[俄]阿·列·梅申斯基著 張海鷹 張立巖譯

本文是我的副博士論文《俄羅斯歷史哲學文獻中的早期道家哲學問題》的一部分。俄羅斯?jié)h學的復雜性儼然一部偵探小說。出于各種原因，我無法涵蓋我國漢學的所有方面，所以我的研究重點是我們的漢學家如何研究和翻譯《道德經》和《莊子》。不過，俄羅斯的道家哲學研究也折射出俄羅斯?jié)h學的所有主要問題。至于十月革命前的漢學以及蘇聯(lián)解體后我國漢學中的研究新作，我將獨立成篇，另文討論。

新派蘇聯(lián)漢學家的活動始于1935年，自1973年起逐漸淡出。1935年之前，俄羅斯道家哲學中以老派漢學家（阿理克院士及其學生楚紫氣）的觀念為主。自新一代東方學學者活動之始，情況發(fā)生了變化，新派蘇聯(lián)漢學家在研究古代思想時欲探尋一些亟待解決的政治問題的答案，因此應該提及一些影響他們工作的事件，其中有1911年的辛亥革命、1912年1月1日的中華民國宣告成立以及與此相關的蘇聯(lián)人民對中國勞動者和孫中山本人的好感。有人認為孫中山與道家有直接關系，因為“在其民主學說擬定中也使用了老子的觀點”①А.А.彼得羅夫：《中國哲學概述》，《中國：歷史、經濟、文化、為民族獨立英勇斗爭》，莫斯科-列寧格勒，1940年，第269頁。。同時，孫中山是一位“偉大的中國革命者”，他的思想與“馬克思列寧主義思想”并列。②А.А.彼得羅夫：《中國哲學概述》，《中國：歷史、經濟、文化、為民族獨立英勇斗爭》，莫斯科-列寧格勒，1940年，第272頁。有人臆斷：如果孫中山的觀點是進步的和革命的，那么老子的觀點亦如此。

還要提及的是1929年7月的中東鐵路軍事沖突，雖未影響蘇聯(lián)民眾對中國普通勞動者長久不變的好感，但卻引發(fā)了蘇聯(lián)人對蔣介石的不滿。1931年日本侵占中國東北、1937年中國人民開始反抗日本侵略者的民族解放戰(zhàn)爭，這些都引起所有蘇聯(lián)人，當然，包括漢學家的強烈同情。這些情緒始于列寧，早在1915年他就回答了一個無產階級政黨如果通過革命奪取政權后應該做什么的問題，他寫道：“……推動現(xiàn)在受大俄羅斯人壓迫的一切民族、亞洲的一切殖民地和附屬國（印度、中國、波斯等）舉行起義，……俄國無產階級的勝利將會給亞洲和歐洲的革命的發(fā)展創(chuàng)造非常有利的條件?！雹郄?И.列寧：《幾個要點》，全集第27卷，第51頁。蘇聯(lián)漢學家受到鼓舞加入了反對帝國主義的斗爭，并以科研工作“幫助海外各族人民爭取民族解放”①А.П.巴蘭尼科夫：《蘇聯(lián)東方學當前的任務》，《科學院學報》，1940年第7期，第1頁。。

第一個新派漢學道家學者是彼得羅夫（А.А.Петров）（1907—1949），他認為道家在傳統(tǒng)上與儒家對立。1917年之后儒家越來越常被稱為反革命。②А.А.彼得羅夫：《中國哲學概述》，《中國：歷史、經濟、文化、為民族獨立英勇斗爭》，莫斯科-列寧格勒，1940年，第272頁。如果反革命利用的是儒家，那么革命者就應該利用道家；如果反革命的儒家被推斷為唯心主義的和反動的，那么道家就應該是唯物主義的和先進的。這促使蘇聯(lián)研究者去道家哲學中找尋唯物主義。

新派蘇聯(lián)漢學家，一方面，需要揭發(fā)革命前的漢學研究為沙皇制度殖民政策辯護的本質，另一方面，也需要回擊外國資產階級漢學家意識形態(tài)的攻擊，因為他們“服務于資本主義……把知識用于鞏固帝國主義永遠奴役東方各民族的霸權”③А.П.巴蘭尼科夫：《蘇聯(lián)東方學當前的任務》，《科學院學報》，1940年第7期，第1—2頁。。

1935年之前學界普遍認為在辯證唯物主義（“人類所創(chuàng)造的所有美好的宏偉結合”）中占主要地位的是古希臘哲學。德謨克利特的哲學是唯物主義的起源，而（愛非斯的）赫拉克利特的哲學是辯證法的起源。彼得羅夫認為這種觀點是錯誤的，也需要在東方哲學中，尤其在中國哲學中，“揭示”那些可以成為唯物主義和辯證法起源的哲學學說。④А.А.彼得羅夫：《俄國資產階級漢學中的中國哲學：書報評論概述》，《東方圖書學》第7期（1934），莫斯科-列寧格勒，1935年，第5頁。

第一篇關于中國哲學的“馬克思列寧主義”文章是彼得羅夫1935年發(fā)表的《俄國資產階級漢學中的中國哲學：書報評論概述》。這篇文章的大部分內容都在批判革命前學者的觀點，因為他們沒有“揭示”中國哲學中唯物主義和辯證法的根本，總之他們處于其他階級立場，無法做到這一點。

在這篇文章中彼得羅夫在糾正其他人的錯誤的同時也表達了自己的觀點。在斥責索洛維約夫（В.С.Сольвьев）的無知后他寫道：“道并不像作者所想的那樣代表一切消極的力量，而是一種絕對積極的力量。在唯心主義層面闡釋的這種力量，從道的角度，的確是一種‘存在的不確定潛力’，是一種不存在，但對于唯心主義者同時卻是絕對而唯一的現(xiàn)實存在?！雹荮?А.彼得羅夫：《俄國資產階級漢學中的中國哲學：書報評論概述》，《東方圖書學》第7期（1934），莫斯科-列寧格勒，1935年，第10頁。

結果，任何道家學者都成了唯心主義者。此外，從彼得羅夫使用的術語判斷：任何道家學者還是黑格爾派。（試比較黑格爾：“純存在是純粹的抽象，因此是絕對的否定。這種否定，直接地說就是虛無?！雹俸诟駹枺骸哆壿嬁茖W》，《哲學科學百科全書》第1卷，莫斯科：思想，1975年，第221—222頁。）

1935年，對于彼得羅夫來說老子的道就是某種類似絕對思想的東西，而老子本人卻是類似黑格爾的絕對唯心主義者。但接下來，當彼得羅夫評價格奧爾吉耶夫斯基（С.М.Георгиевский）的道家研究時出現(xiàn)了一個矛盾。他先是夸贊格奧爾吉耶夫斯基，說他正確地看到了老子道家的歷史意義，試圖從唯心主義出發(fā)解決外部世界多樣性的起源問題。

接下來卻是一個把我們帶進死胡同的片段?！暗溃蚨?，被視為超驗的、形而上學的，是現(xiàn)有一切的源泉。單個事物只是決定其存在的絕對的道的局部表象。作者強調道同時既是原始物質（世界物質）又是最先存在的意識（理性），因此將道泛神論地闡釋為普遍性質，而不是以客觀唯心主義、世界精神或理性為方式的抽象的道?！雹讧?А.彼得羅夫：《俄國資產階級漢學中的中國哲學：書報評論概述》，《東方圖書學》第7期（1934），莫斯科-列寧格勒，1935年，第14頁。

難以理解道怎么能同時是“超驗的”和“內在的”（道=物質+意識）；難以理解老子怎么能同時是客觀的唯心主義者和泛神論者；難以理解彼得羅夫為什么夸贊格奧爾吉耶夫斯基：忽而因對于道家的客觀唯心主義闡釋，忽而因泛神論的闡釋；而最主要的，難以理解彼得羅夫本人是怎么想的。彼得羅夫沒有提供任何論據證明他的闡釋，很遺憾。

