徐佳佳，靳浩輝

(1.中共中央黨校 哲學(xué)部，北京 100091；2.北京大學(xué) 社會學(xué)系，北京 100871)

政治作為研究對象，可以劃分為政治科學(xué)與政治哲學(xué)兩大領(lǐng)域。政治科學(xué)的研究對象是政治的經(jīng)驗事實，旨在描述具體的政治事物和政治現(xiàn)象，包括政治體制、政治機構(gòu)、運行模式等。政治哲學(xué)的研究對象是政治的本體論與價值論，關(guān)于政治存在的問題在康德看來是不證自明的。按照現(xiàn)象源于物自體的觀點，政治的本源問題屬于不可觸及的物自體領(lǐng)域，其存在已然在人類社會發(fā)展史的經(jīng)驗之中得到了證實。所以，政治哲學(xué)的目的在于追尋其存在的價值，研究應(yīng)定位在政治倫理的領(lǐng)域。

馬克思指出：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造?！盵1]基于不同的物質(zhì)基礎(chǔ)和倫理風(fēng)俗，中西方政治哲學(xué)在價值取向方面差異性顯著，西方的政治價值取向呈現(xiàn)多變性與多樣性的特征，而中國傳統(tǒng)政治的政治價值取向由于形成了穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，具有統(tǒng)一性，并在文化對勘的視閾下表現(xiàn)出自身的顯性特質(zhì)。

一、西方哲學(xué)視域下，政治哲學(xué)價值取向的多樣性與多元化

自古希臘開始，西方的政治便被歸到價值領(lǐng)域，之后不同的思想派別為政治哲學(xué)提供了多樣性的價值取向與思路。近現(xiàn)代自由主義的盛行有了政治價值中立與多元的結(jié)果，使西方哲學(xué)視閾下的政治價值取向呈現(xiàn)出多樣性與多元化的特征。

(一)追求價值統(tǒng)一是古希臘的政治哲學(xué)旨歸

古希臘哲學(xué)主張人們在理性的指導(dǎo)下對現(xiàn)實的生活進行反思，并追求應(yīng)然層面的善的生活。為了使人們對善的認識達成共識，蘇格拉底提出了“德性即知識”，試圖在知識的統(tǒng)攝下實現(xiàn)價值的統(tǒng)一。但蘇格拉底之死，宣告了用知識統(tǒng)一價值的失敗，其弟子柏拉圖另辟蹊徑，洞悉了政治對于價值統(tǒng)一的重要作用。他認為，城邦作為集體的善能夠彌合人類先天缺失的理性，而政治作為集合公共善的存在，具有實現(xiàn)德性(道德)(1)亞里士多德提出的倫理德性(道德德性)非是同語反復(fù)的陳述，道德與德性屬于不同的維度，德性概念并不僅僅局限于評價人的行為品質(zhì)，關(guān)系個人被給定的社會功能的方式，指稱的是整體而完善的意義。但從18世紀來，倫理學(xué)完全獨立為一門學(xué)科，“道德的”與“有德性的”開始通用。的統(tǒng)一的功能。為了實現(xiàn)至善，柏拉圖塑造了理念世界的哲學(xué)王。柏拉圖雖然發(fā)現(xiàn)了政治對于價值的統(tǒng)一作用，但是其理論過于理想化，為了克服修正柏拉圖思想的理論化與抽象化，其弟子亞里士多德強調(diào)實踐理性對德性的調(diào)節(jié)作用，并突出城邦政治具有塑造實踐理性的功能。雖然蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德對政治與德性的關(guān)系認識存在一定的差異，但三者的最終目的都是追求價值的統(tǒng)一。此后，西方不同的思想派別為政治哲學(xué)提供了不同甚至沖突的價值取向，造成了西方哲學(xué)視域下，政治哲學(xué)的價值取向的多樣性。

