韓 寧,左劍虹

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

在國(guó)內(nèi)，長(zhǎng)期以來(lái)雅斯貝爾斯幾乎被認(rèn)為是一位有神論的存在主義者，這主要源于薩特在《存在主義是一種人道主義》中的言說(shuō)。20世紀(jì)40年代在回應(yīng)人們對(duì)存在主義所產(chǎn)生的誤解時(shí)，薩特區(qū)分了基督教的存在主義和無(wú)神論的存在主義，前者以雅斯貝爾斯和加布里埃爾·馬塞爾為例，因?yàn)槎叨甲苑Q是天主教徒[1]。鑒于曾經(jīng)的“薩特?zé)帷彼斐傻挠绊懥σ约把潘关悹査乖趪?guó)內(nèi)的冷遇，很多人對(duì)雅斯貝爾斯的印象止步于薩特的片面介紹。

雅斯貝爾斯的確論及信仰問(wèn)題，需要澄清的一點(diǎn)是，他所說(shuō)的“信仰”是在其哲學(xué)構(gòu)建下的與基督教信仰相對(duì)立的哲學(xué)信仰。雅斯貝爾斯從未給“哲學(xué)信仰”下過(guò)確切的定義，但我們可以大體上給予它一個(gè)定位，即哲學(xué)信仰首先表達(dá)了個(gè)體自由的信仰行為[2]，它區(qū)別于非理性的盲目信仰，即“會(huì)喚起一種無(wú)所不包的信仰之基礎(chǔ)的意識(shí)”[3]83，在利用知識(shí)的同時(shí)超越確定的知識(shí)，靠理性信仰的同時(shí)超越了服務(wù)于實(shí)存的理性，它基于人類生存的自我澄明，最終指向的是人類本身的自由與超越。雖然基督教信仰與哲學(xué)信仰同為信仰，但雅斯貝爾斯卻給予了十分明確的劃分，其理由何在？雅斯貝爾斯批駁了基督教的哪些問(wèn)題？哲學(xué)信仰的具體內(nèi)涵是什么？接下來(lái)我們帶著疑問(wèn)走近雅斯貝爾斯的哲學(xué)信仰路徑，從對(duì)“信仰”的矯正性闡釋、“世界哲學(xué)”觀念的推動(dòng)、“密碼”是哲學(xué)信仰的“教義”方面分析雅斯貝爾斯對(duì)哲學(xué)信仰的闡釋，并對(duì)其進(jìn)行探討與反思。

一、 雅斯貝爾斯對(duì)基督教信仰路徑的批判

雅斯貝爾斯認(rèn)為，基督教作為一種天啟的宗教，其本身就具有一些需要我們批判和反思的局限性。我們對(duì)于基督教的理解大致分為兩種：一種是自下而上地理解宗教信仰，即像新教那樣將其理解為個(gè)人的宗教信仰行為；另一種是自上而下地理解宗教信仰，即像天主教那樣將其理解為制度化宗教。但根據(jù)雅斯貝爾斯眼中的歷史事實(shí)宏觀來(lái)看，真正通過(guò)《圣經(jīng)》去直面上帝的人是極少數(shù)的，大多數(shù)人對(duì)基督教的理解總是停留于一個(gè)膚淺的層次。在《時(shí)代的精神狀況》中雅斯貝爾斯著重強(qiáng)調(diào)了這個(gè)問(wèn)題，他認(rèn)為現(xiàn)時(shí)代的人類絕對(duì)性精神的根本基礎(chǔ)被摧毀了，將宗教作為人的實(shí)存的歷史基礎(chǔ)也已消失不見?，F(xiàn)時(shí)代的基督教是由教會(huì)與信條所支配的宗教，它只是作為群眾在生活中應(yīng)對(duì)煩惱、安慰生活的常規(guī)行為，幾乎不再作為一種實(shí)際的生活力量而存在[4]118。可以看出，雅斯貝爾斯認(rèn)為真正像克爾凱郭爾式的基督徒去直面上帝的行為基本已不復(fù)存在，為此他所針對(duì)的基督教主要是我們通常的自上而下理解的制度化宗教。在他看來(lái)，人類的生存問(wèn)題靠著這樣一種宗教是無(wú)法得到解決的。