還可以談一下他對術語無為的解釋。分析革命前的漢學家伊萬諾夫（А.И.Иванов）的觀點時，彼得羅夫夸贊他正確地理解了無為——這不是清靜無為的說教，而是將人類活動與道協(xié)調一致的藝術。

1936年彼得羅夫更明確地表達了自己的觀點：“道家哲學是一個客觀唯心主義體系，就其深度是對世界本質極其唯心主義的理解?！雹郄?А.彼得羅夫：《中國哲學史：王弼（226—249）》，莫斯科-列寧格勒：蘇聯(lián)科學院出版社，1936年，第39頁。

蘇聯(lián)的社會政治環(huán)境驅使研究者展現(xiàn)早期道家進步的、唯物主義的性質。彼得羅夫1935—1936年的文章沒有接受道家學說被假設為唯物主義的論點，但在他那里能夠找到一些關于道家進步性的評論，與反動的儒家相對立。例如，老子在其學說中提出思維與存在的關系問題，而孔子根本回避提出這樣的問題。①А.А.彼得羅夫：《俄國資產階級漢學中的中國哲學：書報評論概述》，《東方圖書學》第7期（1934），莫斯科-列寧格勒，1935年，第14頁。

1938年《聯(lián)共（布）黨史簡明教程》出版后情況發(fā)生了變化。每一個馬克思主義者，包括漢學家，都要向這本書“有關辯證唯物主義和歷史唯物主義”的章節(jié)看齊。一切進步的和先進的都必須是唯物主義的或辯證法的，哪怕是“自然唯物主義”的和“樸素辯證法”的。②М.羅森塔爾，П.尤金主編：《簡明哲學詞典》，莫斯科：國立書刊聯(lián)合出版社，國立政治書籍出版社，1939年，第157頁。

彼得羅夫在1940年的《中國哲學概觀》中“成功”地發(fā)現(xiàn)了道家中既有唯物主義也有辯證法，甚至還有純理性主義！按照他的話說，如果在上面提到的兩篇文章中他使用的是“邏輯方法”，即在抽象的客觀現(xiàn)實中、在具體的歷史背景之外、在發(fā)展的最后階段研究早期道家哲學理論，那么在1940年的文章中他使用的已經是“比較歷史方法”，得以將早期道家理解為哲學發(fā)展中的一個階段、一個環(huán)節(jié)，并得以闡明其發(fā)展趨勢和邏輯。

彼得羅夫指出，很多研究者都在研究古代道家，圍繞老子有大量中文、日文和西文的文獻，但這一學說及其主要范疇——道的哲學本質至今仍未得到澄清?！霸诘兰?，以《道德經》所反映的形式中，客觀唯心主義與辯證思維的某些要素相結合的特征同在。但道家學說，正如中國傳統(tǒng)本身所證明的那樣，在這座豐碑出現(xiàn)之前就存在了，這無疑是哲學思想長期發(fā)展的產物。道的概念到目前為止還沒有一種普遍接受的翻譯，其現(xiàn)有翻譯和解釋（邏各斯、世界之路、神、世界起因、精神力量、純超驗存在等）并沒有表達其真實本質，而是把它變成一個只存在于觀念中的原則，沒有考慮其基本定義。在基本定義中，有必要指出兩點：道‘純任自然’，道‘在天帝之前早就存在了’。這些定義表明：道在其古代理解中可能具有唯物主義內容，可能是一個既包含遵循自然發(fā)展規(guī)律的自然界、物質存在，也包含這種存在演化規(guī)律的范疇?！雹郄?А.彼得羅夫：《中國哲學概述》，《中國：歷史、經濟、文化、為民族獨立英勇斗爭》，莫斯科-列寧格勒，1940年，第251—252頁。

據稱，一些中國思想家對道的定義進行了唯物主義闡釋。根據彼得羅夫的說法，韓非（公元前288—前233）和王充（公元27—97）將道闡釋為“萬物之所然也”；戴東原（1723—1777）則稱，在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道。近代中國作者傾向將老子視為自然主義者、無神論者，甚至唯物主義者。胡適認為道是“天命”，取代“上天的意志”，反對上帝；馮友蘭將道視為“天地萬物所以生之總原理”。基于道的這些定義并考慮其“在一些中國古代思想家和近代科學中”的理性解釋，彼得羅夫開始質疑“有關古代道家具有唯心主義特征的普遍觀點”，他進一步——正如他覺得的那樣——在其歷史演變中研究了道家并得出“道的范疇在其根源、在其最古老的形式中具有唯物主義內容”的結論。①А.А.彼得羅夫：《中國哲學概述》，《中國：歷史、經濟、文化、為民族獨立英勇斗爭》，莫斯科-列寧格勒，1940年，第252頁。

這是一個很牽強的論點。道這個范疇被中國所有哲學學派所使用，老子的道就不同于孔子的道，法家（譬如韓非）用唯物主義理解道，但由此根本無法得出道家（老子）也是唯物主義者。關于王充和戴東原也是如此。胡適和馮友蘭，眾所周知，都不是道家，但他們有權對道進行自己的闡釋。

彼得羅夫寫道：“之后道家向唯心主義演變，《道德經》在一定程度上就是這種演變的反映，它反映了唯心主義與神秘主義世界觀的某些要素。在古代道家中，我們找到的是辯證思維的要素，它們在形成規(guī)律性概念和普遍統(tǒng)一的嘗試中、在永恒循環(huán)的觀念中得以表達，其中可見發(fā)展觀的萌芽和世界運動辯證性質的原始表達。”②А.А.彼得羅夫：《中國哲學概述》，《中國：歷史、經濟、文化、為民族獨立英勇斗爭》，莫斯科-列寧格勒，1940年，第252頁。彼得羅夫使用的修飾語清楚地表明他遵循的是《聯(lián)共（布）黨史簡明教程》的觀點。

彼得羅夫是“馬列主義者”杰出一輩中的第一人（這一輩人投入了大量精力將中國古代哲學家拖入“我們的”唯物主義陣營）。他設法在老子那里找到唯物主義動機，楊興順會讓老子成為一個堅定的唯物主義者，而波茲涅耶娃（Л.Д.Позднеева）會使莊子成為一個徹頭徹尾的無神論者、唯物主義者和辯證論者。

彼得羅夫的事業(yè)由蘇聯(lián)道家學者楊興順（1904—1989）繼承。他出生在中國浙江省，1933年畢業(yè)于蘇聯(lián)社會科學教師共產主義大學，之后在蘇聯(lián)生活和工作，自1948年起成為蘇聯(lián)科學院哲學研究所的研究員。

楊興順不止一次指出彼得羅夫在中國馬克思主義哲學研究中的功績，并宣稱會繼續(xù)他的路線。但在1940年，彼得羅夫發(fā)表了上述那篇文章；1950年，楊興順出版了《中國古代哲學家老子及其學說》一書。這期間發(fā)生了一些強烈影響道家研究的事件：蘇聯(lián)贏得了偉大的衛(wèi)國戰(zhàn)爭、日本軍國主義被打敗、1949年10月1日中華人民共和國宣告成立。

在蘇聯(lián)，中華人民共和國宣告成立激發(fā)出真正的熱情，自此整個蘇聯(lián)知識分子界的任務就是幫助中國進行革命民主主義改造，這項任務充滿挑戰(zhàn)。

楊興順認為，“帝國主義的學術走狗”，“從偉大的民主主義者孫中山的學說中剔除了所有進步的、理性的東西”。①楊興順：《中國古代哲學家老子及其學說》，莫斯科-列寧格勒：蘇聯(lián)科學院出版社，1950年，第4頁。因為普遍認為老子對孫中山民主觀的形成產生了影響，因此圍繞老子學說又展開了斗爭。②М.Л.季塔連科主編：《中國哲學：百科詞典》，俄羅斯科學院遠東研究所，莫斯科：思想，1994年，第15頁。楊興順稱胡適是其道家意識形態(tài)的對手。