(二)不同的思想派別使西方政治哲學(xué)的價值取向呈多樣性特征

神學(xué)、功利主義、契約論以及義務(wù)論基于不同的理論基礎(chǔ)，使政治價值的取向先后呈現(xiàn)出依附神權(quán)、攀附君主、人權(quán)為本、義務(wù)為先等多樣化特征。中世紀的哲學(xué)深受宗教的影響，價值的合法性來源轉(zhuǎn)變?yōu)樯系鄄⒁栏缴駲?quán)存在，政治哲學(xué)的取向具有神學(xué)化的特質(zhì)。隨著文藝復(fù)興運動的興起，為了擺脫神權(quán)的壓迫，價值的來源由神轉(zhuǎn)變?yōu)槿恕⒂沙炥D(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)驗。文藝復(fù)興的代表人物馬基雅維利在其著作《君主論》中高揚國家功利主義的合理性，并且褒揚塞維魯“既是一頭非常兇猛的獅子又是一只非常狡猾的狐貍”[2]。他認為，君主可以利用以往的道德名詞作為虛偽的掩飾，然后采取與以往道德標準相悖的手段，達到政治功利的目的，使結(jié)果功利主義成為政治價值的合法性來源。但將君主的利益作為政治價值的合法性來源經(jīng)不起推敲和論證，使國家功利主義飽受爭議和批判。契約論的代表霍布斯、洛克及盧梭以現(xiàn)實的人作為中心和主體，重新探究了政治哲學(xué)的價值取向。他們從自然權(quán)利的角度勾勒出人類進化的沙盤，將政治的功能設(shè)置為保護人們的權(quán)利、調(diào)和道德的沖突，為政治哲學(xué)的價值取向提供新的參考。功利主義的代表人物邊沁認為“自然把人類置于兩個之上的主人——苦與樂的統(tǒng)治之下”[3]。將人的本性歸納為趨利避害，主張政治哲學(xué)的價值取向應(yīng)該是“實現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福”，進一步闡發(fā)了契約論的基礎(chǔ)，即自然權(quán)利。普遍性的倡導(dǎo)者康德反對功利主義從經(jīng)驗的角度建構(gòu)政治學(xué)與倫理學(xué)，他認為政治哲學(xué)的價值取向必須具備先驗的普遍性，只有將義務(wù)作為政治哲學(xué)的價值取向，才能避免幸福這種經(jīng)驗的事物影響政治哲學(xué)的價值意義?？档轮赋觯骸吧坪蛺旱母拍畋囟ú皇窍扔诘赖路▌t被決，而只是后于道德法則并且通過道德法則被決定的?！盵4]

(三)價值多元化是近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的結(jié)果

20世紀以來，西方自由主義悄然盛行。實踐消極自由、主張權(quán)利優(yōu)于善的倫理理念成為影響政治哲學(xué)的新的價值取向，而free…to到free…from的轉(zhuǎn)變，使政治哲學(xué)的價值取向呈多元化特質(zhì)。新自由主義的倡導(dǎo)者羅爾斯為了彌合功利主義與道義論在經(jīng)驗與先驗之間的沖突，論證了平等對于自由的積極意義，同時用重疊共識置換了善良意志，將政治的價值闡釋為保護公民的基本權(quán)利。秉持消極政治觀的自由主義倡導(dǎo)者諾齊克進一步發(fā)展了人權(quán)觀念，他認為政治的目標是實踐消極的自由、保護個人權(quán)利。自由主義雖然保衛(wèi)了人的基本權(quán)利，促進了政治民主化與經(jīng)濟市場化。但過分強調(diào)個人權(quán)利的至上性和權(quán)威的非法性，也會造成了一系列消極后果。一方面，個人權(quán)利需求的個性化與多元化會導(dǎo)致價值陷入迷失，產(chǎn)生韋伯所言的“價值領(lǐng)域的諸神沖突”與柏林所謂的“不可通約性”“不可兼容性”的問題。另一方面，政治對價值的中立導(dǎo)致權(quán)力運行缺乏道德的正當性與政治的合法性。誠如麥金太爾所言:“當代道德危機是道德權(quán)威的危機，人們無從找到這種合理的權(quán)威。”[5]由于缺少核心、強勢的價值引導(dǎo)系統(tǒng)，關(guān)于政治的意義，西方哲學(xué)、倫理學(xué)與政治學(xué)在發(fā)展了千年之后，回到了古希臘時期的原點，政治哲學(xué)的價值取向始終呈現(xiàn)多樣性。