首先，雅斯貝爾斯認(rèn)為作為天啟的基督教信仰具有排他性質(zhì)。雖然將其形容為“它永遠(yuǎn)準(zhǔn)備著點(diǎn)燃新的火焰來(lái)燃燒異端”的說(shuō)法有些偏激，但是基督信仰的諸多信條通常會(huì)通過(guò)其對(duì)自身的絕對(duì)確信來(lái)排斥其他宗教。而與之相對(duì)的信仰則是雅斯貝爾斯提出的哲學(xué)信仰，他希望將哲學(xué)信仰構(gòu)建成為一種親切又熱情的人類信仰。因?yàn)樵谘潘关悹査箍磥?lái)，現(xiàn)時(shí)代的教會(huì)面對(duì)納粹統(tǒng)治的惡行已無(wú)能為力，它們不但幾乎喪失了布道的權(quán)威，并且也沒有扎根于信仰的道德力量去識(shí)別惡行，連同神職人員也并未堅(jiān)定不移地抗拒納粹惡行[2]84。也因此，對(duì)于教會(huì)來(lái)說(shuō)，容忍個(gè)人獨(dú)立變得更加困難，權(quán)威與自由之間的張力已是名存實(shí)亡。在這樣的時(shí)代精神狀況下，人們會(huì)自然地拒斥來(lái)自外部權(quán)威強(qiáng)加給自己的信仰，他們更需要在自由的自我創(chuàng)造中尋求生存的根源和終極的目標(biāo)，這正是指向自由的哲學(xué)信仰所支持的態(tài)度。與之相反的是，具有基督信仰的信徒要通過(guò)踐行天啟信仰提出的要求進(jìn)而做出一系列修習(xí)行為，從而達(dá)到通往上帝之城的目的。但他們往往會(huì)排斥一些信奉別教以及無(wú)信仰人士通達(dá)超越的路徑，這樣會(huì)造成一種消解了多元真理的狂熱，難以做到讓多元宗教和對(duì)生命進(jìn)行反思的哲學(xué)共同存在，也會(huì)在無(wú)形中將個(gè)體與基督信仰之外的一些真理孤立起來(lái)，使得個(gè)體忽略掉不斷發(fā)生著的可能性真理的存在。由此，雅斯貝爾斯提出與基督教信仰相對(duì)的哲學(xué)信仰。哲學(xué)信仰的包容性使得它存在于特定的宗教信仰以及多元真理之外，可以說(shuō)它像是冷眼旁觀并積極吸納著宗教內(nèi)外的真理，成為在宗教信仰出現(xiàn)之前人類最基本的信仰意識(shí)?；蛘呓Y(jié)合雅斯貝爾斯的生存觀來(lái)看，可以更確切地說(shuō)這是一種自然地、自發(fā)地發(fā)生在人類身上的超越的基本意識(shí)。因此，當(dāng)與哲學(xué)信仰理性、包容的特色相比時(shí)，基督教信仰的宗教排他性便顯然有些自治與狹隘。

其次，基督教信仰在教義上是較為僵化的，它所持有的教義要像知識(shí)一樣被信徒踐行，其原則往往被歸結(jié)為一個(gè)對(duì)象、一個(gè)命題亦或是一個(gè)教條。因此，上帝很容易就被看作一個(gè)客體，或者準(zhǔn)確地說(shuō)是被人類思想映射出的人格化客體。也正因?yàn)榛浇绦叛鼋塘x的教條性，使得信徒堅(jiān)信這些天啟觀念所表達(dá)的含義一定真實(shí)，故而使得教會(huì)等機(jī)構(gòu)容易行使決定性和強(qiáng)制性的權(quán)威，并為信徒達(dá)到其信仰設(shè)立出一套客觀且具體的超越流程?；浇痰慕塘x以一種對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)進(jìn)行教導(dǎo)、指引的身份面向大眾，這使得許多人受其啟發(fā)進(jìn)而順從于基督信仰。雅斯貝爾斯認(rèn)為這樣一種行為非常容易被盲信者所接受，作為此種意義下的基督教，其信仰所固有的原則恰是一種毫無(wú)疑問(wèn)的權(quán)威需要信徒牢牢遵守，從而不僅違背了宗教存在的初衷，而且容易被權(quán)力集團(tuán)利用釀出更大的社會(huì)問(wèn)題。