蘇聯(lián)國內也發(fā)生了巨大變化。1947年，圍繞亞歷山德羅夫（Г.Ф.Александров）的新書《西歐哲學史》進行了大討論。討論中的第一個哲學史研究任務是由日丹諾夫（А.А.Жданов）（1896—1948）提出的。他將哲學史完全描述為唯物主義的歷史：唯心主義哲學存在于歷史哲學論文中，但只是作為唯物主義的批判對象③《Г.Ф.亞歷山德羅夫〈西歐哲學史〉一書的辯論（1947年7月16—25日速記報告）》，《哲學問題》，1947年第1期，第257頁。，而對于我們研究者來說研究老子的前提是其唯物主義性質。

日丹諾夫宣稱“哲學史是唯物主義與唯心主義的斗爭史”。楊興順要為老子找出“唯心主義敵人”，他也是這么做的：“中國的唯心主義者，尤其儒家，試圖歪曲古代道家學說……為捍衛(wèi)和推進《道德經》的唯物主義說法，中國唯物主義者與他們展開了激烈斗爭?！雹堋锭?Ф.亞歷山德羅夫〈西歐哲學史〉一書的辯論（1947年7月16—25日速記報告）》，《哲學問題》，1947年第1期，第284頁。

再如尤金（В.Ф.Юдин）（1899—1968）解釋說，哲學史是世界觀的斗爭史，反映出各階級的斗爭歷史。楊興順也寫到，《道德經》是廣大農民群眾不滿的表達，是反對剝削的抗議。①楊興順：《中國古代哲學家老子及其學說》，莫斯科-列寧格勒：蘇聯(lián)科學院出版社，1950年，第7，8，106，107頁?？傊?，楊興順的書是對1947年大討論中所提要求的回應。

楊興順批評阿夫季耶夫（В.И.Авдиев），因為后者聲稱老子是一個神秘主義者和反動者（阿夫季耶夫成書在1947年大討論之前）。在阿夫季耶夫以后的幾版《古代東方史》中，老子已經被證明為一個進步思想家，其學說中已經“具有樸素唯物主義和自然辯證法的要素”②В.И.阿夫季耶夫：《古代東方史》第三版修訂，莫斯科：高等學校，1970年，第534—535頁；В.И.阿夫季耶夫：《古代東方史》第二版，莫斯科：國立政治書籍出版社，1953年，第670—671頁；В.И.阿夫季耶夫：《古代東方史》，莫斯科：國立政治書籍出版社，1948年，第540—541頁。。

楊興順的論點可以歸納如下：

論點一：根據大多數(shù)西方和俄羅斯?jié)h學家的不科學觀點，老子是一個唯心主義者，但從“科學”的角度來看，老子應該是唯物主義者。

論點二：楊興順認為老子的唯物主義可以用他翻譯的《道德經》譯本加以佐證。另外，他認為可以打破《道德經》的段落（章節(jié)）結構并從中提取單獨的文字鏈。但正如斯皮林（В.С.Спирин）后來所證明的那樣，這是一個錯誤。③В.С.斯皮林：《中國古文構篇》，莫斯科：科學，東方文學主編，1976年，第211—212頁。

在翻譯時楊興順任意添加俄語詞，用方括號表示。插入部分通常都是有利于對老子作“唯物主義”闡釋的論斷。據稱，在解釋某個文字鏈時，楊興順采用了王弼的經典注釋，但在任何地方都沒有明示，也沒有指出選擇王弼注釋的理由。

1953年，在楊興順出版該書后不久，斯大林去世了。1956年，蘇共第二十次代表大會召開，開始批判斯大林的個人崇拜。但斯大林和日丹諾夫的哲學史方針仍然有效，一系列追隨楊興順的論文繼續(xù)發(fā)表，宣稱老子為樸素唯物主義者和自然辯證論者，而莊子則為偏離了唯物主義的唯心主義者。④Г.Ф.亞歷山德羅夫：《社會學說歷史：古東方》，莫斯科：蘇聯(lián)科學院出版社，1959年，第199—201頁；А.И.希夫曼：《列夫·托爾斯泰與東方》，莫斯科：東方文學出版社，1960年，第52頁，等等。

多年來，老子作為唯物主義者的觀念已經成為蘇聯(lián)哲學家（非漢學家）的思維習慣甚至規(guī)范。⑤Г.Ф.亞歷山德羅夫：《社會學說歷史：古東方》，莫斯科：蘇聯(lián)科學院出版社，1959年，第198—200頁；Б.М.克德羅夫：《唯物主義》，《哲學百科全書》（全3卷），莫斯科，1964年，第351—352頁；В.Г.伊萬諾夫：《古代世界道德史》，列寧格勒：國立列寧格勒大學出版社，1980年，第77—84頁。而且這種觀點經久不衰，楊興順的闡釋被多次復制。在1984年的書中，甚至在1994年楊興順去世后出版的書中，支持老子乃唯物主義的論點還在原文照搬1950年的論點。①楊興順：《道》，《哲學百科全書》第1卷，莫斯科，1960年，第126頁；《道德經》（楊興順漢譯俄本，有前言和注釋），《古中國哲學》第1卷，莫斯科，1972年，第114頁；楊興順：《古代中國的唯物主義思想》，莫斯科：科學，東方文學主編，1984年，第73—74頁；《道德經》（楊興順漢譯俄本，有前言和注釋），《古中國哲學》第1卷，莫斯科，1994年，第114頁。

第一批對老子哲學的唯物主義闡釋進行批評的評論出現(xiàn)于1966年，即《中國古代哲學家老子及其學說》這本書出版十六年之后。此后楊興順的觀點不止一次受到批評，主要從以下幾個方面：

1）老子的哲學是唯心主義的，因為在《道德經》中主要是關于道唯心主義性質的闡述。②Ф.С.貝科夫：《中國社會政治和哲學思想的誕生》，莫斯科：科學，1966年，第177—179頁；Л.С.瓦西里耶夫：《中國的祭祀、宗教、傳統(tǒng)》，莫斯科：東方文學主編，1970年，第31，32，219頁等。

2）老子的哲學是唯心主義的，因為道的主要特征是對人的理性和情感的不可達性，而“物質才是在感覺上賦予我們的客觀現(xiàn)實”，等等。③И.С.利謝維奇：《中國古代和中世紀之交的文學思想》，莫斯科：科學，1979年，第10頁等。

3）老子的哲學既不是唯心主義的，也不是唯物主義的，因為在中國古典哲學中，不可能找到一個表示物質的術語，也不可能找到一個表示唯心而且只表示唯心的術語。④А.М.卡拉佩季揚茨：《古中國哲學和古漢語》，《歷史哲學研究（文集）》，莫斯科：科學，1974年，第359頁；А.И.科布澤夫：《中國傳統(tǒng)文化范疇問題（“圓桌會議”發(fā)言III）》，《亞非民族》，1983年第3期，第66頁；Л.米亞爾：《關于〈道德經〉的解釋》，《國立塔爾圖大學學術論文匯編》，第558期《東方學著作》，塔爾圖，1981年，第120頁。

4）老子的哲學既不是唯心主義的，也不是唯物主義的，因為在《道德經》中包含著可以解釋為唯心主義、唯物主義、二元論、折衷主義等的闡述。⑤А.Е.盧基揚諾夫：《老子（早期道家哲學）》，莫斯科：民族友誼大學出版社，1991年，第5—7頁。

波茲涅耶娃（Л.Д.Позднеева）（1908—1974）出版于1967年的書《中國古代無神論者、唯物主義者、辯證論者》⑥1994年該書再版，書名為《中國智者》。與初版不同的是，1994年的版本省略了序言并更改了書名。是彼得羅夫和楊興順路線的直接延續(xù)。該書大部分內容都是寫莊子的，且基于兩個假設：

1）莊子的唯物主義和無神論繼承自老子和列子的唯物主義。①Л.Д.波茲涅耶娃：《前言》，《古代中國的無神論者、唯物主義者、辯證論者：楊朱、列子、莊子》，莫斯科，1967年，第8頁。

