高 翔

1993年郭店楚墓出土的楚簡《老子》（以下簡稱“楚簡本《老子》”）出現(xiàn)“天下之物生于有，生于無”，相比通行本《老子》“天下萬物生于有，有生于無”，楚簡本《老子》缺了一個“有”字。由于楚簡本《老子》是目前發(fā)現(xiàn)的《老子》的最早版本，這一現(xiàn)象引起了學(xué)界的關(guān)注與研究。

一

“天下之物生于有，有生于無”和“天下之物生于有，生于無”的文本差異意味著什么？王中江說：“老子對‘有無’關(guān)系的說明，是學(xué)術(shù)界爭論的主要問題之一。焦點在于，‘有無’是對等的關(guān)系，還是‘無’比‘有’更根本。從它本‘天下之物（或萬物）生于有，有生于無’來看，顯然‘無’比‘有’更根本。但是從簡本‘天下之物生于有，生于無’來看，‘有’、‘無’完全是對等的關(guān)系，‘無’并不比‘有’根本。”①鄧谷泉：《郭店楚簡〈老子〉釋讀》，長沙：湖南人民出版社，2005年，第236頁。陳鼓應(yīng)認(rèn)為楚簡本與通行本，“雖一字之差，但在哲學(xué)解釋上具有重大的差別意義。因為前者是屬于萬物生成論問題，而后者是屬于本體論范疇”②陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》（參照帛本最新修訂版），北京：中華書局，2009年，第219頁。。

按照這種思路，楚簡本《老子》的出現(xiàn)乃是肯定了通行本《老子》中“有生于無”是本體論的觀念。關(guān)于通行本《老子》“有生于無”是本體論的觀點，馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》中早有此說：“老子說‘天下萬物生于有，有生于無’（第四十章）……不是說曾經(jīng)有個時候只有‘無’，后來有個時候‘有’生于‘無’。它只是說，我們?nèi)舴治鑫锏拇嬖?，就會看出，在能夠是任何物之前，必須先是‘有’?！馈恰疅o名’，是‘無’，是萬物之所從生者。所以在是‘有’之前必須是‘無’，由‘無’生‘有’。這里所說的屬于本體論，不屬于宇宙發(fā)生論?！雹垴T友蘭：《三松堂全集》（第6卷），鄭州：河南人民出版社，2000年，第87頁。

由于馮友蘭、陳鼓應(yīng)等學(xué)者將通行本《老子》“有生于無”解釋為本體論，加上楚簡本《老子》從產(chǎn)生時間上看早于通行本《老子》，陳鼓應(yīng)在解釋通行本《老子》“有生于無”時，基于楚簡本“天下之物生于有，生于無”，認(rèn)為通行本《老子》“有生于無”的命題，疑為后出。④陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》（參照帛本最新修訂版），第217—218頁。趙建偉從語言學(xué)角度支持了這種觀點：“仔細(xì)考察會發(fā)現(xiàn)帛本、今本重出的‘有’字可能是有意識增出的，原本‘有’字不重?！崩碛墒恰疤煜轮铩笔莾蓚€“生”字的形式主語（即“受事主語句”，也叫被動句，即天下之物既被有生，又被無生），多一個“有”字，則兩個“生”字，字句已被割裂。①趙建偉：《郭店竹簡〈老子〉校釋》，載陳鼓應(yīng)編：《道家文化研究》第十七輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第260頁。

將通行本《老子》中“有生于無”解釋為“本體論”遭到了一些學(xué)者的反對。如葉維廉就認(rèn)為：“不少的注釋者，經(jīng)常把重點放在‘有生于無’（老40）這句話上面，然后又對比‘道生一，一生二，二生三，三生萬物’（老42），說“無”是‘有’（萬物）的根本（如王弼），說這個‘無’，如‘道’字，是形而上的實體（如陳鼓應(yīng)），甚至說是仿似西方的本體。這種說法是相當(dāng)誤導(dǎo)的?！雹谌~維廉：《道家美學(xué)與西方文化》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第106頁。

另有一些學(xué)者認(rèn)為，楚簡本“天下之物生于有，生于無”一出，通行本“有生于無”與其他各章的矛盾能夠得到解決，通行本《老子》“有生于無”的觀念是無意的衍文造成的，楚簡本《老子》的表述更合理。