教條也就意味著確定，一旦遇到確定便很難與雅斯貝爾斯哲學(xué)信仰意義下的超越聯(lián)系在一起。因?yàn)檎軐W(xué)信仰指向的恰恰是面向未來(lái)的多種可能性。為此，不論是基督教的天啟教條，還是被人格化的上帝客體，在雅斯貝爾斯眼中都是一種人類為到達(dá)超越而閱讀的密碼，信徒對(duì)天啟教條與上帝客體的確定不過(guò)是混淆了客觀現(xiàn)實(shí)與密碼語(yǔ)言。這種意義下的基督信仰者像是匍匐于上帝腳下的修道者，他們的目標(biāo)簡(jiǎn)單明確，但是卻因?yàn)閳?zhí)著于一個(gè)客體化對(duì)象而缺少了生命的靈活性與創(chuàng)造性。這種信徒與克爾凱郭爾那種為追求無(wú)限永恒與自由，實(shí)質(zhì)上直指超越性與可能性的直面上帝行為是不同的。前者是一種在固定教條下、甚至不排除盲從性質(zhì)的人格神崇拜，后者顯然是要面對(duì)上帝神性的籠罩而發(fā)掘出自己無(wú)盡的神人性。與其說(shuō)克爾凱郭爾信仰上帝，倒不如說(shuō)他信仰的是趨向神性的哲學(xué)理性。由此，雅斯貝爾斯針對(duì)前一種在人群中泛濫的教條化基督信仰宣稱：“對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，信仰是可能的，但宗教不是?！盵5]110

最后，一神論的基督教在具體的信仰活動(dòng)中很容易導(dǎo)向偶像崇拜。《圣經(jīng)·啟示錄》中曾記載，是約翰記錄下了耶穌基督的眾多啟示。在天啟基督教的信仰者看來(lái)，基督本來(lái)就是神，但他要作為人與神之間的紐帶接受父神的指令。神將指令傳給基督，基督差遣天使傳給約翰，約翰不僅是耶穌的使徒，還是一位布道家和先知，他要將凡是自己看到的神之道與耶穌基督的見證全都證明出來(lái)，包括對(duì)于基督異象的描述?；浇掏綄⑻靻⑿叛鏊U述的內(nèi)容奉作真理，且將上帝視作偶像來(lái)崇拜，但這在雅斯貝爾斯看來(lái)，所謂的神性啟示、神性化身、宗教圣事等等皆是可疑的事實(shí)，他只將這些理解為通達(dá)哲學(xué)信仰的超越時(shí)所要讀取的無(wú)數(shù)密碼之一。“存在主義者所設(shè)想的‘超越’或‘存在本身’，在任何意義上都不是耶穌基督的父神，而是人類設(shè)計(jì)的偶像之一?！盵4]118雅斯貝爾斯認(rèn)為，如果一個(gè)人在祈禱中轉(zhuǎn)向了神，那么他就在孤獨(dú)中拋棄了一個(gè)他想與之交流的自我。神總是以父親、立法者或幫助者的個(gè)人形式出現(xiàn)，上帝就不自覺的變成了一個(gè)人。作為上帝，他被提升成了一個(gè)無(wú)所不知、全能、仁慈的救世主。人是有限的，但是又在某種程度上與之相似，因?yàn)榘凑兆诮探忉寔?lái)說(shuō)，人是按照上帝形象創(chuàng)造的，這反映了上帝的無(wú)限性。

真正的超越感會(huì)阻礙將上帝視作一種人格，這樣做是對(duì)超越性的刻板定位。而且與上帝溝通往往會(huì)抑制人與人之間的溝通，它會(huì)出現(xiàn)一個(gè)失去個(gè)體自我成長(zhǎng)的盲區(qū)。由此雅斯貝爾斯非常不贊同“神啟”主張，這樣的主張會(huì)使得超越性以一種非常具體和明確的意義存在于世。因此，他把耶穌理解為一個(gè)密碼，作為沒有文字意義和客觀意義的象征性來(lái)表述。