2）《莊子》在主張上是統(tǒng)一的，各章節(jié)都充分表達了莊周的世界觀。

第一個假設中關于老子唯物主義的闡釋是基于彼得羅夫和楊興順的觀點，而關于列子唯物主義的闡釋則屬于波茲涅耶娃本人。關于第二個假設，在現(xiàn)代漢學研究中，《莊子》各篇章無論在主張上還是在成文年代上都被認為是有差異的。傳統(tǒng)上《莊子》分為“內篇”（1—7）、“外篇”（8—22）和“雜篇”（23—33）。根據亞洪托夫（С.Е.Яхонтов）的看法，“內篇”最早，在時間順序上早于《道德經》，之后才是“外篇”和“雜篇”。根據格雷厄姆（Graham Angus Charles）的看法，除了“內篇”之外，8—10章和部分11—12章都屬于先秦道家；第28、29、31章，或許也包括第30章，反映的是楊朱學派的觀點；12—14章和第33章的大部分是西漢時寫成，而且這些章節(jié)的學說各執(zhí)一詞。②Е.А.托爾奇諾夫：《道教：歷史宗教描述經驗》，圣彼得堡：安德烈耶夫及子孫，1993年，第143—144頁。

以下是波茲涅耶娃的某些代表性論點。首先，莊子是唯物主義者，因為他將道闡釋為“自然、物質，即與人類主觀相對的客觀現(xiàn)實”③《中國智者：楊朱、列子、莊子》，Л.Д.波茲涅耶娃漢俄譯本，圣彼得堡：“彼得堡—21世紀”出版社；“蘭”有限責任公司，1994年，第389頁。。其次，古代道家（莊子和列子）認為原始物質是“奠定萬事萬物基礎的以太、空氣（氣）或最小的因子。他們把死亡看作是向誕生一切的同一以太、同一因子的回歸”④Л.Д.波茲涅耶娃：《前言》，《古代中國的無神論者、唯物主義者、辯證論者：楊朱、列子、莊子》，莫斯科，1967年，第8頁。。

莊子可能具有的唯物主義觀是基于氣作為“物質實體”的首要性上。但關于氣為起點的論點包含在“外篇”第22章中，它的作者不太可能是莊周本人。此外，莊子的氣并不總是具有“物質實體”的含義，甚至正好相反。

波茲涅耶娃將《莊子》闡釋為唯物主義的唯一理由是：希望遵循1947年關于哲學史是唯物主義歷史的大討論的方針。

1969年，季塔連科（М.Л.Титаренко）（1934—2016）嘗試對早期道家哲學進行新的闡釋。他為《世界哲學選集》編寫“中國哲學”部分。關于《老子》，季塔連科“考慮到對該書的最新研究……做了一些澄清”，這些澄清與楊興順被公認的觀點不同。在楊興順那里，老子是一個徹頭徹尾的唯物主義者，而季塔連科認為，老子的世界觀是矛盾的。他為這種解釋找到了新的論據，這就是“有—無”這兩個術語，季塔連科解釋為“存在—不存在”。如果無，即“不存在”是首要的，則該思想家是唯心主義者；如果有，即“存在”是首要的，則該思想家是唯物主義者。而根據季塔連科的看法，老子對有—無誰為首要的并沒有固定看法，有時承認這個首要，有時承認那個首要。因此，老子的觀點“對中國思想以后的發(fā)展產生了重大影響，無論對唯物主義還是對唯心主義”①《世界哲學選集》（全4卷），第1卷第1部分，莫斯科：思想，1969年，第181—182頁。。

現(xiàn)在對有—無這對范疇的詮釋不同。通常有表示有色有形有物之大成，而無表示無物無有無形。②А.И.科布澤夫：《中國傳統(tǒng)文化范疇問題（“圓桌會議”發(fā)言I I I）》，《亞非民族》，1983年第3期，第219—220頁?！坝袩o相生”（《道德經》第二章）指有和無是連續(xù)的，不能說有或無哪個首要。因此，將老子的世界觀視為唯物主義和唯心主義的矛盾組合是錯誤的。至于季塔連科的研究技巧，則很不尋常：他認為可以對《道德經》進行“主題分解”，好像它是一個無序的格言集。

關于莊子，季塔連科寫道：“莊子引用我們在《道德經》中找到的那些范疇，首先是道和德，來強化其唯心主義解釋。在其認知學說中有很多相對主義以及神秘主義的因素。”③《世界哲學選集》（全4卷），第1卷第1部分，莫斯科：思想，1969年，第210頁。

應該承認，季塔連科對于老子和莊子的結論在客觀上反對了楊興順和波茲涅耶娃的意見，在學術研究的科學性和真實性方面發(fā)揮了作用。

1970年，瓦西里耶夫（Л.С.Васильев）（1930—2016）質疑道：“一些偉大的蘇聯(lián)學者，特別是楊興順和波茲涅耶娃，持續(xù)嘗試在中國古代哲學理論，尤其是在道家中，發(fā)現(xiàn)和突出甚至頌揚唯物主義和辯證法。即使我們同意這些學說中確實存在唯物主義和辯證法的特征，也必須承認，在這些學說中，同時還可以找到更多的唯心主義和神秘主義的特征。一般而言，試圖將中國古代學說明確細分為唯物主義和唯心主義的做法通常都會失敗，因為首先，在本體論和自然哲學領域，觀點的呈現(xiàn)通常都十分模糊，允許各種詮釋，在道德和社會政治領域，這種分水嶺的劃分就更困難了?！雹堙?С.瓦西里耶夫：《中國的祭祀、宗教、傳統(tǒng)》，莫斯科：東方文學主編，1970年，第31—32頁等。

瓦西里耶夫本人拒絕“唯物主義—唯心主義”對立，他選擇了另外一種對立：“理性主義—神秘主義”。結果，道家具有了“神秘主義內容”，而瓦西里耶夫繼法國漢學家馬伯樂（Henri Maspéro）之后，將老子稱作“憂郁的神秘主義者”。

老子的道，根據瓦西里耶夫的看法，就是普遍的自然法則，是創(chuàng)造的始末，是深遠的形而上學的思辯基礎。道是所有和一無所有，沒有人創(chuàng)造道，但是一切都生發(fā)于它并回歸于它。任何人都無從了解道，感官無法觸及它。聽得到、看得到、感覺得到、理解得了的不是道。它恒久常在且取之不竭，無法賦予它名字或名稱，無法將其與任何東西相提并論。它無名，但給予所有人名字。它無形，卻是一切形式的緣由。道超越時空，是無限的和絕對的。甚至上天都遵循道，而道本身只遵循自然性、純任自然。偉大的、無所不包的道可以生發(fā)一切，但只有通過德這個中介才能體現(xiàn)出來。瓦西里耶夫將德解釋為德行。德是道的具體性質，是發(fā)現(xiàn)道的手段。如果道生發(fā)一切，那么德養(yǎng)大一切。①Л.С.瓦西里耶夫：《中國的祭祀、宗教、傳統(tǒng)》，莫斯科：東方文學主編，1970年，第229，223，224頁。

總體來說，瓦西里耶夫對道的闡釋與阿理克院士相似。值得一提的是：瓦西里耶夫是第一個在蘇聯(lián)漢學文獻中提及阿理克院士之活動的人，并把他列入為研究中國精神生活各方面做出巨大貢獻的蘇聯(lián)（非資產階級）學者。②Л.С.瓦西里耶夫：《中國的祭祀、宗教、傳統(tǒng)》，莫斯科：東方文學主編，1970年，第31頁。此外，瓦西里耶夫的書還使受到致命和無情批判的西方漢學廣受關注，針對早期道家，這就是前面提到的法國漢學家馬伯樂，以及德國研究者衛(wèi)禮賢（他將老子描述為人類偉大的神秘主義者之一）和美國學者顧立雅。瓦西里耶夫，繼顧立雅之后，批評托爾斯泰式的無為解讀，無為不應該是“不作為——就不會有所作為”，因為“一切都將自行完成，事情受規(guī)律制約自然而然地完成”。瓦西里耶夫寫到，無為的原則是由法家提出的，并且與正確的組織管理有關（皇帝必須在這樣的基礎上建立皇權：一切都像上了發(fā)條一樣，甚至不需要任何指令，每個人都清楚自己的事情并完美地完成它）。后來這一原則被道家借用，而且在道家這一原則具有兩種不同解釋：一種接近于法家（追求高質量管理，便于管理的不作為），另一種是絕對的不作為，沒有參與生活沖突的意愿。③Л.С.瓦西里耶夫：《中國的祭祀、宗教、傳統(tǒng)》，莫斯科：東方文學主編，1970年，第227—228頁。