西方視域下的政治價值取向經(jīng)歷了追求至善、調(diào)和德性沖突、上帝的旨意、君主的利益、人們的基本權(quán)利、最大多數(shù)人的最大幸福、遵守政治法則、正義分配、實現(xiàn)消極自由等變化，至今沒有形成穩(wěn)定的形式結(jié)構(gòu)。針對西方存在的政治哲學(xué)的價值取向多變性及多元化所產(chǎn)生的問題，不妨將視角由象數(shù)思維(2)指西方哲學(xué)以理性思辨的方式探究形而上學(xué)的對象，參見：郭齊勇在第二十四屆世界哲學(xué)大會上的發(fā)言稿。轉(zhuǎn)換為具體理性(3)指中國哲學(xué)表現(xiàn)出對存在的體驗和生命意義、人生價值的探究，參見：郭齊勇在第二十四屆世界哲學(xué)大會上的發(fā)言稿。，從中國哲學(xué)中汲取力量和智慧。

二、中國哲學(xué)視域下，政治哲學(xué)價值取向的統(tǒng)一性

中國哲學(xué)基于天人合一的理念，構(gòu)建了“天—政—德—民”四位一體的結(jié)構(gòu)，使政、德融合成為了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的穩(wěn)定價值取向及合法性來源。具體而言，呈現(xiàn)出了“為政以德”的表現(xiàn)形態(tài)及“以民為本”的現(xiàn)實依據(jù)。

(一)“為政以德”是中國傳統(tǒng)政治價值的表現(xiàn)形態(tài)

“為政以德”是中國傳統(tǒng)政治遵循天道規(guī)律呈現(xiàn)出的表現(xiàn)形態(tài)，并且沉淀為中國傳統(tǒng)的政治文化心理，對中國傳統(tǒng)政治史發(fā)揮了積極的功效，具有穩(wěn)定性的特征。

中國傳統(tǒng)政治擁有悠久的德政傳統(tǒng)，“為政以德”的表述雖出自《論語·為政》，但自政治產(chǎn)生以來，便內(nèi)含了政、德一體化，并逐漸形成了穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)?！盎侍炀烀?，奄有四海，為天下君?！?《尚書·堯典》)“惠迪吉，從逆兇，惟影響。迪，道也。順道吉，從逆兇，吉兇之報，若影之隨形，響之應(yīng)聲，言不虛?！?《尚書·堯典》)表現(xiàn)為順天道則昌，逆天道則亡?！皳?jù)《史記·五帝本紀》記載，顓頊在位時‘依鬼神以制義’，帝嚳‘明鬼神而敬事之’。帝堯‘其仁如天，其知如神’，‘敬順昊天’，故孔子贊曰: ‘巍巍乎! 唯天為大，唯堯則之?！?《論語·泰伯》)堯年老后，‘薦舜于天，而天受之’，于是堯曰: ‘咨，爾舜，天之歷數(shù)在爾躬?！^‘薦于天’即以天道為最高權(quán)威; 所謂‘天受之’即是得到上天認可。帝舜在位時又因‘禹為人敏給克勤，其德不違，其仁可親’，故‘乃薦禹于天，為嗣’。(《史記·五帝本紀》)可見圣王得天下乃因其巍巍盛德而獲上天‘眷命’?！盵6]為政的合法性來源于天道與天命。