二、 雅斯貝爾斯對(duì)哲學(xué)信仰的闡釋

(一)對(duì)“信仰”的矯正性闡釋

作為天啟的基督教信仰與雅斯貝爾斯提出的哲學(xué)信仰皆指向“信仰”，“信仰”確實(shí)是一個(gè)很難解釋的概念。由于它的含義太過(guò)寬泛，因此很難給其具體下一個(gè)確切的定義。在雅斯貝爾斯的著述中他曾指出了“信仰”離開宗教是否成立的問(wèn)題：“信仰離開宗教是否可能，這是一個(gè)問(wèn)題。哲學(xué)即起源于這個(gè)問(wèn)題。今天的哲學(xué)探討意味著我們?cè)噲D在一種不依賴于啟示而形成的信仰中確證我們自身?！盵3]120這一問(wèn)題的提出即是對(duì)哲學(xué)信仰到來(lái)的迎接?！爱?dāng)宗教已經(jīng)失落時(shí)，不是迷信的幻想和狂熱，就是哲學(xué)。這兩者都只是在我的自我理解中，并通過(guò)自我理解才實(shí)現(xiàn)的信仰”[3]120，但同時(shí)雅斯貝爾斯認(rèn)為前者迷信的幻想與狂熱是不理性的，甚至于即便在無(wú)需教會(huì)的保護(hù)下它也會(huì)努力得到某種支持，但是只有哲學(xué)會(huì)真正地站在個(gè)人這邊升起自由之旗。從以上這些論據(jù)來(lái)看，我們可以給信仰的意義核心在某種程度上做一個(gè)定位：信仰是一種內(nèi)在確定性和可靠性，它無(wú)法被演繹及證明，它可以是宗教的也可以是哲學(xué)的，但也可以是非宗教非哲學(xué)的，信仰是一種個(gè)人的行為，即“認(rèn)為某事正確”的人類現(xiàn)象。更進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，雅斯貝爾斯意義下的信仰核心實(shí)質(zhì)上就是對(duì)于超越的追逐，雖然宗教信仰也是在追尋某種超越，但不可否認(rèn)的是雅斯貝爾斯將“信仰”本身及信仰所面向的超越范圍界定得更為寬泛。

信仰是屬于全人類的，它的確可能充滿宗教意味，但也可以說(shuō)它其中具有哲學(xué)性的理想。反過(guò)來(lái)說(shuō)，人并非自然擁有宗教性，也不是自然擁有哲學(xué)性，但人類卻是天生的信仰者?！叭瞬皇亲匀坏淖诮绦缘?，但可以說(shuō)，人是自然的信仰者。信仰意味著超越宗教、文化背景及世界觀，它應(yīng)該是人的本質(zhì)屬性。這是雅斯貝爾斯的主要觀點(diǎn)。”[4]112的確如此，若“信仰”一詞僅限于宗教，那么其內(nèi)涵便過(guò)于狹隘顯得偏頗。因?yàn)閺暮艽蟪潭壬蟻?lái)講，信仰是人類的一種現(xiàn)象。不論是雅斯貝爾斯無(wú)宗教意義下個(gè)體內(nèi)在的“超越”概念，還是中國(guó)傳統(tǒng)文化里要求的個(gè)人對(duì)于“天道”的敬畏，都可以是無(wú)神論的某種確信。

既然“信仰”的界定已然從狹隘的宗教概念指向更廣大的人類確信，那通過(guò)科學(xué)探究的方式是否也是在追求信仰所面對(duì)的超越？為何雅斯貝爾斯在面對(duì)非宗教非哲學(xué)的信仰時(shí)沒有將它等同于同樣是非宗教非哲學(xué)的科學(xué)？之所以雅斯貝爾斯會(huì)有這樣的界定，實(shí)質(zhì)還是與其最終要通達(dá)的超越有著密不可分的聯(lián)系。雅斯貝爾斯首先肯定科學(xué)帶給人類的益處，但他同時(shí)認(rèn)為科學(xué)是建立在人類實(shí)存基礎(chǔ)上的、是將人囿于世界的物質(zhì)實(shí)存當(dāng)中的，甚至是會(huì)引發(fā)人類妄自尊大傾向的體系。而人類并無(wú)法被科學(xué)認(rèn)知窮盡，作為被科學(xué)來(lái)認(rèn)知的人是“實(shí)存”的人，而雅斯貝爾斯生存哲學(xué)中追求超越的人則是“生存”的人，他也將意識(shí)到自身?yè)碛型ㄍ綕撃艿挠X醒者視作“生存”。因此，其哲學(xué)意義下自我選擇、自我超越的“生存”與科學(xué)指導(dǎo)下在世界生活的“實(shí)存”是不同的。唯有實(shí)存的人聽到自身超越的感召去主動(dòng)追求超越，才能成為生存的人。因此，科學(xué)研究的方式距離追求雅斯貝爾斯哲學(xué)信仰意義的超越還橫亙著一段自我覺醒的距離。

哲學(xué)信仰恰恰是要對(duì)“信仰”一詞進(jìn)行矯正性闡釋，即信仰不等于宗教信仰，但是亦不可將信仰歸結(jié)為非宗教非哲學(xué)的科學(xué)或是虛無(wú)神秘感。如果非要給信仰下一個(gè)定義的話，我們可以這樣描述它：信仰是一種可以導(dǎo)致個(gè)體對(duì)某種不確定性的確信。只是到此為止，非宗教信仰的概念還沒有被普遍接受。雅斯貝爾斯認(rèn)為，信仰的行為與其內(nèi)容不可分割。如果只是從主觀方面看待信仰，那么它就只是處于一種相信的精神狀態(tài)，即沒有信仰的具體對(duì)象。但是信仰本質(zhì)上講是普遍的，同時(shí)又不是被給定的信條，因此信仰的普遍性不能成為普遍有效的陳述，而在于對(duì)超越性的普遍認(rèn)知。那么哲學(xué)信仰即是一種對(duì)超越性普遍認(rèn)知的信仰，或者說(shuō)哲學(xué)信仰是對(duì)超越性的存在意識(shí)，同時(shí)哲學(xué)信仰者最終的目的便是通過(guò)這種確信來(lái)到達(dá)超越。