瓦西里耶夫對楊興順、波茲涅耶娃和亞歷山德羅夫提出的對道家的唯物主義闡釋進行了義正詞嚴的批評，但他積極評價阿理克院士的著述，也就是說，他稱贊了應該批評的人，而批評了應該稱贊的人，這是不容忽視的。1971年，在全蘇漢學家科學大會上，謝寧（Н.Г.Сенин）尖銳地批評了瓦西里耶夫的書：“在這本書中，公開忽視蘇聯(lián)研究人員普遍認可的成果，唯物主義思想在中國的存在受到質疑或完全否定。令人吃驚的不是意見相左，這在學界司空見慣，而是只援引資產階級漢學家的偏見來強化其立場的無保留嘗試……把蘇聯(lián)漢學家與西方資產階級漢學家對比而支持后者的做法是我們無法接受的。”①Л.Д.波茲涅耶娃：《一些關于儒家唯心化的評論》，《蘇聯(lián)漢學問題》，莫斯科，1973年，第157頁。此后，正如我們將要看到的，任何偏離將中國哲學史視為唯物主義與唯心主義斗爭史的嘗試都將被堅決制止。

同樣在1970年，魯賓（В.А.Рубин）（1923—1981）的書《中國古代思想與文化概觀》中包含了方法論（和比較學）意義上的一個重要原理：中國古典哲學對其作者來說不是最終目的，而是制定實際行動綱領的踏腳石。與其他中國古典哲學流派相比，道家的理論興趣表達得更強烈，而且主要集中在自然界。

魯賓著作中有三點是比較哲學研究者最感興趣的：道家闡釋、超人學說（原文如此！——作者注）和道家對文明的譴責。

在對道家的闡釋中，魯賓寫到，道這個術語“表示宇宙遵循的方式，同時也是無形的、感覺和理智理解不了的原則，因為它宇宙得以出現(xiàn)和發(fā)展”?！暗馈笔恰坝钪娴膫ゴ蠓▌t，是宇宙起源的神秘原則，它貫穿于每個粒子、每個存在和每個事物”。也許這應該被理解為神秘的泛神論，因為道是世界的內在，而且道不可能通過情感和理性來感知，但后兩者可以“與道神秘融合”。②В.А.魯賓：《中國古代思想與文化概觀》，莫斯科：東方文學主編，1970年，第118，133，151頁。

這些闡釋接近于阿理克院士和瓦西里耶夫的觀點。或許，阿理克院士對魯賓的影響還體現(xiàn)在他把神人理解為“善與惡立場上”的超人?！暗赖乱?guī)范，與人類存在的所有其他規(guī)范和框架一樣，不再與他（超人——作者注）有任何關系。他充當起自然力量，帶給人們善意，同樣也無動于衷地摧毀整個王國。”自然界以超人為代表與社會抗衡，這種抗衡反映的是道家否定社會管理人類生活的權力。“對社會保留自由天性，或換句話說，自我保護是道家的最高義務。只要放棄任何活動就能保護自己，因此無為被宣告為最高的德行。”③В.А.魯賓：《中國古代思想與文化概觀》，莫斯科：東方文學主編，1970年，第128，133頁。

魯賓發(fā)展了道家譴責文明的主題，在他看來，這對老子和莊子至關重要。魯賓比較了莊子與（錫諾帕的）第歐根尼的觀點并得出結論：“在道家學說中認知并不能作為最高價值（犬儒學派的觀點亦如此——作者注）……根據莊子的說法，一個意識到文明建立在暴力和謊言之上的人，或者應該深居簡出，積極地追求與道的神秘融合，或者應該促進文明的毀滅。道家的實踐性質在《老子》中也表達得相當鮮明，其中道的特征經常把我們引向實踐規(guī)范，根據這些規(guī)范，在正確理解道的同時，應該讓所有生物都走自己的路，并避免將自己的意志強加于它們?！雹侑?А.魯賓：《中國古代思想與文化概觀》，莫斯科：東方文學主編，1970年，第140—144，151頁。

瓦西里耶夫和魯賓的書是蘇聯(lián)漢學“解凍”的證明，但這次解凍并沒有持續(xù)多久。

在蘇聯(lián)漢學家越來越遠離日丹諾夫的方針而勤奮工作時，蘇中關系出現(xiàn)了裂痕，這發(fā)生在瓦西里耶夫和魯賓出書之前。

當時迫切需要將蘇共第二十四次代表大會的決議貫徹給廣大漢學家，以及制定具體措施來落實大會決議。在大會召開八個月后的1971年11月發(fā)生了一個事件，對蘇聯(lián)漢學的影響可以與1947年的大討論相提并論，這就是11月29日至12月1日召開的全蘇漢學家科學大會。會議材料于1973年以《蘇聯(lián)漢學問題》命名出版。1975年，美國學者Е.斯圖爾特·柯比出版了《俄羅斯的中國研究：蘇聯(lián)漢學的進步與問題》一書，這是全蘇漢學家科學大會材料的英文譯本。譯本加注了評論，有時不懷好意，有時令人困惑。

我們更感興趣的是對中國哲學研究以及早期道家研究的一般方法論要求。

大會由費多謝耶夫（П.Н.Федосеев）院士簡短致辭開幕，他強調了蘇聯(lián)漢學的任務：“……為我們黨、政府機關制定對華政策的具體措施提供實際幫助，促進恢復與中國人民的友好關系。”②П.Н.費多謝耶夫：《蘇聯(lián)漢學的迫切任務》，《蘇聯(lián)漢學問題》，莫斯科，1973年，第6頁。

柯比在這個地方評論說，漢學得到了蘇聯(lián)政府的支持，但只有漢學家遵循蘇聯(lián)領導層的政治路線才能得到這種支持。既要對大國沙文主義展開批評，又要尋找使蘇中關系正常化的方法，這要求蘇聯(lián)漢學家“極大的辯證技巧”③E.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，Basing-stoke：The Macmillan Press，1975，XIV，p.5.。

當時，全蘇漢學家科學大會召開前不久才成立的遠東科學研究所是一個對毛澤東思想進行意識形態(tài)攻擊的學術中心。遠東科學研究所的工作具有明顯的意識形態(tài)色彩，甚至“由不知情的警察守衛(wèi)，該機構給人以專門機構的印象，負責為蘇聯(lián)領導層收集和分析信息，確定遠東地區(qū)的政策”①E.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，p.4.。

遠東科學研究所所長斯拉德科夫斯基（М.И.Сладковский）在大會上就蘇聯(lián)漢學的現(xiàn)狀和任務做了一個長篇報告。他發(fā)言的第一部分專門討論俄蘇漢學概況。斯拉德科夫斯基說到，從康拉德（Н.И.Конрад）（1891—1970）的著述開始，在俄羅斯?jié)h學中產生了一個新流派，它誕生于“向斗爭中的中國人民伸出國際援助之手”②М.И.斯拉德科夫斯基：《蘇聯(lián)漢學的現(xiàn)狀和任務》，《蘇聯(lián)漢學問題》，莫斯科，1973年，第8頁。的蘇維埃國家的社會主義政策。

柯比對此指出：“自從列寧看到對資本主義的重點打擊必須打擊其軟弱的腹部，即殖民地，特別是亞洲處于水深火熱之中的那些地方，漢學的完全政治化就開始了。”③E.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，p.6.