據(jù)許慎所著的《說文解字》載：德者，得也，具有動詞的指征，那么奉行天道規(guī)律便是(得)德。在后世的發(fā)展過程中，德逐漸向名詞轉(zhuǎn)變，成為天道的象征，如孟子所言：“然則舜有天下也，孰與之？曰：天與之。天與之者，諄諄然命也乎？曰：否。天不言，以行與事示之而已矣?！?《孟子·萬章上》)除了思想家在理論上對“為政以德”進行論證，歷史上王朝興衰的客觀事實也充分驗證了德、政融合的有效性與重要性。夏朝因桀的無道而毀滅，殷商根據(jù)夏朝的興衰，歸納了“天位艱哉! 德惟治，否德亂。與治同道，罔不興; 與亂同事，罔不亡”(《尚書·商書·太甲上》)的規(guī)律。商紂王因盲信“我生不有命在天”，荒淫無德而滅亡，周朝進而總結(jié)了“皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠是懷”(《尚書·蔡仲之命》)的歷史經(jīng)驗。因此，經(jīng)過總結(jié)夏商兩朝的興亡規(guī)律，“‘帝’在意識形態(tài)中的地位在周初已被結(jié)合天意與人事的‘德’所取代”[7]，以一整套統(tǒng)治集團內(nèi)部的行為規(guī)范確定了政與德唇齒相依的聯(lián)系，使中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的價值取向源于天但據(jù)于德。

(二)“以民為本”是中國傳統(tǒng)政治價值的現(xiàn)實依據(jù)

既然德是天道之所示，那么德又以何事示人？從甲骨文考證德字來源，發(fā)現(xiàn)其由 (彳直)字發(fā)展而來，彳直字在甲骨文中與撻相同?！啊苤狈ネ练健缃鉃榈拢v不通，若讀伐為撻伐，意為征戰(zhàn)，則文通順?！盵8]德字加入了心，與戰(zhàn)爭中的主殺戮有別，顯示出了保全生命、不戰(zhàn)而屈人之兵的意味。武王伐紂時發(fā)表了“紂有兆億夷人，亦有離德，予有亂臣十人，同心同德”(《國語·周語上》)的誓師誓詞，突出了德與心的關(guān)心，而此心便是民心，保全生命便是保民，這與《易經(jīng)》所指的“天行健，君子以自強不息。地勢坤，君子以厚德載物”的天道規(guī)律相符合。此外，“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”(《詩·大雅·烝民》)，“天視自我民視，天聽自我民聽……民之所欲，天必從之”(《尚書·泰誓中》)等都表達了中國傳統(tǒng)政治價值的現(xiàn)實依據(jù)是“以民為本”。

考察政治的初始表述，其與保民也密切相關(guān)?！渡袝ぎ吤方?jīng)曰:“道恰政治, 澤潤生民?！薄秱鳌吩?“道至普洽, 政化治理, 其德澤惠施, 乃浸潤生民?！闭f明中國傳統(tǒng)政治的本質(zhì)在于保民、養(yǎng)民與安民。因此，“天—政—德—民”四位一體的結(jié)構(gòu)成為中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的穩(wěn)定價值取向，“為政以德”的表現(xiàn)形態(tài)和“以民為本”的現(xiàn)實依據(jù)使中國傳統(tǒng)的政治價值具有統(tǒng)一性。

三、中國傳統(tǒng)政治價值的特質(zhì)分析

古希臘羅馬地區(qū)是西方哲學(xué)發(fā)源與發(fā)展的中心。它位于歐洲南部的地中海北岸，由狹長的半島和眾多島嶼構(gòu)成，屬于地中海氣候，全年冬季多雨，夏季干燥，大海作為島嶼之間的紐帶分布其中。古希臘羅馬地區(qū)的地理位置及氣候環(huán)境均不利于農(nóng)業(yè)發(fā)展，使西方民族失去了靠天吃飯、順應(yīng)自然的可能。他們只能通過勞動工具來征服大海、氣候等自然條件，為商業(yè)貿(mào)易的發(fā)展創(chuàng)造了可能條件。如黑格爾所言：“大海給了我們茫茫無定、浩浩無際和渺渺無限的觀念。”[9]孟德斯鳩也曾總結(jié)“一個從事商業(yè)與航海的民族比一個只滿足于耕種土地的民族所需要的法典，范圍要廣得多”[10]。

