王 皓

一、傳學(xué)證道：耶穌會(huì)士與明清之際西洋氣象學(xué)的傳入

明清之際，以耶穌會(huì)士為主的天主教士將西洋氣象學(xué)引入中國(guó)。這一時(shí)期，有很多天主教文獻(xiàn)對(duì)西洋氣象知識(shí)有所介紹，包括楊廷筠（1557—1627）著《天釋明辨》、高一志（Alfonso Vagnoni，1566—1640）著《空際格致》及《斐錄答匯》、龐迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）著《天主實(shí)義續(xù)篇》、熊三拔（Sabatino de Ursis，1575—1620）著《泰西水法》、艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）著《口鐸日抄》、湯若望（Adam Schall，1591—1666）著《主制群征》、南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）著《驗(yàn)氣圖說》《坤輿圖說》《坤輿全圖》以及《新制靈臺(tái)儀象志》、周志（清初人士，生卒年不詳）著《身心四要》、陳薰（清初人士，生卒年不詳）著《性學(xué)醒迷》、張星曜（1633—1715以后）著《天教明辨》、朱宗元（約1616—1660）著《拯世略說》、羅廣平（清初人士，生卒年不詳）錄《醒迷篇》、馮秉正（Joseph de Mailla，1669—1748）著《盛世芻蕘》、沙守信（Emeric de Chavagnac，1670—1717）著《真道自證》、陸銘恩（生卒年不詳）著《釋客問》以及不署撰者之《詮真指妄》等。①參見王皓：《明清之際西洋氣象知識(shí)傳華考略》，《澳門理工學(xué)報(bào)》，2019年第3期。

與19世紀(jì)形成的現(xiàn)代氣象學(xué)不同，當(dāng)時(shí)的西洋氣象學(xué)本于亞里士多德（Aristotle，384—322 B.C.）的天象論，其理論基礎(chǔ)是“四元素說”和“三際說”。正如謝和耐（Jacques Gernet，1921—2018）所論：“我不能聲稱第一個(gè)耶穌會(huì)士傳教區(qū)向中國(guó)傳入了現(xiàn)代科學(xué)，這種科學(xué)直到19世紀(jì)才傳入到那里。但他們完成了值得我們贊賞的一項(xiàng)艱巨而重要的事業(yè)，即向中國(guó)人提供了在繁瑣哲學(xué)時(shí)代，即在信仰和知識(shí)結(jié)成一體的時(shí)代，歐洲觀念的一種概況?！雹谥x和耐：《17世紀(jì)基督徒與中國(guó)人世界觀的比較》，謝和耐、戴密微等：《明清間耶穌會(huì)士入華與中西匯通》，耿昇譯，北京：東方出版社，2011年，第233頁。明清之際傳入的西洋氣象學(xué)是知識(shí)和信仰的混合體，知識(shí)從屬于信仰。天主教士將西洋氣象學(xué)傳入中國(guó)，是為了從知識(shí)論上顛覆中國(guó)傳統(tǒng)關(guān)于氣象的認(rèn)知，進(jìn)而取代中國(guó)傳統(tǒng)的氣象觀念，達(dá)到傳播信仰的目的。

本文以關(guān)于雷的敘述和解釋為例，來分析“知識(shí)”和“信仰”在當(dāng)時(shí)西洋氣象學(xué)體系中的位置和關(guān)系?！犊针H格致》對(duì)雷之產(chǎn)生的學(xué)理解說是：“旱地發(fā)燥熱之氣，漸沖入大厚云中，被云之寒濕圍繞攻逼，若欲滅之者。而干熱主動(dòng)，又迫欲自全，故奮力飛流往來求出。其飛流之際，氣愈加清薄，性愈欲開散，不容欎逼于內(nèi)，以故沖擊致響，而為轟雷。”①高一志：《空際格致》，日本早稻田大學(xué)圖書館藏，索書號(hào)ニ0702288，卷下葉5?！犊针H格致》又稱：“俗以雷降之體為神，所謂雷公，非也。神皆靈而無形雷有形而無靈?！捉抵ψ顝?qiáng)，凡值硬物，對(duì)敵而阻其行者，不得不注其力，因久奮而終必克勝，旋致?lián)魵б印Ｈ羧崽撝?，無力能敵，雷乃以極清之氣，瞬間通透，不暇損壞也?！雹诟咭恢荆骸犊针H格致》，卷下葉7—10。不過，《空際格致》并未對(duì)雷電擊人的現(xiàn)象作過多的闡述，它對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)觀念中雷公的批判也僅是點(diǎn)到為止。