斯拉德科夫斯基承認：在對蘇聯(lián)漢學之形成具有決定性影響的學者當中有阿理克院士。同時他向彼得羅夫和波茲涅耶娃致敬，之后開始譴責我們“有些”學者對中國革命不加批判的評論，詳細分析了這些錯誤的原因，并指出蘇聯(lián)漢學應該在世界上占據主導地位?！爸欢嗖簧佟?，柯比不懷好意地指出。④М.И.斯拉德科夫斯基：《蘇聯(lián)漢學的現(xiàn)狀和任務》，《蘇聯(lián)漢學問題》，莫斯科，1973年，第7—9，12頁；E.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，p.5.斯拉德科夫斯基寫道：“反社會主義的資產階級漢學……經常披著考古的外衣。”柯比遺憾地指出，所長先生混淆了“羅馬貴族與法國衣衫襤褸的人”⑤М.И.斯拉德科夫斯基：《蘇聯(lián)漢學的現(xiàn)狀和任務》，《蘇聯(lián)漢學問題》，莫斯科，1973年，第12頁；E.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，p.5.。斯拉德科夫斯基的主要思想就是必須進一步將漢學政治化（第二年，即1972年，斯拉德科夫斯基當選蘇聯(lián)科學院通訊院士）。

謝寧（Н.Г.Сенин）（1918—2001）的報告是直接寫蘇聯(lián)的中國哲學研究的，在對蘇聯(lián)論文的方法論水平進行描述時，他看到了我們漢學家的最大功績：中國哲學史“開始被視為兩條主要路線——唯物主義與唯心主義的產生和發(fā)展以及相互斗爭的歷史”⑥Н.Г.謝寧：《蘇聯(lián)的中國哲學研究：結論和任務》，《蘇聯(lián)漢學問題》，莫斯科，1973年，第157頁。。

正如我們所見，謝寧在1971年重現(xiàn)了日丹諾夫1947年針對中國哲學史的方針。此外，正如謝寧指出的，蘇聯(lián)漢學家在研究中開始使用“最重要的方法論原則之一——黨性原則”①Н.Г.謝寧：《蘇聯(lián)的中國哲學研究：結論和任務》，《蘇聯(lián)漢學問題》，莫斯科，1973年，第157—158頁。。

關于黨性，柯比指出：“俄語單詞‘黨性’比黨派具有更廣泛的意義，它要求研究者不僅要確定每位思想家的階級地位，而且要從對應時代某個歷史進步階級的角度來分析和評價每種哲學學說?！雹贓.Stuart Kirby，Russian Studies of China：Progress and Problems of Soviet Sinology，p.97.

謝寧指出，選擇中國哲學原著進行俄語翻譯時，重點在一些能夠反映唯物主義和辯證法的材料（《道德經》和《莊子》）上，以及哲學（世界哲學選集）中反映兩條路線之間的斗爭上。詳細分析中國唯物主義思想的研究成果時，謝寧再次熱烈贊揚彼得羅夫、楊興順和波茲涅耶娃，因為這些研究者的路線獲得了當局支持。而瓦西里耶夫的路線（可以追溯到阿理克院士）則相反，沒有獲得官方認可。③Н.Г.謝寧：《蘇聯(lián)的中國哲學研究：結論和任務》，《蘇聯(lián)漢學問題》，莫斯科，1973年，第158—159頁。

在嵇遼拉（1928—2018）的發(fā)言中也對楊興順和波茲涅耶娃大加贊揚④Л.С.佩列洛莫夫：《古代中國問題研究》，《蘇聯(lián)漢學問題》，莫斯科，1973年，第98頁。，他在1971年之前曾領導蘇聯(lián)科學院東方學研究所中國部黨支部，之后調到遠東科學研究所工作。

然而，這些相互吹捧被阿理克院士的一個學生——艾德林（Л.З.Эйдлин）（1909—1985）教授尖銳的發(fā)言打斷。他引用自己老師的話“到目前為止，我們還沒有一本可以閱讀的中國經典譯著”，并痛苦地指出，“幸運的是，我不必回答近年來儒家和道家經典翻譯中發(fā)生了什么變化的問題”。⑤Л.З.艾德林：《中世紀中國文學研究問題》，《蘇聯(lián)漢學問題》，莫斯科，1973，第275頁。這句話包含了對楊興順和波茲涅耶娃的猛烈抨擊，因為道家經典正是《道德經》和《莊子》。

艾德林的發(fā)言還包含了對波茲涅耶娃“中國文藝復興”概念直接而尖銳的批評。這個死胡同的想法是由康拉德提出的，“古代——中世紀——近代史”這種古老的歐洲模式被外推到世界史，因此，意大利文藝復興需要在中國找到對應項。一些研究者抓住這一想法，其中包括波茲涅耶娃，她是1970年《中世紀東方文學》教科書第一卷（共四章）的作者。

“在教科書中，儒家被賦予了教會的使命，教會在西方是阻止文藝復興的。儒家作為一切的德行標準，與任何形式的道家思想都是無條件對立的，而且任何時候在中國人的生活和觀念中都不會關注儒、釋、道的交織”，艾德林如是說，“不，我們不會捍衛(wèi)儒家，甚至不會減輕他們的罪過，也不會降低當權者——使中國窒息的專制統(tǒng)治者的責任。但我們堅決反對為了與儒家制衡而粉飾道家，我們堅決反對：與專制主義的斗爭、為爭取人類尊嚴或僅僅為爭取人類生存的斗爭被道家與所謂儒家教會的斗爭所取代，即使這是以中國文藝復興時代宣言的名義進行的”。①Л.З.艾德林：《中世紀中國文學研究問題》，《蘇聯(lián)漢學問題》，莫斯科，1973，第284，285，275頁。在全蘇漢學家科學大會上道家再次成為斗爭場所，這次是在“中國文藝復興”的支持者與反對者之間。

全蘇漢學家科學大會召開三個月后，“哲學遺產”系列叢書中的《中國古代哲學》第一卷成功匯編。第一卷和第二卷的主編都是楊興順。這本書的作用不可小覷，因為它被公認為學術性的，因此其中的譯文沿用至今。

布羅夫（В.Г.Буров）和季塔連科為《中國古代哲學》作序，他們幾乎都致力于在中國哲學中找尋唯物主義和唯心主義：“道家的觀點……是唯物主義自然觀確立中的一個重要進步……”②В.Г.布羅夫，М.Л.季塔連科：《古代中國哲學》，《古中國哲學》全2卷，第1卷，莫斯科，1972年，第30頁。

兩卷書中的《道德經》譯本自然由楊興順提供。在譯本序言中，楊興順將老子描述為唯物主義者。③楊興順：《中國古代哲學家老子及其學說》，莫斯科-列寧格勒：蘇聯(lián)科學院出版社，1950年，第106頁。非專業(yè)讀者應該會認為《道德經》的唯物主義是一個不爭的事實。而同一卷中《莊子》的章節(jié)由庫切拉（С.Р.Кучера）翻譯。莊子也被宣稱為唯物主義者，因為從唯物主義觀點出發(fā)使用了術語天。④《古中國哲學》全2卷，第1卷，莫斯科，1972年，第342頁，注釋59。

1974年，高辟天（1943— ）公開反對將中國古代哲學劃分為唯物主義學派和唯心主義學派：“……在先秦時期中國有六個主要哲學學派：儒家、墨家、法家、道家、陰陽家和名家（詭辯家）……將它們分為唯物主義和唯心主義是很自然的，但做到這一點卻很困難，因為在所有這些學派中都無法區(qū)分‘精神’和‘物質’的概念，更確切地說，在所有學派中都沒有這些概念的區(qū)分。我們將如何理解大多數(shù)學派的最高哲學范疇——天（是作為‘精神’還是‘物質’）決定了我們如何界定唯心主義哲學還是唯物主義哲學。顯然，這種劃分是非常主觀的?！雹侑?М.卡拉佩季揚茨：《古中國哲學和古漢語》，《歷史哲學研究（文集）》，莫斯科：科學，1974年，第359頁高辟天提出了劃分中國古代哲學學派的其他標準：