(二) “世界哲學(xué)”觀念的推動(dòng)

“世界哲學(xué)”是雅斯貝爾斯后期提出的概念，雖然這個(gè)概念在任何地方的運(yùn)用都不是很明顯，但這一哲學(xué)理想?yún)s容納了他方方面面的思想。“‘運(yùn)用一件新東西，將古老的、永恒的東西裝在容器中，使我們可以接近它們?！潘关悹査拱堰@個(gè)新思想叫做‘世界哲學(xué)’?！盵6]之所以提出世界哲學(xué)的概念，從哲學(xué)方面考慮，雅斯貝爾斯認(rèn)為，在人類這一大的共同體中，我們需要有一種能提供一個(gè)共同的空間中的思想。但是在這無(wú)垠的領(lǐng)域中，不論是西方哲學(xué)還是其他民族的哲學(xué)都太過(guò)狹隘，可以說(shuō)所有民族的哲學(xué)都是些“類似于鄉(xiāng)土藝術(shù)的東西”[5]167。若哲學(xué)以世界哲學(xué)的面貌出現(xiàn)，它便不再屬于某種特定的文化系統(tǒng)而屬于整個(gè)人類[7]。因此，雅斯貝爾斯渴望嘗試去建立一種具有無(wú)限開放性的、能被世界公民所采納的世界哲學(xué)。

“懷著世界哲學(xué)的意圖，雅斯貝爾斯試圖澄明哲學(xué)的信仰”[5]171，他試圖將這一哲學(xué)信仰作為所有哲學(xué)思想的基礎(chǔ)。這個(gè)構(gòu)想是要消弭一切哲學(xué)的形而上學(xué)真理的客觀化，同時(shí)消除掉傳統(tǒng)宗教信仰中存在的任何形式的排他性。這些傳統(tǒng)的宗教信仰當(dāng)然也包含了天啟的基督教信仰。要明確的是，雅斯貝爾斯的本意并非要消弭掉任何形式的宗教信仰，而是希望所有的信仰之間都可以做到對(duì)彼此的開放與包容，也因此雅斯貝爾斯指出所有的信仰對(duì)象都必須放棄它們各自提出的實(shí)在真理原則，轉(zhuǎn)而去接受要通達(dá)哲學(xué)信仰所讀取的密碼背后的真理。“在他的遺著《在天啟面前的哲學(xué)信仰》中還表明與生存哲學(xué)的‘形而上學(xué)’不同，這部后期著作的意圖明顯指向世界中的理性?！盵5]172顯然，雅斯貝爾斯在其世界哲學(xué)的意圖推動(dòng)下提出了區(qū)別于天啟宗教的哲學(xué)信仰。在雅斯貝爾斯看來(lái)，哲學(xué)信仰所秉承的精神就是世界哲學(xué)關(guān)注個(gè)體自由和理性的精神縮影，而天啟的信仰或是科學(xué)的迷信都可能會(huì)導(dǎo)致偏執(zhí)甚至暴力行為。因?yàn)樗J(rèn)為根據(jù)排他性原則的信仰基礎(chǔ)本身就是偏執(zhí)的，它所代表的很可能就是強(qiáng)權(quán)乃至于極權(quán)，當(dāng)宗教信仰原本高尚的原則訴諸于強(qiáng)制性知識(shí)、信條時(shí)，便無(wú)自由跟理性可談。

(三) “密碼”是哲學(xué)信仰的“教義”