與西方的海洋國家不同，身處內(nèi)陸國家的炎黃子孫依靠長江、黃河沖刷的平原地帶繁衍生存，深受溫帶季風(fēng)氣候和亞熱帶季風(fēng)氣候的影響，出現(xiàn)了四季分明、秩序井然的現(xiàn)象?！安煌诠I(yè)社會，以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的人們，長期習(xí)慣于‘順天’，特別是合規(guī)律性的四時季候、晝夜寒暑、風(fēng)調(diào)雨順，對生產(chǎn)和生活的巨大作用在人們觀念中留有深刻的印痕，使人們對天地自然懷有和產(chǎn)生感激和親近的情感和觀念?！盵11]不同的物質(zhì)生產(chǎn)條件與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，形成了中西方不同的哲學(xué)基礎(chǔ)、認識論方向以及實踐品格，中國傳統(tǒng)政治價值的特質(zhì)也因此得以呈現(xiàn)得以發(fā)展。

(一)天人合一區(qū)別于西方的二分思維是中國傳統(tǒng)政治價值的哲學(xué)基礎(chǔ)

經(jīng)歷了漫長的農(nóng)耕文明，中華民族逐漸形成了尊重秩序、敬畏自然、崇拜經(jīng)驗的傳統(tǒng)，隨之形成了天人合一的觀念。張岱年認為：“中國哲學(xué)中的天人合一觀念，……包括這樣幾個命題：人是自然界的一部分；自然界有普遍規(guī)律，人也服從這普遍規(guī)律；人性即天道,道德原則與自然規(guī)律是一致的；人生的理想即天人的和諧。”[12]《易經(jīng)》同樣傳達了中國哲學(xué)形而上與道德生活相結(jié)合的理念：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所措?！贝送?，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”(《論語·陽貨》)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經(jīng)》)，“夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”(《易·乾·文言》)等相關(guān)論述都將社會秩序的合法性來源規(guī)定為不證自明的自然秩序，使天的意志與人的意志完全融合，生成了獨特的天人合一理念，為人類社會的運行規(guī)律提供了先驗的天道依據(jù)。而以分化思維為主導(dǎo)的西方哲學(xué)，并不以自然界的規(guī)律為權(quán)威，始終致力于為人類社會的運行規(guī)律尋找本體及價值的依托，并為此設(shè)立了不同的標準。如柏拉圖將理念世界、靈魂不死作為其理論的支撐；盧梭設(shè)想了人類社會的初始狀態(tài)，提出了自愛及同情是人性的起點；康德以先天綜合判斷為前提實現(xiàn)其普遍性的構(gòu)想等，使西方的政治價值取向呈現(xiàn)出多樣性與多元化的特征。

天人合一的哲學(xué)基礎(chǔ)使中國哲學(xué)與二分思維的西方哲學(xué)呈現(xiàn)巨大的差異性。中國哲學(xué)的精神是渾然一體而西方哲學(xué)的精神則是物質(zhì)與精神、自然與社會的兩分。前者將人的實踐活動與萬物視為結(jié)合的整體，秩序的正當性建立在先天生成的基礎(chǔ)之上，使人作為參與的主體，自然遵循萬物的秩序；后者由于缺失人與宇宙萬物的整體性概念，強調(diào)主體與客體、物質(zhì)與精神的區(qū)別，把秩序的正當性建立在宰制性的基礎(chǔ)之上，這種后天構(gòu)成的權(quán)威經(jīng)不起哲學(xué)的反思與推敲，使西方的政治價值具有多樣性的取向。由于政治的特殊性影響，其價值取向的多樣性表現(xiàn)得更為顯性和突出。而中國傳統(tǒng)政治價值的統(tǒng)一性在于“政”與“德”一體化，以自然天道為理論支撐，以天人合一為邏輯理路。

(二)問道區(qū)別于西方的求智是中國傳統(tǒng)政治價值的認識論方向

在西方二分觀念的影響下，政治哲學(xué)被規(guī)定為對應(yīng)然的判斷以及探究終極性的問題，求智是其認識論的方向，旨在對現(xiàn)實政治的批判與導(dǎo)向。而中國哲學(xué)所蘊含的天人合一觀念使政治哲學(xué)的價值取向呈現(xiàn)出統(tǒng)一性，其認識論方向是問道，旨在為現(xiàn)實的政治生活尋找合理性依據(jù)。如李澤厚所言：“古希臘的追求智慧的那種思辨的、理性的形而上學(xué)，而中國沒有那些東西，沒有那個狹義的形而上學(xué)。但是中國有廣義的形而上學(xué)，就是對人的生活價值、意義的追求，這在中國一直是有的。”[13]因此，不同的認識論方向使中國對傳統(tǒng)政治的先天認識起于和諧，而使西方對政治的先天認識起于質(zhì)疑。