——哲學傾向（人本主義還是本體論）；

——術語學（指的是術語在哲學學派中的解釋而不是它的表達形式）；

——方法論（邏輯論證還是藝術形象）。

據我們所知，高辟天是第一個拒絕將中國哲學史作為“唯物主義與唯心主義斗爭史”的人。這種觀點后來由科布澤夫（А.И.Кобзев）等研究者發(fā)揚光大，但到1990年代中期才占據主導地位。

高辟天還反對一個普遍觀點：把中國古文視為混亂而矛盾的格言集，可以任意闡釋。恰恰相反，“中國古代史料中的要點是用數(shù)學公式般的精確和簡練來表達的”②А.М.卡拉佩季揚茨：《古中國哲學和古漢語》，《歷史哲學研究（文集）》，莫斯科：科學，1974年，第360頁。。

1974年時，高辟天及其觀點顯得孤立無援，但從1970年代末至今已誕生了如下幾種觀點：

第一種：老子和莊子是唯物主義者（楊興順、科茲洛夫斯基、費奧克蒂斯托夫、康拉德、庫利科夫等）。

例如，科茲洛夫斯基（Ю.Б.Козловский）基本上復制了楊興順和波茲涅耶娃的論點。其文章中的新思想是：道家研究既不能讓位給資產階級學者，因為他們會曲解它（從唯心主義的觀點出發(fā)）或完全拒絕找尋唯物主義和唯心主義，也不能讓位給毛澤東思想者，因為他們雖然承認道家的唯物主義特征，但他們會將老子的唯物主義置于馬克思的唯物主義之下。③Ю.Б.科茲洛夫斯基：《國外遠東各國哲學思想研究問題》，《亞非民族》，1976年第4期，第81—88頁。

費奧克蒂斯托夫（В.Ф.Феоктистов）贊同那些“公認的蘇聯(lián)學者”的觀點，將老子學說視為帶有自然辯證法要素的樸素唯物主義學說。莊子，在他看來，則以唯心主義精神闡釋了道家的某些要點。④В.Ф.費奧克蒂斯托夫：《論荀子哲學觀中的唯物主義傾向》，《遠東問題》，1976年第2期，第34—35頁；В.Ф.費奧克蒂斯托夫：《荀子的哲學觀和社會觀》，莫斯科：科學，東方文學主編，1976年，第130—131頁。

贊成道家唯物主義的還有康拉德，他去世后發(fā)表的文章證明了這一點。⑤Н.И.康拉德：《著作選集：漢學》，莫斯科：東方文學主編，1977年，第427頁，等等。這三位學者的論文完全符合1971年全蘇漢學家科學大會的精神。庫利科夫（В.С.Куликов）在為全蘇漢學家科學大會匯編寫的注釋中，將老子描述為“表達了樸素唯物主義和辯證法思想的道德哲學流派”的創(chuàng)始人。①《不加以夸張的毛澤東思想》，漢俄譯本，文集，莫斯科：進步，1980年，第83頁。

第二種：老子和莊子不是唯物主義者（持這種觀點的有瓦西里耶夫、利謝維奇等人，他們沒有直接稱老子和莊子為唯心主義者，但否認早期道家的唯物主義）。

例如利謝維奇（И.С.Лисевич）（1932—2000）引用阿理克院士一段眾所周知的論述：“道是一種本質，是某種絕對靜態(tài)，是圓心、極點。道超越認知和度量，是某種唯一正確和真實的東西。它是大道，無法形容的存在，不會淪為人的器具、目標和形式。它是自發(fā)的自然法則。它對于世界，對于人、事物，對于一個人、一個詩人及其靈感就是主宰、原始秩序、變化締造者、精神再造者、上帝塑形的車床；是神奇的、不可知的、難以捉摸的、充滿魔力的機制；是最高的和諧；是吸引不抗拒它的人類靈魂的吸鐵石；是始祖黃帝和唐堯信奉的古代原則；是一種等同于世界塵埃的東西；最后，是無所不包的無……這就是道，是最高的本原、所有思想和萬物的慣性中心、詩意靈感的主宰者?！雹讧?М.阿列克謝耶夫：《一個詩人的中國詩：司空圖絕句翻譯和研究》，彼得堡：科學院，1916年，第17—18頁。此外，利謝維奇援引波茲涅耶娃的話指出：“也許阿理克使用‘本原’這個詞定義道，導致一些漢學家試圖將‘物質’范疇視為中國哲學的基本范疇。關于道的不可知性，無論我們的頭腦還是感官都不能及的論點無法避免這種錯誤?！雹郄?С.利謝維奇：《中國古代和中世紀之交的文學思想》，莫斯科：科學，1979年，第10頁。

這表明利謝維奇這位漢學語言學家的觀點再次與漢學哲學家們公認的觀點（老子和莊子是唯物主義者）相悖（早前的阿理克院士，而后的高辟天都曾處于類似境地）。

第三種：對于中國古典哲學史來說“唯物主義”和“唯心主義”的概念根本不適用（高辟天、科布澤夫等人）。

科布澤夫（А.И.Кобзев）（1953— ）對這一觀點進行了詳盡論證。1978年，他寫到，在中國哲學史研究中，“一方面，最普遍的方法論原則已經不夠，另一方面，必須對實際使用的方法論進行理論上的思考”。正確的中國哲學史方法論“在比較屬于不同文化的哲學著作時能夠消除由于方法論形式不一致而產生的內容闡釋中的曲解”①А.И.科布澤夫：《語言分析在歷史哲學研究中的作用》，《亞非民族》，1978年第5期，第81—84頁。。因此，科布澤夫反對1971年的全蘇漢學家科學大會，特別反對基于馬克思列寧主義哲學與毛澤東思想的斗爭而進行的基本哲學批評。

自1970年代末，研究人員越來越堅持自我表達，對他們來說，道家“基本哲學問題”的解決已不再那么重要。我們指的是格里戈里耶娃（Т.П.Григорьева）、斯皮林（В.С.Спирин）、扎瓦茨卡婭（Е.В.Завадская）、馬良文、陶奇夫、戈羅霍娃（Г.Э.Горохова）等人。

1976年杰出的蘇聯(lián)漢學家斯皮林（1929—2002）的奠基性著作《中國古文構篇》問世，他是世界漢學中第一個發(fā)現(xiàn)和模擬中國哲學的純哲學表達手段的人，這些表達手段不再以專業(yè)術語集合的形式存在，而是以符號附加自然語言的形式。應該說，斯皮林制定的對中國古代經文和類似經文的古文進行翻譯的真實性形式標準，使1976年之前完成的所有中國古典作品的譯文（相應地，基于這些譯文的所有闡釋）都遭到質疑，“原則上不能逐字逐句地將非線性原則構建的篇章翻譯成線性篇章”，這特別適用于《道德經》，它正好也是一篇經文。斯皮林寫到，不運用結構分析數(shù)據的研究人員將其闡釋依賴于某些用于分析的片段的堆砌。由于這些堆砌可能各不相同，而且在任何片段中都沒有明確的結構背景體現(xiàn)，因此闡釋不可避免地各不相同。最終，這些闡釋主要反映了研究人員自身的世界觀和具體思想。②В.С.斯皮林：《中國古文構篇》，莫斯科：科學，東方文學主編，1976年，第5—17，131，212，214，218，219頁。

斯皮林這本書引起了廣泛共鳴。結構分析的原則在高辟天、科布澤夫的著述中都各有發(fā)展。米亞爾（Л.Э.Мялль）（1938—2010）以同樣方式撰寫了一篇文章《關于〈道德經〉的解釋》。他談到的是一種特殊的信息保存方式，更確切地說，是如何構篇以保證結構（形式）和內容真實的中國古文譯文。③Л.米亞爾：《關于〈道德經〉的解釋》，《國立塔爾圖大學學術論文匯編》，第558期《東方學著作》，塔爾圖，1981年，第115—126頁。