在其他天主教文獻(xiàn)中，常常可以看到關(guān)于雷電擊人的解釋?！犊阼I日抄》記載李九標(biāo)（明末人士，生卒年不詳）與艾儒略的對(duì)話，稱：“其香曰：‘雷之擊物也，或出于偶。若人之被震而死，豈出于偶然者乎？’先生曰：‘雷雖無情之物，然非上主所命，亦不能妄擊一人。即如水火皆無情之物，然其焚人、溺人也，非有上主允命不可。是皆可推類而齊觀者也?！雹郯迓?、盧安德口鐸：《口鐸日抄》，法國(guó)國(guó)家圖書館藏，索書號(hào)Courant Chinois 7114，卷之8葉14。潘國(guó)光（Francesco Brancati，1607—1671）著《天階》，稱：“聞雷之時(shí)，當(dāng)思人懼雷之震擊而死，更當(dāng)畏天主之怒罰而至于永死。欲避雷霆之擊，雖自戰(zhàn)栗而難避，欲避天主之罰，能真心痛悔而可免?！雹芘藝?guó)光述：《天階》，法國(guó)國(guó)家圖書館藏，索書號(hào)Courant Chinois 6964，葉7?！督?jīng)書精蘊(yùn)》，著者不詳，其中有“上帝主宰賞罰至公不爽”條，引述《周易·解卦第四十》和南宋趙汝楳（生卒年不詳）《周易輯聞》，稱：“雷雨作解，君子以赦過宥罪。《易》趙氏汝□曰：‘雷者，天之威。雨者，天之澤。威中有澤，猶刑獄之有赦宥?！雹轃o名氏：《經(jīng)書精蘊(yùn)》，鐘鳴旦、杜鼎克、王仁芳等編：《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》（第2冊(cè)），臺(tái)北：利氏學(xué)社，2013年，第353頁。多明我會(huì)士歐加略（Arcadio del Rosario，生卒年不詳）著《人類真安稿》，稱：“大東洋有五土人，往山中砍柴，適逢天時(shí)大變，震雷大雨，五人同逃入一石洞中，惟三人有帶念珠，當(dāng)此急持念珠，求圣母救。后雷震入洞，五人雖同一處，止殺兩人，而帶念珠者三人，無一受害?！雹逇W加略：《人類真安稿》，鐘鳴旦、杜鼎克、王仁芳等編：《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》（第17冊(cè)），第241頁。依歐加略之意，向圣母祈求可以化險(xiǎn)為夷，此為“祈德”之功?！捌淼隆?，“乃仰望無窮仁慈之天主，求其降福免禍也”。①歐加略：《人類真安稿》，第93頁。“夫祈德真為諸善之礦，最上之寶。有祈德者，遇難事能有勇德，在高位能行謙德，被辱能有忍德，遇險(xiǎn)能有望德，總能切愛天主，及愛人如己。”②歐加略：《人類真安稿》，第98—99頁?？偨Y(jié)上述艾儒略、潘國(guó)光和歐加略等人的解釋，雷霆擊人為上主之意，含有懲罰問罪的意味，祈禱反省或許可以免禍，如果具備“祈德”則為“最上之寶”。