聆聽超越的語(yǔ)言即密碼語(yǔ)言構(gòu)成了全部哲學(xué)信仰的基礎(chǔ)[8]。“密碼”是個(gè)體進(jìn)行哲學(xué)信仰時(shí)所要讀取的語(yǔ)言，相當(dāng)于天啟基督教的信條與教義。只不過(guò)天啟宗教的教義是固定的、有具體原則的，而密碼語(yǔ)言作為哲學(xué)信仰的教義卻并沒有固定性?；\統(tǒng)地說(shuō)，密碼既是個(gè)體生存為通達(dá)超越所要讀取的語(yǔ)言，同時(shí)也是超越借機(jī)表達(dá)給個(gè)體生存的語(yǔ)言。但密碼并非超越自身，它是聯(lián)系個(gè)體生存與超越的唯一媒介，由于每個(gè)人都是獨(dú)一無(wú)二的生存，因此亦只有通過(guò)唯一性的密碼方能實(shí)現(xiàn)最終的超越。也就是說(shuō)，生存唯有通過(guò)解讀密碼方能開啟超越者的視域，從而澄明自身的本真存在，而這一最終目標(biāo)便是哲學(xué)信仰所秉持的信念。

密碼語(yǔ)言是針對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)的多樣化語(yǔ)言。首先，個(gè)體在生活中的認(rèn)知體驗(yàn)、思考體驗(yàn)以及當(dāng)下的直覺經(jīng)驗(yàn)是一種密碼。也就是說(shuō)，人可以從萬(wàn)事萬(wàn)物中去尋求密碼，但要注意的是不可將密碼生硬地對(duì)接于現(xiàn)實(shí)成為確定，而是要透過(guò)現(xiàn)象探尋到事物的本質(zhì)，看穿到事物本質(zhì)的那一瞬間就是解讀密碼的過(guò)程。其次，一些難以關(guān)聯(lián)的神話、對(duì)超越的揭示及虛構(gòu)的現(xiàn)實(shí)也是密碼。雅斯貝爾斯要讓個(gè)體去思考它們具體的歷史意義、邏輯隱喻及永恒真理的一面，或者說(shuō)是要讓個(gè)體注意到那些意圖表達(dá)超越的神話中被忽略、因錯(cuò)誤的簡(jiǎn)單化被銷蝕的特殊內(nèi)涵。還有一種密碼語(yǔ)言是思辨性語(yǔ)言，在這種語(yǔ)言的驅(qū)使下個(gè)體通過(guò)寫一個(gè)新的密文來(lái)解讀原始的密碼，它通常是一種包含存在沖動(dòng)去探尋未知可能性的哲學(xué)語(yǔ)言。

密碼的范圍非常廣泛，它包含了自然、歷史、普遍意識(shí)以及人類的方方面面，當(dāng)然這些內(nèi)容本身不是密碼，但是當(dāng)個(gè)體與它們進(jìn)行接觸時(shí)，根據(jù)自身心理的帶入便可以結(jié)合本人的理解將其轉(zhuǎn)換為屬于本己的密碼。然而，在個(gè)體閱讀密碼時(shí)要注意，密碼與象征不同，它不可以被二次澄清，當(dāng)我們解釋它的時(shí)候就是將其符號(hào)化、清晰的確定了，實(shí)質(zhì)上它具有可能性和模糊性?！爱?dāng)我解釋密碼時(shí)，我所理解的并不是密碼本身，而是一個(gè)被破壞、變形為純粹象征主義的密碼文本?！盵9]密碼語(yǔ)言的這一特征直指哲學(xué)信仰的關(guān)鍵，即它不是被象征性描述出來(lái)后就得到一個(gè)確定的結(jié)果，不是像天啟基督教的信條那樣有一個(gè)固定的內(nèi)涵，密碼的內(nèi)涵時(shí)刻充滿著變動(dòng)和可能性的解讀。也可以說(shuō)，對(duì)于密碼的理解是無(wú)上限的，超越作為個(gè)體要達(dá)到的終點(diǎn)其實(shí)也一樣沒有上限，個(gè)體只能通過(guò)自身的努力不斷趨近于它。要明確的一點(diǎn)是，超越是個(gè)體內(nèi)在性的超越，它不是一個(gè)類似于天啟基督教中具體的上帝客體。每一個(gè)體都要通過(guò)閱讀關(guān)聯(lián)到本己的、始終具有可能性闡釋的密碼語(yǔ)言來(lái)秉持哲學(xué)信仰，走在這條道路上也就意味著踏上了通達(dá)超越的路徑。

三、對(duì)哲學(xué)信仰的反思與辯護(hù)