綜上，通行本《老子》“有生于無”本來就存在是萬物生成論還是本體論的爭議，楚簡本《老子》的出現(xiàn)讓問題更加復(fù)雜化。在通行本《老子》與楚簡本《老子》的關(guān)系上，“有”字是通行本的有意增出，還是無意的衍文，或者是楚簡本無意的脫落，各有支持的觀點。欲辨明楚簡本《老子》與通行本《老子》為何會有這種差異，以及這種差異是否就是生成論與本體論的差異，不妨從追問“有生于無”觀念從何處來開始。

二

在人類文明發(fā)展過程中，印度《梨俱吠陀》和基督教神學(xué)也有“有生于無”的觀念。印度《梨俱吠陀》中《眾神頌》（第10卷第72曲）曰：“楚主充空氣，猶如一鐵匠；諸天初現(xiàn)時，有從無產(chǎn)生。諸天初現(xiàn)時，從無產(chǎn)生有，其后生方位，其后生縱向。”③巫白慧：《吠陀經(jīng)和奧義書》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2014年，第154頁。在奧古斯丁的《懺悔錄》（第12卷七、八章）中，天地是上帝的創(chuàng)造，但天地并非來自于上帝的本體。上帝從空虛中創(chuàng)造近乎空虛的，未具形象的物質(zhì)，又用這物質(zhì)創(chuàng)造了世界。④奧古斯?。骸稇曰阡洝罚苁苛甲g，北京：商務(wù)印書館，2013年，第280—281頁。從不同文明間比較來看，“有生于無”乃是一種古老的萬物生成觀念，是人類共有的關(guān)于萬物如何產(chǎn)生的追問。

《老子》中的“有生于無”具有相似的萬物生成論特征，但是與《梨俱吠陀》中的“楚主”與基督教神學(xué)中的“上帝”相比，《老子》中的“道”不是造萬物而是生萬物，故很難將“道”與造物主聯(lián)系起來?！独献印分械摹坝猩跓o”固然可以看成萬物生成論意義上的，但是造物主角色的缺失，為“無”與“道”的聯(lián)系提供了可能性?！独献印分械摹暗馈睙o形、無名、無為，但并沒有說明“無”就是“道”。《老子》中既有“有生于無”，又有“道生一，一生二，二生三，三生萬物”?！坝猩跓o”的“無”是“道”還是“沒有”，確實存在可討論的空間。

既然通行本《老子》中“有生于無”是萬物生成論還是本體論尚無法確定，不妨從《莊子》中的有無關(guān)系進(jìn)行分析。從《莊子》中的有無關(guān)系來研究《老子》中的有無關(guān)系，前提是承認(rèn)老、莊之間的繼承關(guān)系，即莊子在延續(xù)老子思想的同時，也推進(jìn)著老子的思想。

《莊子》內(nèi)篇主要突出“道”的地位，摒棄“有”與“無”的區(qū)分。《莊子·齊物論》曰：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣。而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎，其果無謂乎？”鄭開認(rèn)為，“此處莊子似乎在講一個復(fù)雜的宇宙論，實際上卻在展示宇宙創(chuàng)生論的局限性”①參見鄭開：《莊子哲學(xué)講記》，南寧：廣西人民出版社，2016年，第64頁。，這是有道理的。《齊物論》整篇都在突出生與死、始與終的局限，在否定萬物生成論“有生于無”的基礎(chǔ)上突出“道”的地位。因此，通行本《老子》中“有生于無”之“無”是否就是“道”雖不能確定，但《莊子》中“有生于無”之“無”不是“道”是可以確定的，萬物生成論意義的“有生于無”觀念不可能晚于《莊子·齊物論》。

在萬物生成論“有生于無”的基礎(chǔ)上，《莊子》外篇與雜篇開始出現(xiàn)了一些變化，有與無的關(guān)系開始向著形而上的觀念發(fā)展。首先，出現(xiàn)“有形”生于“無形”的觀念?！肚f子·知北游》曰：“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精?！薄坝行巍鄙凇盁o形”，是對萬物生成論“有生于無”觀念的創(chuàng)造性解讀，將時間先后意義上的有無關(guān)系發(fā)展為形而上與形而下的關(guān)系，這就為“有生于無”的“本體論”闡釋打下基礎(chǔ)。其次，出現(xiàn)將“無”闡釋為“道”的萌芽?！肚f子·庚桑楚》曰：“天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。圣人藏乎是?！薄叭f物出乎無有”是“有生于無”的相似表述，“有不能以有為有，必出乎無有”則是對“萬物出乎無有”原因的闡釋。然而，從“天門者，無有也……圣人藏乎是”的表述來看，“無有”又具有本體論特征。又《莊子·天地》曰：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生……”相比《老子》的“有物混成，先天地生”（二十五章）與“萬物恃之以生而不辭”（三十四章），《莊子》“泰初有無”明確將宇宙的源頭追溯為“無”，而從“物得以生”來看，此處“無”與“道”已經(jīng)可以等同看待。因此從《莊子》中有與無關(guān)系來看，“有生于無”觀念向“本體論”的發(fā)展恰恰是建立在“有生于無”的萬物生成論基礎(chǔ)之上。

