分,主張重建一種“后康德美學”。伯林特的美學重建思路,特別強調環(huán)境審美對于美學重建的意義,認為“環(huán)境的審美價值甚至引導我們超越對美的追尋,而認識到否定性審美價值和特定環(huán)境審美批評的重要性”;并在環(huán)境審美研究的基礎上,強烈反對傳統(tǒng)美學學科基于純粹藝術得出的靜觀的、有分界的審美模式,強調審美經驗的連續(xù)性、介入性,并提出“審美參與”的概念加以說明。正是與他的環(huán)境審美研究相一致,伯林特也強烈反對康德以科學模式對審美感知的清晰區(qū)分,強調恢復審美感知的豐富性、連續(xù)性、整體性甚至混沌性;強烈反對康德的審美無功利觀,以及把審美看成完全區(qū)別于道德、實踐、社會和政治等其他價值的特殊領域,而積極地尋找審美價值對其他領域所能作出的獨特貢獻。③阿諾德·伯林特：《美學再思考》第一章,武漢大學出版社2010年版。伯林特的環(huán)境美學,如我們前面已經談到的,表現(xiàn)出明顯的向生態(tài)美學發(fā)展的趨勢。

伯林特的美學重建,對當前國內的環(huán)境美學和生態(tài)美學研究產生了重要影響,韋爾施的美學思想對國內的日常生活審美化研究起到了巨大的推動作用,舒斯特曼的身體美學則引發(fā)了國內的身體美學研究的熱潮。他們的美學思考和重構不僅對美學的某一領域、某一方面的研究具有推動意義,而且對我們今天美學基本理論的重建也具有啟示作用,盡管這種啟示仍然是從對某一領域、某種形態(tài)的美學研究中拓展、引申出來的。與以上情況有所不同,德國美學家馬丁·澤爾的“顯現(xiàn)美學”,則是在根本上從正面對美學進行重建的成果。海德堡大學教授、伽達默爾弟子布不納(Rudiger Bubner)認為,馬丁·澤爾的《顯現(xiàn)美學》

一書是“危險領域的動人篇章”,以“顯現(xiàn)”概念開啟了其他問題的廣闊空間,建立了美學的“新世紀”。④馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學》“內容簡介”,楊震譯,中國社會科學出版社2016年版,封二。澤爾的《顯現(xiàn)美學》有三大目標：第一,打破柏拉圖時代以來的巨大影響,在“存在美學”和“假象美學”之間做出兩分。第二,力圖探討“如何可能發(fā)展出一種整合式的理論,讓自然美學、藝術美學以及日常生活形態(tài)美學都能得到同等的辯護”。第三,闡明美學在哲學中的核心角色。⑤馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學》“中文版前言”,楊震譯,中國社會科學出版社2016年版,第1頁。這意味著,澤爾要從根本上重建一種統(tǒng)一的、整合的、具有普遍意義的哲學的美學,而不是一種具體領域、具體形態(tài)的美學。這種美學也可以說就是一種“美學基本理論”。澤爾美學以“顯現(xiàn)”概念為起點,充分考慮當代藝術實踐和各種新興的美學形態(tài),并綜合運用現(xiàn)象學方法,以實現(xiàn)對美學觀念和審美觀念的變革,對于當今的美學基本理論重建具有直接的借鑒意義。

還有一些西方美學研究者,雖然沒有明確提出要重建一種新的美學體系,但他們對西方當代美學轉向的描述以及對當今西方美學研究主要概念領域的勾畫,對于我們的美學重建也具有重要的參考意義。如意大利美學家馬里奧·佩爾尼奧拉在《當代美學》中的描述與勾畫,⑥馬里奧·佩爾尼奧拉：《當代美學》緒論,裴亞莉譯,復旦大學出版社2017年版,第1-2頁。就讓我們清楚地看到西方當代美學與中國當代美學研究一樣,都處在一個重要的轉型期,美學的觀念正在發(fā)生或已經發(fā)生劇烈的變化,并且美學發(fā)揮作用的范圍也越來越寬泛,傳統(tǒng)的美學學科已經無法適應新形勢的需要,美學的重建是中西方學者共同面對并亟待解決的問題。