此外，有些中國(guó)奉教士人對(duì)雷的解釋與傳教士的說法稍有差異。如朱宗元著《拯世略說》，稱：“或又曰：雷霆擊人，為天主之罰乎？曰：人必有死，但不無故而死，必有所以致死之由。或死于疾病，或死于殺傷，則亦有水淹而死者，火焚而死者。死于雷，與死于水火，原無以異，特以其自空轟轟而下，遂若獨(dú)此為非常之罰耳。試觀雷霆所擊，或在無罪之孩童，或在不靈之木石，豈必死于雷者，惡于水火哉？若人之死生，不拘何等，俱出天主之命，被雷所擊，豈非有天主之意乎?！雹壑熳谠骸墩缆哉f》，法國(guó)國(guó)家圖書館藏，索書號(hào)Courant Chinois 7139，葉55—56。朱宗元將雷霆擊人與天主懲罰說相分離，但是仍然將這一現(xiàn)象歸為天主之意。清中前期奉教宗室德沛（1688—1752）論雷時(shí)，也對(duì)“天刑說”進(jìn)行了批判，他從學(xué)理角度解釋雷的現(xiàn)象，其說與《空際格致》所述甚為接近。德沛稱：“或問人物被雷擊，果屬天刑否？曰雷乃地陽熱之毒，為眾陰重寒圍繞，奮極成聲而突出。其擊物也，遇剛硬之物，則化為齏粉；遇柔虛之物，則通透而過。蓋陽為陰寒逼迫，不能相讓，奮迅而出，人物適遇其所出之處，遂被震壞，非天刑也。或謂雷擊之處，必有妖物，此尤鄉(xiāng)曲鄙俚之論。如果天以雷擊妖物，何不刑之于四時(shí)，而獨(dú)擊之于夏秋。豈妖物能肆志于冬春，而獨(dú)懦怯于夏秋耶？此理之所必?zé)o者也。然觀史氏所載，如雷擊謹(jǐn)身殿，則書之者何，蓋恐懼修省，乃圣賢之所借以自儆也。（講學(xué)錄八十二葉）”④陳垣：《雍乾間奉天主教之宗室》，《陳垣學(xué)術(shù)論文集》（第1集），北京：中華書局，1980年，第175頁。值得注意的是，德沛在這一段論述中將西學(xué)知識(shí)與儒家修省之說相融合，使一般讀者不易覺察其中來自天主教的淵源。這一現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)與德沛的宗室身份以及他身處雍正朝禁教以后的時(shí)代背景有相當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)。

綜合而言，在關(guān)于雷的解釋方面，天主教文獻(xiàn)基本是將“天主的意志”視為氣象變化的“目的因”，與此相應(yīng)的是，亞里士多德的氣象理論只能被視為氣象變化的“動(dòng)力因”。

與經(jīng)驗(yàn)性的事物不同，“天主的意志”畢竟是超驗(yàn)性的，明清之際的天主教文獻(xiàn)在談?wù)撨@一點(diǎn)時(shí)基本都持有“絕對(duì)論”（absolutism）的立場(chǎng)①關(guān)于“絕對(duì)論”，參見Hans Küng，et al.，Christianity and the World Religions（2nd edn.），London：SCM Press Ltd，1993，pp.xvi-xix。，在涉及其他信仰的時(shí)候，天主教徒往往都帶有批判的態(tài)度。他們認(rèn)為，“求天主降福免禍”是天主教之“祈德”，但是祈求其他神靈則會(huì)“愈招害也”，甚至“倍招主罰”。因此，我們一方面可以在利類思（Ludovic Bugli，1606—1682）所譯《彌撒經(jīng)典》中看到“求雨祝文”，其文稱：“天主，我等惟于爾活，于爾有，于爾動(dòng)。懇賜時(shí)雨，使吾形軀不乏在世攸需，靈神愈慕天上永美。為爾子云云?！雹诶愃甲g：《彌撒經(jīng)典》，法國(guó)國(guó)家圖書館藏，索書號(hào)Courant Chinois 7383，“各等祝文”葉43。另一方面，我們也能在天主教文獻(xiàn)中看到對(duì)各種“異端”信仰的批判，比如清初天主教徒張星曜在其所著《天教明辨》中稱：“或曰：嘗見有釋道神明能作靈顯、預(yù)言未來、興災(zāi)降祉、禱祈得應(yīng)者，何也？答曰：人心向邪，不認(rèn)真主，則鬼魔得以愚弄天下，伏藏佛道邪神像內(nèi)，發(fā)語呈光，宣洩秘密。祭則免，否則災(zāi)，假天功為己力，如水、旱、疾病，而拯厥危。寔上主不忍澌滅下民，用施救護(hù)，人因素向彼祈，遂誤歸功于彼耳。始緣人心所信向，而因勢(shì)顛倒之。究之信向益深，雖無知土木，未嘗現(xiàn)靈異者，亦畏亦事。惟不認(rèn)真主，故為所陷溺也。茍憑理細(xì)察，邪偽不難立見矣?！雹蹚埿顷祝骸短旖堂鞅妗罚婙Q旦、杜鼎克、王仁芳等編：《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》（第12冊(cè)），第208頁。