(一)哲學(xué)信仰清晰指向了個(gè)體的內(nèi)在性超越

縱然天啟基督教信仰與哲學(xué)信仰的目標(biāo)同為到達(dá)超越，但實(shí)質(zhì)上二者的超越是截然不同的。在雅斯貝爾斯看來(lái)，天啟基督教所要通達(dá)的超越是一個(gè)面向上帝客體的超越，也就是說(shuō)信徒與超越的上帝是以主客二分的割裂形式存在的。但是通過(guò)哲學(xué)信仰路徑到達(dá)的超越是屬于本己的、個(gè)體內(nèi)在性的超越。雅斯貝爾斯將具有超越意識(shí)的個(gè)體專門賦予了“生存”的稱謂，那么所謂超越就是內(nèi)在于個(gè)體生存意志中的一種升華性指示。當(dāng)個(gè)體意識(shí)到自身原本就擁有超越性的時(shí)候便成為生存，此時(shí)的生存為了通達(dá)自身內(nèi)在性的超越便會(huì)注意到大全世界中各色各樣的密碼，每一次解讀密碼的過(guò)程就是個(gè)體生存向自身內(nèi)在性超越邁進(jìn)的過(guò)程，這條奮進(jìn)的道路便是哲學(xué)信仰的道路。雖然這條通往自身內(nèi)在性超越的路徑?jīng)]有上限，但這恰恰說(shuō)明了個(gè)體自身潛力及可能性的無(wú)限，雅斯貝爾斯的哲學(xué)信仰恰恰就是要推崇一種包容性和可能性，而且是對(duì)自身可能無(wú)限性的關(guān)懷。

可以看出，雅斯貝爾斯的哲學(xué)信仰十分強(qiáng)調(diào)個(gè)體生存與內(nèi)在性超越的一體性，即內(nèi)在性的超越是蘊(yùn)含在個(gè)體生存當(dāng)中的。他希望“能夠在自由的自我創(chuàng)造的崇高之中重新意識(shí)人的實(shí)存的根本目標(biāo)”[3]54，因?yàn)椤霸诋?dāng)代精神狀況中開始意識(shí)自身的人，拒斥任何從外部作為權(quán)威而強(qiáng)加給他的信仰或信念”[3]54,55。哲學(xué)信仰所秉持的恰恰就是這樣一種信念，它是個(gè)體生存對(duì)自身內(nèi)在性超越的一種信仰，若想通達(dá)這樣的超越便需要不斷開拓出自身潛在的可能性。當(dāng)然，在世界哲學(xué)的關(guān)懷下哲學(xué)信仰的內(nèi)涵不止于此，但就自身去論及超越的話這是唯一的路徑。

(二) 哲學(xué)信仰重新樹立起現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的使命

雅斯貝爾斯十分肯定幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)哲學(xué)思想對(duì)于整個(gè)人類社會(huì)的推動(dòng)?！罢軐W(xué)思想曾經(jīng)維系了一種關(guān)于人的實(shí)存的終極理性的認(rèn)識(shí)，它曾經(jīng)使宗教世俗化，它也曾經(jīng)確定無(wú)疑地實(shí)現(xiàn)了自由個(gè)人的獨(dú)立?！盵3]118但令雅斯貝爾斯感到痛心和無(wú)奈的是，自十九世紀(jì)下半葉開始，傳統(tǒng)哲學(xué)便成為大學(xué)學(xué)派組織去從事的一項(xiàng)事業(yè)。這樣一來(lái)，真正的哲人精神便逐漸丟失了。他認(rèn)為哲人精神是從哲學(xué)家自身的源泉中汲取的，并以思想形式流入他們各自的意識(shí)和血液中?？蛇z憾的是，哲學(xué)同自己的根源逐漸分離開來(lái)，它力圖在各個(gè)學(xué)科面前證明自己為何存在，甚至聲稱自己是純科學(xué)。“就其絕大部分的內(nèi)容而言，它與其說(shuō)是一種對(duì)哲學(xué)根源的汲取，還不如說(shuō)是迷戀于片段的學(xué)說(shuō)、問(wèn)題、見解和體系。它在形式上是學(xué)術(shù)的，內(nèi)容上是理性主義的。它同個(gè)人生活沒有任何關(guān)系?！盵3]119很明顯，雅斯貝爾斯認(rèn)為哲學(xué)原本應(yīng)該肩負(fù)起崇高的使命，到了現(xiàn)時(shí)代卻僅僅成為一個(gè)缺乏對(duì)人類命運(yùn)終極關(guān)懷的具體學(xué)科。