問道作為中國傳統(tǒng)政治價值的認識論方向，是由中國先人對政治起源的認識所決定的?！段淖印さ雷匀弧酚涊d“古之立帝王者，非以奉養(yǎng)其欲也；圣人之踐位者，非以逸樂其身也。為天下之民強掩弱，眾暴寡，詐者欺愚，勇者侵怯，又為其懷智詐不以相教。積財貨不以相分，故立天子以齊一之。為一人明不能遍照海內(nèi)，故立三公九卿以輔翼之。為絕國殊俗不得被澤，故立諸侯以教誨之?！闭f明構(gòu)建合理、穩(wěn)定的秩序是政治的意義和功能，而如何建構(gòu)合理的秩序才是政治哲學(xué)需要回答和解決的問題。西方主客二分的哲學(xué)基礎(chǔ)，始終將經(jīng)驗性的人的感受作為認識的起點與方向，以求知為特征的認識論旨在概括、歸納人性中的普適性規(guī)律。中世紀雖然出現(xiàn)了神學(xué)特質(zhì)的哲學(xué)思維，但仍沒有脫離原有思維的窠臼，只是在至上的層面設(shè)置了一種與人類極為相似的人格神形象?？档码m發(fā)現(xiàn)了西方邏輯的思維誤區(qū)，但也只是分列了現(xiàn)象界與物自體，并沒有徹底解決西方二分思維的難題。而中國哲人基于天人合一的思維，將無法質(zhì)疑的天作為建構(gòu)秩序的合法性依據(jù)。不僅使認識論指向了天道自然的規(guī)律，而且將人的主觀能動性囿于認識論的領(lǐng)域。而關(guān)于中國傳統(tǒng)政治價值在認識論方向的問道特質(zhì)，在董仲舒構(gòu)建的“人副天數(shù)”理論中得到了直接體現(xiàn)：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣宜應(yīng)之而起，其道一也?！?《春秋繁露·同類相動》)說明人道源于天道，人的本原意義與終極意義在于認識天道、順應(yīng)規(guī)律。這與西方以求智為認識論方向的特征迥然不同。

(三)政治倫理化區(qū)別于西方的政治制度化是中國傳統(tǒng)政治價值的實踐品格

中國哲學(xué)的旨趣與西方哲學(xué)不同，前者注重倫理道德的熏染，以規(guī)范執(zhí)政者的道德品質(zhì)為旨趣；后者側(cè)重于理論邏輯，善于構(gòu)建超越現(xiàn)實的制度，并以實現(xiàn)理想的制度為目標。肖群忠認為：“在中國古代，由于受儒家思想的影響，政治多是倫理化的政治，倫理多是政治化的倫理。政治與倫理是一而二、二而一的一體關(guān)系。政治的倫理化就是要求‘為政以德’，實行德治，道德是政治的基礎(chǔ)?！盵14]政治倫理化與政治制度化是中西政治價值的不同實踐品格。