然而，要判定一種信仰是“真”還是“邪”，這并不完全是知識(shí)可以解決的問題。尤其在討論祈晴求雨這種神秘特征與功利特征兼具的活動(dòng)時(shí)，簡(jiǎn)單地將佛、道等其他信仰斥為“邪偽”，則未免忽視了復(fù)雜的歷史因素而顯得有些武斷。④參見王皓：《明清之際西洋氣象學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)氣象觀念的沖擊芻議》，《文化雜志》，2019年總第107期。事實(shí)上，誠(chéng)如論者所說，在華耶穌會(huì)士迅速將其宗教目標(biāo)與其所處的中國(guó)地方語境進(jìn)行調(diào)適，“盡管存在少許異議，他們還是使修會(huì)屈從于無遠(yuǎn)弗屆的中華帝國(guó)體系及其文人精英乃至天文實(shí)踐中的占驗(yàn)吉兇之傳統(tǒng)”⑤Benjamin A.Elman，On Their Own Terms：Science in China，1550-1900，Cambridge，Massachusetts，and London，England：Harvard University，2005，p.84.。耶穌會(huì)士在清朝前期的很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)執(zhí)掌欽天監(jiān)，但是“欽天監(jiān)的氣象觀測(cè)流程和記錄奏報(bào)制度并沒有發(fā)生本質(zhì)上的改變，幾乎沒有受到西方氣象科學(xué)的影響”①王挺等：《清欽天監(jiān)氣象工作的考察》，《中國(guó)科技史雜志》，2018年第1期。。

二、援西入中：士人階層對(duì)西洋氣象學(xué)的接納與改造

盡管有學(xué)者認(rèn)為，謝和耐的名著《中國(guó)與基督教》 有“本質(zhì)論”（essentialism）的傾向，但是也很難否認(rèn)，謝和耐的一些觀察還是相當(dāng)深刻，他指出：

戴密微先生在觸及中歐早期交流的重要問題時(shí)，所采納的謹(jǐn)慎態(tài)度是有道理的。中國(guó)和歐洲的文化史形成了極其龐大的一個(gè)整體，彼此都以極其根深蒂固和獨(dú)具一格的傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，以至于其相互影響只能是間接的。這往往都是一些微妙的和捉摸不定的跡象，甚至完全不可能追尋它們?cè)趦蓚€(gè)方向產(chǎn)生影響的蹤跡。

謝和耐認(rèn)為，應(yīng)將中西文化交流納入其歷史背景中進(jìn)行研究，其中尤其應(yīng)當(dāng)考慮的是歐洲和中國(guó)的歷史變遷。②謝和耐：《論16—18世紀(jì)的中歐文化交流》，謝和耐、戴密微等：《明清間耶穌會(huì)士入華與中西匯通》，第113頁。在他看來，17世紀(jì)“在中國(guó)占統(tǒng)治地位的是宇宙的活力思想，而不是亞里士多德的靜止論觀念，更不是神意的思想”，中國(guó)人拒絕傳教士所傳入的西方世界觀，包括在倫理與知識(shí)方面與之有牽連的內(nèi)容，同時(shí)也執(zhí)著于自己的價(jià)值和表現(xiàn)體系。③謝和耐：《17世紀(jì)基督徒與中國(guó)人世界觀的比較》，第233—242頁。

謝和耐的說法和張維華（1902—1987）較為接近，張維華認(rèn)為傳教士帶來的希臘哲學(xué)“隨即消滅無聞，而未發(fā)生影響”。他指出，當(dāng)時(shí)的理學(xué)家反對(duì)基督教主要有兩點(diǎn)，一是否認(rèn)上帝超越宇宙而存在，二是否認(rèn)宇宙間有賞罰之說，這兩點(diǎn)“在基督教視為極端重要，在中國(guó)人視之，則認(rèn)為極端平?！雹軓埦S華：《明清間中西思想之沖突與影響》，《學(xué)思》，第1卷第1期（1942年1月），第21—24頁。。一些個(gè)案研究似乎也呼應(yīng)了謝和耐和張維華的說法。董少新稱王宏翰（1648—1700）⑤王宏翰的身份是奉教士人，參見王皓：《王宏翰奉教及其相關(guān)問題》，《基督教學(xué)術(shù)》，2020年總第23輯。是清初中國(guó)醫(yī)家當(dāng)中接受西洋學(xué)說最為著名者，他的《醫(yī)學(xué)原始》主要參考了艾儒略的《性學(xué)觕述》等西學(xué)著作，然而，《醫(yī)學(xué)原始》“在清代醫(yī)學(xué)界似乎并未引起強(qiáng)烈的反響”①董少新：《從艾儒略〈性學(xué)觕述〉看明末清初西醫(yī)入華與影響模式》，《自然科學(xué)史研究》，2007年第1期。。梅謙立（Thierry Meynard）稱很少有證據(jù)顯示高一志的《修身西學(xué)》是否影響了中國(guó)的道德思想。②梅謙立：《孔子土地上的亞里士多德倫理學(xué)——高一志〈修身西學(xué)〉研究》，中山大學(xué)西學(xué)東漸文獻(xiàn)館主編：《西學(xué)東漸研究：第5輯》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第127頁。韓琦則稱《寰有詮》在中國(guó)的影響有限。③韓琦：《傅汎際、李之藻譯〈寰有詮〉及其相關(guān)問題》，中山大學(xué)西學(xué)東漸文獻(xiàn)館主編：《西學(xué)東漸研究：第5輯》，第234頁。