哲學(xué)信仰的宗旨便是讓人類從自身出發(fā)到達(dá)超越，使其個(gè)人意愿能夠回歸。這樣不僅是對(duì)哲學(xué)本身的拯救，同時(shí)也是對(duì)天啟信仰者的救贖。對(duì)于哲學(xué)本身來(lái)講，沉浸于只言片語(yǔ)的研究的確背離了哲學(xué)要關(guān)懷人類生存的初衷；對(duì)于天啟信仰來(lái)講，真正的宗教信仰精神已經(jīng)沒落，宗教功能被過(guò)分夸張，這本身也背離了宗教精神的初衷。而且，現(xiàn)存的宗教信仰之間往往呈現(xiàn)互相排斥的行為，使得人類在自身有限性的基礎(chǔ)上變得更加狹隘，雅斯貝爾斯認(rèn)為唯有通過(guò)哲學(xué)信仰可以消弭掉這種誤會(huì)、分歧與隔閡。因此，憑借眾多的個(gè)體生存對(duì)哲學(xué)信仰的踐行來(lái)重新樹立起現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的使命任務(wù)是勢(shì)在必行的。

(三)哲學(xué)信仰避開了基督信仰有神論的桎梏

幾乎一直以來(lái)，雅斯貝爾斯都被冠以有神論存在主義哲學(xué)家的稱號(hào)，但是很明顯，縱然他探討信仰問(wèn)題，但其所探討的哲學(xué)信仰實(shí)質(zhì)是一種無(wú)神論的信仰。我們也可以說(shuō)，雅斯貝爾斯給“信仰”一詞重新找了一個(gè)定位。在雅斯貝爾斯看來(lái)，宗教信仰已經(jīng)喪失其原本的精神內(nèi)核，“宗教被拼命夸張到荒謬絕倫的地步，因?yàn)樗辉俦蝗藗円砸环N原初的信念來(lái)信奉了”[3]121。他認(rèn)為現(xiàn)時(shí)代的人實(shí)際上早已失去了信仰，所謂有宗教信仰不過(guò)是想要通過(guò)窒息自己的意識(shí)來(lái)有所信奉。這種類似于對(duì)上帝盲信的行為是雅斯貝爾斯竭力反對(duì)的。此外，在科學(xué)空前發(fā)達(dá)的時(shí)代，人類對(duì)科學(xué)的迷信很容易衍變出與之相對(duì)立的對(duì)科學(xué)的敵視。這種反科學(xué)的迷信在雅斯貝爾斯眼里恰恰是一種偽裝成科學(xué)的荒謬東西，如各種占星術(shù)、基督教還有各類神學(xué)及神秘學(xué)等等。這些神秘的東西影響非常巨大，即便是觀念差別非常大的人之間也會(huì)隨眾升起一種盲信，雅斯貝爾斯認(rèn)為這是摧毀人類理性的元兇之一。帶著這樣的迷信，富有成果的精神交流就變得不太可能了。

當(dāng)然，宗教的本質(zhì)并不是迷信，自然也有不將基督教信仰的上帝奉為客體存在的解讀，雅斯貝爾斯針對(duì)的也不是這種意義上的宗教，或者說(shuō)他也無(wú)法徹底去否認(rèn)真正的宗教能把人帶到超越跟前。但是，雅斯貝爾斯對(duì)于無(wú)神論的哲學(xué)信仰近乎偏執(zhí)的宣傳必然有其良苦用心。就像他原本并不是有神論哲學(xué)家一樣，但因?yàn)樗劶傲恕靶叛觥北銜?huì)遭到眾人的誤解。如果他一旦給天啟的宗教信仰留下空間，便給了那些形式化信奉上帝，甚至狂熱又狹隘的盲信者留下思想繁衍和宣傳的可能。雖然竭力推薦哲學(xué)信仰的行為似乎是不愿給宗教留下空間，但是雅斯貝爾斯本身的用意在于消解宗教中的那些偏見和排外，這樣一種表達(dá)方式又何嘗不是對(duì)宗教的凈化性推動(dòng)。

四、 結(jié)語(yǔ)

雅斯貝爾斯哲學(xué)信仰的提出具有重大的理論貢獻(xiàn)，雖然對(duì)其進(jìn)行具體論述的很多手稿都已經(jīng)遺失，但是從一些殘篇以及后人為之所做的總結(jié)和研究來(lái)看，哲學(xué)信仰是其世界哲學(xué)構(gòu)想的一部分，其目的從宏觀上講是要促進(jìn)世界哲學(xué)與各民族文明在世界范圍內(nèi)的溝通，以便增加全人類彼此間的互信和交往；從微觀上來(lái)說(shuō)，則是要給個(gè)體生存找尋一條通達(dá)自身內(nèi)在性超越的軌道。信仰往往是需要人終身去秉持的事情，哲學(xué)信仰的提出無(wú)疑是對(duì)個(gè)體生存走向自由、理性、完整的一種督促，同時(shí)更是對(duì)世界哲學(xué)提出的無(wú)私、公正、友好以及面向未來(lái)多元可能性的重要要求。