最后，《莊子》中還出現(xiàn)了“道統(tǒng)有無”觀念的萌芽。《老子》中的“道”具有“最高者”的特征，而《莊子》開始強(qiáng)調(diào)“道”的“普遍性”特征。在《莊子·知北游》中，莊子曾用“道在屎溺”來說明道無處不在的特征，這實際上蘊(yùn)含著“道是有形與無形的統(tǒng)一”的觀念?！肚f子·天下》曰：“建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實?！标P(guān)于“常無有”的闡釋，宋代之前一般都是將“無有”解釋為“無”，而宋代之后開始將“無有”解釋為“無”和“有”。之所以會出現(xiàn)這種變化，一方面是受佛教“一即多，多即一”觀念的影響，理學(xué)家開始強(qiáng)調(diào)道與物不可分離，即道是有形與無形的統(tǒng)一；另一方面《莊子》本身蘊(yùn)含的“道”無處不在的觀念可以視為“道統(tǒng)有無”觀念的萌芽。楚簡本《老子》中“萬物生于有，生于無”，學(xué)者普遍闡釋為萬物生于有形與無形，很可能與《莊子》中“道統(tǒng)有無”的觀念相關(guān)。楚簡本《老子》中“萬物生于有，生于無”雖然也是一種萬物生成論，但并不是最早的萬物生成論。

三

聶中慶認(rèn)為：“長達(dá)兩千多年的‘有’、‘無’之辨，皆由‘有生于無’這一哲學(xué)命題而引發(fā)。人們雖然明顯地覺察到其中的矛盾、悖反之處，然而由于缺少有利的證據(jù)而無法使此問題得到合理的解釋。直到二十世紀(jì)末，隨著郭店楚簡的出土，此問題之真相才大白于天下。楚簡甲本有以下的論述：‘反也者，道動也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于無?！瓉砹鱾鲀汕Ф嗄甑摹猩跓o’本身卻是無中生有，‘有’乃是承上文‘天下之物生于有’中的‘有’字衍生出來的。自此，‘有生于無’的神秘面紗終于被揭開。老子哲學(xué)中根本就不存在一個‘有生于無’之命題，‘有’、‘無’是統(tǒng)一于‘道’的，兩者不存在本末先后貴賤的問題。道體之‘有’、‘無’是不可分的，正是‘無’才使‘有’有起來，也正是‘有’使‘無’有了存在之根據(jù)。無論‘貴有’或‘貴無’皆是對道的割裂。從這種意義上看，‘有’、‘無’乃一物也?！雹俾欀袘c：《郭店楚簡〈老子〉研究》，北京：中華書局，2004年，第151頁。這種觀點的基礎(chǔ)是假設(shè)通行本《老子》中“有生于無”之“有”乃是無意的衍文，卻反映出通行本《老子》中有與無關(guān)系的復(fù)雜性。一直以來，都有觀念認(rèn)為通行本《老子》第四十章“有生于無”與第一章“同出而異名”存在矛盾，這種看法值得商榷。