作為西學(xué)的一部分，明清之際由天主教士傳入的西洋氣象知識(shí)引起了中國(guó)士人階層的關(guān)注，但是士人對(duì)這種論述的接納和反應(yīng)卻并非像傳教士所希望的那樣照單全收。熊明遇（1579—1649）在其著作《格致草》中對(duì)四元行說進(jìn)行了詳細(xì)論述，并附帶論及中國(guó)傳統(tǒng)的五行說，但是他“似乎并未讓五行說與四元說在自然現(xiàn)象上進(jìn)行直接的或?qū)嵸|(zhì)的辯論與批駁”④徐光臺(tái)：《明末清初中國(guó)士人對(duì)四元行說的反應(yīng)——以熊明遇〈格致草〉為例》，《漢學(xué)研究》，第17卷第2期（1999年12月）。。方以智（1611—1671）的《物理小識(shí)》、游藝（生卒年不詳）的《天經(jīng)或問》以及揭暄（1613—1695）的《璇璣遺述》等論著都明確征引或回應(yīng)了西士的著述，尤其是三際說和四元行論等內(nèi)容。⑤陳悅：《揭暄的學(xué)術(shù)交往及其著述》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2009年第2期；孫承晟：《揭暄〈璇璣遺述〉成書及流傳考略》，《自然科學(xué)史研究》，2009年第2期；孫承晟：《明清之際西方“三際說”在中國(guó)的流傳和影響》，《自然科學(xué)史研究》，2014年第3期；金文兵：《高一志與明末西學(xué)東傳研究》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2015年，第119—136頁。

方以智在《物理小識(shí)》中論“四行五行說”，引用邵雍（1011—1077）、朱隱老（？—1357）、周敦頤（1017—1073）、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《周易》和《楞嚴(yán)經(jīng)》諸說，綜合耶、儒、釋三家，援西學(xué)入中學(xué)，對(duì)天主教士傳入的“四元行說”作了改造。方以智稱：

問：中國(guó)言五行，太西言四行，將何決耶？愚者曰：豈惟異域？邵子嘗言水、火、土、石而略金、木矣。地藏水、火，分柔土、剛土為土石也。朱隱老曰：四為體，五為用，金、石同體，言金而石隱矣。周子尊水、火在上，次表中土，下乃列金、木焉。金、木者，從土中生出者也。今所據(jù)者，地之五材也。金為土骨，木為土皮是也，水為潤(rùn)氣，火為燥氣，木為生氣，金為殺氣，以其為堅(jiān)氣也，土為沖和之氣，是曰五行?！饵S帝》曰：“六合之內(nèi)，不離于五?！奔妊晕暹\(yùn)，又分六氣，不參差乎？播五行于四時(shí)，非用四乎？《易》曰：“一陰一陽之謂道?！狈怯枚酰恐^是水、火二行可也，謂是虛氣、實(shí)形二者可也，虛固是氣，實(shí)形亦氣，所凝成者直是一氣而兩行交濟(jì)耳，又況所以為氣而宰其中者乎？神不可知，且置勿論。但以氣言，氣凝為形，蘊(yùn)發(fā)為光，竅激為聲，皆氣也，而未凝、未發(fā)、未激之氣尚多，故槩舉氣、形、光、聲為四幾焉?！独銍?yán)》七大：地、水、火、風(fēng)、空、見、識(shí)也。地、水、火、風(fēng)之四大，猶之水、火、土、氣也。有四實(shí)則有四空，實(shí)皆空所為也，而猶有容余之空。故表空焉，皆因人目之見而顯，見本于識(shí)而藏于識(shí)，故表見、識(shí)焉。心藏神而主性，腎藏精而主命，以見、識(shí)表之，亦可悟五臟六腑之實(shí)是二行矣。若欲會(huì)通，正當(dāng)舍二求一，而后知一在二中，謂之二即是一，謂之不二不一，謂之三兩，謂之九六，謂之七八，謂之四五，謂之五六，無不可者，且請(qǐng)學(xué)《易》。①方以智：《物理小識(shí)》，《欽定四庫全書》（子部10·雜家類3），卷1葉16—18，《文淵閣四庫全書》影印版第867冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1987年，第759頁。