在美學的重建工作中,中西方美學界已經取得了一些具有突破性的重要成果。在這些成果中,當下幾種新興的美學理論形態(tài),如生態(tài)美學(和環(huán)境美學)、生活美學、身體美學、文藝美學(或藝術美學),以及涉及美學觀念和審美觀念變革的顯現(xiàn)美學,對我們今天的美學基本理論重建都具有重要的啟示作用。當然這不是說,當今中西方美學的重建只有這幾種形態(tài),也不是說這些美學形態(tài)的重建不存在任何問題。從國內學界來看,目前美學重建工作的一個最主要問題是,大多數的美學重建還主要是通過對某一領域的審美活動、某一種具體的美學形態(tài)研究來展開的,采取的主要是一種“以局部促整體”或“以局部代整體”的思路,并且各種具體形態(tài)的美學研究之間還缺乏足夠的溝通。而對于那些已有的正面展開的美學基本理論重建來說,又往往不注意吸收新興美學形態(tài)的重要成果。如國內的一些美學基本原理教材,對于這些新的美學形態(tài),有的置若罔聞,有的只是作為美學新的增長點輕描淡寫地提一下,并沒有吸收到自己的美學基本理論的體系之中。這就是說,當今的美學重建雖然已經取得了一些突破性的重要成果,但這些成果尚未得到系統(tǒng)整合,仍然處于分散的狀態(tài)。因此,我們美學基本理論重建工作的一個首要任務是,從當下理論語境出發(fā),對當今美學重建的幾種主要理論形態(tài),進行分析梳理和系統(tǒng)整合,對美學基本理論重建的整體藍圖,做出更加系統(tǒng)的規(guī)劃和建構。

我們的美學重建不僅要從這樣一種理論語境出發(fā),面對各種新興的美學理論形態(tài),而且要從當下的現(xiàn)實處境出發(fā),面對審美活動實踐領域出現(xiàn)的各種新變化。美學研究領域出現(xiàn)的變化,歸根結底主要還是由審美活動領域的變化導致的。在全球化的語境中,當今中國社會的生存現(xiàn)實、審美活動的現(xiàn)實都正在發(fā)生著驚人的變化,原來主要集中在文學藝術領域的審美活動,如今已經擴展到人類生存和文化活動的各個方面。不僅藝術,身體、自然、環(huán)境、日常生活等也都已成為審美的對象或審美活動發(fā)生的領域。隨著審美活動領域的擴張,美學的王國也不能固守原來的疆域,隨著藝術邊界的消失,美學也無法固守純粹藝術的定義了。面對審美活動領域的擴張,美學基本理論的重建無疑應該做出積極的回應,拓展美學關注的對象和范圍,不能像以往的西方美學研究那樣,主要關注藝術問題,把美學看成“藝術哲學”了。美學基本理論重建應該面向審美活動的所有領域,力求建構一種更具有整合性的、能讓所有的審美活動得到解釋的美學基本理論。一種理想的美學基本理論,不僅僅是解釋性或分析性的,不僅僅是能夠對已經出現(xiàn)的審美現(xiàn)象進行解釋,肯定其合理性存在,或僅僅對其進行分析,幫助人們對它進行理解,而且也應是批評性、批判性和構成性的,亦即它能幫助人們對某種審美活動和審美現(xiàn)象做出審美評價和審美判斷,發(fā)現(xiàn)其優(yōu)點或問題,并對那些存在著問題的方面進行批判、引導,促進或構成一種健康的審美活動實踐。這也就是說,美學不應僅僅是追在各種藝術和審美現(xiàn)象后面的、只是負責為它們尋求解釋的“肯定性”美學,它還需要與藝術現(xiàn)實、審美現(xiàn)實以至生活現(xiàn)實保持一定的批判間距和張力,發(fā)揮“否定性”美學的功能。美學也不僅僅是一種藝術和審美分析的理論,也應是一種藝術批評或文化批判的工具;美學也不只是提供普遍的概念和空洞的邏輯,它也應有助于解釋、參與或構成專門領域的審美活動。

鑒于以上情況,我們這里進行美學重建研究的目標是,立足于中國美學研究的當下語境和現(xiàn)實問題,梳理中西方美學的當代轉型,勾畫中國當代美學形態(tài)的多元格局,把握當今中西方美學研究的主導趨勢,確立美學基本理論重建的理論范式;緊密聯(lián)系生活世界和審美活動現(xiàn)實領域發(fā)生的變革,還原清理當下美學重建的問題領域;整合古今中外的美學理論資源,總結吸收當下美學具體形態(tài)研究所取得的新進展、新成果,重建一種以生態(tài)審美為指向、以藝術審美為依托、以生活世界為基底、注重身體諸知覺的、既具有理論解釋性又具有文化批判性和實踐構成性的美學基本理論,以回應美學研究中所遇到的新問題、審美活動領域出現(xiàn)的新變化,從根本上推進美學學科的建設和發(fā)展。