中國傳統(tǒng)政治的重點在治道的領(lǐng)域，內(nèi)涵了人能弘道的價值理念，通過對為政者個人品德的要求，達到政治清明的目的，包含兩個層次和向度。一方面強調(diào)了對行政過程中行政主體的規(guī)范與約束，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)政治倫理化與情感化的特征，如“政者，正也”“子率以正，孰敢不正”“子欲善而民善矣”，確立了君德、吏德對政治的主導(dǎo)地位。另一方面突出了行政主體對人民的態(tài)度，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)政治仁政與王道的特征，如“古者為政，愛人為大”“道之以德，齊之以禮，有恥且格”“王者行仁政，無敵于天下”，建立了君德與民本的鏈接，使“以民為本”成為考察君德、吏德的現(xiàn)實依據(jù)。西方的政治價值則建立在對現(xiàn)實政治的反思之上，柏拉圖的理想國、康德的永久和平以及羅爾斯的無知之幕等設(shè)想都是理念性、應(yīng)然性的存在，雖具有對現(xiàn)實政治世界的批判功能，但由于思維和存在之間的客觀距離，使西方的政治價值對現(xiàn)實政治的矯正作用不如中國傳統(tǒng)政治價值強調(diào)為政以德、以民為本那般明顯。同時，西方政治價值注重制度性措施的建構(gòu)，如三權(quán)分立、程序正義等都強調(diào)行政過程中的守約、守規(guī)、守法，忽略了道德倫理柔性制約，缺失了中國傳統(tǒng)政治價值蘊含的以情化人、仁民愛物的執(zhí)政理念，容易造成義務(wù)性執(zhí)政的結(jié)果。同時，只注重形式的制度而忽視對人心的教育還會形成“法令滋彰，盜賊多有”的局面。中國傳統(tǒng)政治在禮治制度規(guī)范的前提之下，弱化了法治的作用，使執(zhí)政的合法性集中于行政者的倫理道德之上，這樣可以有效地彌補當下占主導(dǎo)地位的西方思維范式，使中西哲學(xué)在不斷碰撞的過程中得到揚棄和發(fā)展。

四、結(jié)語

由于本體論、認識論以及方法論的不同，中西政治價值呈現(xiàn)出統(tǒng)一性與多變性的差別。西方哲學(xué)的要旨首先在于解決理論難題，思考、探索形而上的層面是哲學(xué)的主要領(lǐng)域，其實現(xiàn)方式則是價值判斷，論證道德規(guī)范的合理性。而中國哲學(xué)將“政”與“德”的一體化關(guān)系作為政治價值一統(tǒng)性不證自明的理論前提，將思考的重點轉(zhuǎn)移到政德可行性層面，使中國哲學(xué)的實現(xiàn)方式呈現(xiàn)為：塑造活潑的人格生命，堅信人能弘道、非道弘人。

當今，政治與道德的結(jié)合之路仍保持著知與行的張力，關(guān)于政、德結(jié)合需要契合時代性需求、與國情現(xiàn)狀相統(tǒng)一。一方面，從政治與道德宏觀結(jié)合的圖景而言，實現(xiàn)政治與道德的融合發(fā)展始終是中國發(fā)展的必由之路。我國的基本國情決定并形成了以公有制為主體﹑多種所有制共同發(fā)展的經(jīng)濟制度以及包括社會主義制度，人民代表大會制度，民族區(qū)域自治制度，基層群眾自治制度及中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的多黨合作和政治協(xié)商制度在內(nèi)的中國現(xiàn)代政治制度。國家干預(yù)發(fā)展可以有效糾正市場失靈所導(dǎo)致的各種溢價亂象，是社會主義制度優(yōu)越性的表現(xiàn)，尋求其背后的價值正當性即政與德的融合對于我國當下而言尤為重要。習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想所倡導(dǎo)的新的發(fā)展理念，迫切需要政治與道德的深度融合，構(gòu)建當代發(fā)展的體系和框架。另一方面，從政治權(quán)力的具體運行層面而言，失范問題迫切需要解決。作為共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)干部，仍然不可避免地出現(xiàn)市場經(jīng)濟催生的經(jīng)濟人與公有制產(chǎn)生的共產(chǎn)主義道德之間的價值沖突：經(jīng)濟人表現(xiàn)的自私、牟利；共產(chǎn)主義道德呈現(xiàn)的利他、奉獻，兩者兩極分化、截然不同，如此異質(zhì)的雙重道德疊加為領(lǐng)導(dǎo)干部帶來了一定的困惑，一旦經(jīng)濟人思維占領(lǐng)上風(fēng)就會使領(lǐng)導(dǎo)干部喪失共產(chǎn)主義的理想信念，滋生一系列腐敗、墮落問題，造成政治權(quán)利運行的異化現(xiàn)象。因此，無論為新發(fā)展理念尋找價值依據(jù)，抑或落實政德建設(shè)、規(guī)范行政權(quán)力，都可以從“為政以德”“以民為本”的中國傳統(tǒng)政治價值中挖掘合理性因素，進而實現(xiàn)其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。