《老子·一章》一向被認(rèn)為是《老子》綱領(lǐng)性的章節(jié)，分析《老子》中有與無的關(guān)系，常從此章入手?！独献印ひ徽隆吩疲骸盁o名，天地之始；有名，萬物之母。常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼?！辈瘯尽独献印分小昂銦o欲也”、“恒有欲也”能夠證明“無欲”、“有欲”的區(qū)分是早期解讀《老子》的普遍觀念。對于“兩者同出而異名”中的“同出”，河上公注曰：“同出者，同出人心也。”而王弼注曰：“同出者，同出于玄也?！惫P者認(rèn)為《老子》中的“無”與“有”作為否定與肯定，仍是人的認(rèn)知區(qū)分。正是人的認(rèn)知區(qū)分才有了“天地之始”與“萬物之母”的不同，正是從人的認(rèn)知角度才有了“觀其妙”與“觀其徼”的區(qū)別。因此有與無看似同出于道（玄），實則同出于人（心）?！肚f子·秋水》云：“以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣?！痹谇f子看來，“有”與“無”是相對的，這一觀念與《老子·一章》早期讀法相似，能夠很好地解釋“有”與“無”觀念的早期內(nèi)涵問題。宋代以后此章“常有”與“常無”連讀的讀法，則與后來“道是有形與無形的統(tǒng)一”之觀念相關(guān)。以此觀之，后人所謂的“道統(tǒng)有無”，存在早期與后期的區(qū)別。早期有與無的區(qū)分來自于人的認(rèn)知區(qū)別，后來隨著“道”的闡釋方法的變化，才出現(xiàn)了形而上之“常有”與“常無”的觀念?！独献印放c《莊子》中有與無觀念的多樣性，反映出有與無觀念演變的復(fù)雜性，《老子》中“有生于無”與“同出而異名”的說法并不矛盾。

再來看“有生于無”與“有無相生”的關(guān)系。《老子·二章》曰：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨?！彪y易、長短、高下、前后等屬性，是同一事物所具備的。唯一容易引起誤解的是“有無相生”的“生”，因為“生”很容易聯(lián)想到兩個物體，或者是某個過程，但是對照整章語境，此處的“生”不是生成意義上的，而是存在意義上的，即有與無互為存在之前提。在中國哲學(xué)的發(fā)展中，“有無相生”之生成義，尤其是在此基礎(chǔ)上發(fā)展為“虛實相生”，為有、無觀念與“氣”觀念結(jié)合后的含義。通行本《老子》中“有生于無”與《老子》中“有無相生”觀念也不矛盾。

因此，“有生于無”無論是最初的萬物生成論，還是后來的本體論，與其他各章關(guān)于有與無關(guān)系的論述并不矛盾。楚簡《老子》中“萬物生于有，生于無”的出現(xiàn)不能成為“有生于無”觀念是“衍文”之誤讀的證明。

四

對于楚簡本《老子》與通行本《老子》在“有生于無”問題上的差異，還有一種解釋是楚簡本《老子》文字脫落。荊門市博物館的學(xué)者們在注釋中認(rèn)為：“簡文此句[‘生于亡’或‘生于無’]句首脫‘有’字，即上句句末‘又’[或‘有’]字脫重文號，可據(jù)帛書本補(bǔ)。”①荊門市博物館編：《郭店楚墓楚簡》，北京：文物出版社，2002年，第117頁。李零對于該句的釋寫是“天下之物生于有，[有]生于無”，顯然認(rèn)為那個“有”字被忘了寫上。②李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第4頁。而劉釗在正式釋文中直接就寫成：“天下之勿（物）生于又（有），又（有）生于亡（無）?！雹蹌⑨摚骸豆瓿喰ａ尅罚Ｖ荩焊＝ㄈ嗣癯霭嫔?，2004年，第4頁。另外，像廖名春、魏啟鵬、李若暉等，皆相信這里或者脫漏了一個重文符號，或者應(yīng)該將“有”字重讀。④趙建偉：《郭店竹簡〈老子〉校釋》，載陳鼓應(yīng)編：《道家文化研究》第十七輯，第260頁。對楚簡《老子》文字的脫落的解釋，是在漢代以后解讀《老子》文本的基礎(chǔ)上所作的猜測，這一解讀將楚簡《老子》“萬物生于有，生于無”的觀念看成是舛誤，大大降低了其在“有生于無”觀念演變中的地位。

排除上面提到的楚簡本《老子》“有”字脫落的可能，可以得出如下結(jié)論：《老子》中的“有生于無”是一種古老的宇宙生成論，“有生于無”的內(nèi)涵有一個形而上的過程，經(jīng)歷了從萬物生成論到“本體論”的演變。楚簡本《老子》“天下之物生于有，生于無”的觀念并非最早的萬物生成論，而是“有生于無”觀念形而上過程中的一個階段。從萬物生成論意義上的“有生于無”，到“萬物生于有，生于無”，再到“本體論”意義上“有生于無”的演變是中國哲學(xué)發(fā)展的重要線索。