讓我們回到俄羅斯道家哲學的命運上。1976年毛澤東去世。隨著新一代漢學家馬良文（1950— ）、科布澤夫（1953— ）、陶奇夫（1956—2003）等人的崛起，道家作為一門科學被新的研究方法所豐富。

例如，陶奇夫自1980年起開始對道家進行歷史宗教方法的研究。①Е.А.托爾奇諾夫：《道教：歷史宗教描述經驗》，圣彼得堡：安德烈耶夫及子孫，1993年，第143—144頁；Е.А.托爾奇諾夫：《葛洪道學說的幾個方面》，“中國國家與社會”第11屆科學研討會文集，第1卷，莫斯科，1980年，第101—105頁；Е.А.托爾奇諾夫：《道家起源及其歷史分期問題》，《亞非民族》，1985年第3期，第153—159頁；Е.А.托爾奇諾夫：《葛洪道之學說：人與自然》，《中國傳統(tǒng)學說中人的問題》，莫斯科，1983年，第36—56頁。事實證明，這種方法對早期道家的范疇，特別是基本范疇——道的闡釋卓有成效，因為在老子那里，這一范疇的最初含義只要考慮道家的傳統(tǒng)就可以弄清楚。陶奇夫借鑒張伯端的《悟真篇》和葛洪的《抱樸子》兩部論著。葛洪用術語“一”、“真一”和“玄一”來表達道的含義。陶奇夫指出這是道的三個方面：“一”表示顯現(xiàn)的、明確的道，“真一”表示“自在道”、道的本質，而“玄一”則是前面兩個方面的總體、集合。陶奇夫將道解釋為“物質過程”、世界存在的原則、主宰世界的變化規(guī)律。

陶奇夫建議將有和無的范疇解釋為“現(xiàn)存”和“非現(xiàn)存”，意思是事物現(xiàn)在存在或現(xiàn)在不存在。他拒絕將道解釋為一種超驗本質，并談到道的內在性質。而無為這個范疇，他解釋為遵循道、參透其本質并將人的活動與產生于道——普遍法則的自然規(guī)律相協(xié)調。陶奇夫證明：在早期道家文本中已經包含哲學話語、宗教教義要素、心理理療方法的指示。因此，道家傳統(tǒng)在早期和晚期道家之間沒有脫節(jié)。②Е.А.托爾奇諾夫：《葛洪道之學說：人與自然》，《中國傳統(tǒng)學說中人的問題》，莫斯科，1983年，第39，40，42—44，48頁。

陶奇夫的方法在俄羅斯道家研究中沒有先例。阿理克院士曾提出使用吳澄（1243—1313）（應為1249—1333年——譯者注）的儒家評論作為最中立的評論來闡釋《道德經》。③В.М.阿列克謝耶夫：《中國文學》，莫斯科：科學，東方文學主編，1978年，第426—428頁。楊興順曾肯定地說他自己使用的是王弼（226—249）的經典評論。④楊興順：《中國古代哲學家老子及其學說》，莫斯科-列寧格勒：蘇聯(lián)科學院出版社，1950年，第118頁。然而，沒有人嘗試從道家傳統(tǒng)內部研究《道德經》和《莊子》。

1983年就中國傳統(tǒng)文化類型問題出版了“圓桌會議”材料。材料有兩個方面令我們很感興趣：

1）逐漸不再使用中國哲學作為唯物主義與唯心主義斗爭舞臺的研究方法；

2）針對理性闡釋中國古典哲學范疇的可能性進行討論。

首先，科布澤夫在報告中指出，在中國古典哲學中“不可能找到一個只表示物質的術語，存在、創(chuàng)造、理想的、道德的、有機的——不能被視為中國文化的范疇”①А.И.科布澤夫：《中國傳統(tǒng)文化范疇問題（“圓桌會議”發(fā)言III）》，《亞非民族》，1983年第3期，第66頁。。

其次，科布澤夫提請注意這樣一個事實，即在俄羅斯?jié)h學中可以遇到各種各樣解讀中國古典哲學的方式。

“結構主義者”（高辟天、斯皮林等人）就是一類，他們認為中國古典哲學是理性主義哲學，是一個各要素按照某種理性原則相互聯(lián)系的系統(tǒng)。中國古典哲學的結構（特別是文本結構）可以進行理性闡釋，這意味著這個系統(tǒng)（范疇）的要素也應該被理性闡釋，而且應該先闡釋系統(tǒng)，后闡釋要素。②А.И.科布澤夫：《中國傳統(tǒng)文化范疇問題（“圓桌會議”發(fā)言III）》，《亞非民族》，1983年第3期，第65頁。

另一類是“詮釋者”（格里戈里耶娃、扎瓦茨卡婭、馬良文等人），他們的看法是中國古典哲學的范疇是一種隱喻，不可能用歐洲哲學術語進行闡釋，而且根本不可能理性闡釋，只能“猜測”。③А.И.科布澤夫：《中國傳統(tǒng)文化范疇問題（“圓桌會議”發(fā)言III）》，《亞非民族》，1983年第3期，第65頁。

第一類觀點可以追溯到克勞德·李維史陀的結構主義，正如他們的對手——馬良文所指出的那樣。

第二類觀點似乎遵循海德格爾——伽達默爾——利科的傳統(tǒng)：“在其他文化中，特別在遠東地區(qū)，養(yǎng)成的深邃而智慧的神秘主張形式與所謂的西方哲學不同，要徹底弄清楚是不可能的，特別是在科學性方面，我們?yōu)榇颂岢龊芏鄦栴}，但科學性本身就是一項西方發(fā)明?！雹堙?Г.加達梅爾：《美好的現(xiàn)實》，譯本，莫斯科：藝術，1991年，第27頁。科布澤夫認為馬良文的思想與美國漢學家柯雄文（A.S.Cua）同出一轍。⑤А.И.科布澤夫：《中國傳統(tǒng)文化范疇問題（“圓桌會議”發(fā)言III）》，《亞非民族》，1983年第3期，第64頁。

科布澤夫嘗試將這兩種方法結合在“中國傳統(tǒng)哲學象征性的綜合認識中，而且，這一哲學本身認為正是象征（象），而非語言和文字，能夠充分表達最高思想（意）”?？撇紳煞蚣俣ㄖ袊軐W范疇也是中國文化范疇，應該將其理解為要求不同闡釋的象征，其中包括隱喻層面、具體科學層面和抽象哲學層面的闡釋。在概念方面，思想類篇章普遍使用象征，這可以詮釋包羅萬象的分類現(xiàn)象（象征是“存在”的各個可能層面和領域的各種本質潛在無限的代表）。在實用方面，在極其隱喻化的（詩意的）篇章和非隱喻化的（邏輯性的）篇章之間沒有嚴格的形式界定，它們的共同特點是同時延伸到內容層面和表達層面的結構有序。①А.И.科布澤夫：《中國傳統(tǒng)文化范疇問題（“圓桌會議”發(fā)言III）》，《亞非民族》，1983年第3期，第65頁。

因此，自1983年起在俄羅斯?jié)h學中存在兩個學派：贊成理性解釋中國哲學范疇之可能性的學派（“邏輯主義者”——斯皮林、高辟天等，以及“象征主義者”——科布澤夫等）和反對這種可能性的學派（“隱喻主義者”——扎瓦茨卡婭、格里戈里耶娃、馬良文等）。我們是在科布澤夫之后使用術語“邏輯主義者”和“隱喻主義者”的。此后這兩個學派之間的爭論愈加激烈，并構成道家研究發(fā)展的源頭，直至今日。

當然，我們是站在“理性主義者”和“邏輯主義者”這一面的。在我們看來，結構主義在漢學中的潛能足以挖掘一百年。盡管結構主義是西方文明的產物，但它有一個無可爭議的優(yōu)勢——結論可證性。