游藝在《天經(jīng)或問》中也論及“四行五行”，其說與方以智《物理小識(shí)》有多處相契，兩人都嘗試對(duì)四行說和五行說進(jìn)行調(diào)和。此外，他還引用揭暄所著《昊書》②陳悅：《揭暄宇宙論的影響》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)（自然科學(xué)版）》，2009年第2期。和方以智之父方孔炤（1590—1655）所著《周易時(shí)論合編》。③馮錦榮：《明末熊明遇〈格致草〉內(nèi)容探析》，《自然科學(xué)史研究》，1997年第4期。游藝稱：

問：天有五緯，地有五行，不易之理也，而西國(guó)不用金、木，以水、火、土、氣為四行，云火情至輕，則躋于九天之下而止，土情至重，則下凝而安天地之當(dāng)中，水情比土而輕，則浮土之上而息，氣情不輕不重，則乘水、土而負(fù)火焉。所謂土為四行之濁渣，火為四行之浄精也，火在其本處，近天，則隨而環(huán)動(dòng)，每日偕作一周，此系元火，故極浄、甚炎而無光焉。謂天下萬象之初，皆以四元行結(jié)成之，理亦誠(chéng)然。而金木之為用，果不能敵此四者，且釋氏云：地、水、火、風(fēng)。邵子云：水、火、土、石，亦未及金、木，則四行之義，已先言之矣，然則何從乎？

曰：《黃帝》曰：“六合之內(nèi)，不離于五?！奔妊晕暹\(yùn)，又分六氣，不參差乎？播五行于四時(shí)，非用四乎？《易》曰：“一陰一陽之謂道?！狈怯枚?？五行因世間可見之五材而隱，表其五氣之行以謂之五也。然氣分其氣，以凝為形，而形與氣為對(duì)待，是一之而用二也。土形居中，而水、火二行交旋其虛實(shí)之氣焉，是土為形主，水形流地，火形緣物，而水、火實(shí)為燥、濕之二氣也。金、木之形，因地而出，金則地中之堅(jiān)氣，木則地外之生氣，然其為氣也，列于東西，以為生殺。故舉南北之水火，而東西之金木寓焉，非以為水火對(duì)待也，是天地之氣必原之水、火，水之用實(shí)重，而火之用最神。而氣蘊(yùn)于火，而轉(zhuǎn)動(dòng)則為風(fēng)，吹急則為聲，聚發(fā)則為光，合凝則為形，是風(fēng)、聲、光、形總為氣用，無非氣也。故西國(guó)舍金、木而專言氣與水、火、土并舉者，指其未凝形之氣，以為天地萬物生生之機(jī)也。則五材之形、五行之氣，顧不可以生克為至理。揭子曰，金能克木，然又不如火之克木，并其形而毀之也；火之克金，又不如火之克木，克木而木不存，克金而金愈精。曰，土生金，又不如土生木，木則連山徧嶺，金則生不數(shù)處。曰，土克水，然土實(shí)生水，水非土載而生，水能空立乎？他物之生，生后可判為二，水、土之相生，膠漆不能離焉。曰，水克火，然水、火一也，論其質(zhì)則相克，論其氣則相生，論其形氣之交則又相入。火見水而死，而溫泉、沸湯，則火之氣能入水之形；水見火而散，而燈脂、爝蠟，則水之氣能入火之形。夫水化氣而火，火化氣而為水，則水、火互相生，變化以為道也，是二而居之一也。然就氣以格物之質(zhì)理，舉其所以為氣者以格物之通理，亦二而一也；費(fèi)而象數(shù)，隱而條理，亦二而一也。若知二在一中，則錯(cuò)綜變化，無不可為者，非自神明難析至理。①游藝：《天經(jīng)或問》，《欽定四庫全書》（子部·天文算法類·推步之屬），卷4葉35—38，《文淵閣四庫全書》影印版第793冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1987年，第640—642頁。

值得注意的是，這些人在學(xué)術(shù)上都有較為密切的聯(lián)系。方以智父子與熊明遇有交往，方以智在《物理小識(shí)》中常常征引熊明遇之論，游藝曾問學(xué)于熊明遇，揭暄則與方孔炤、方以智父子交游較密并且對(duì)方以智執(zhí)弟子禮。①徐光臺(tái)：《熊明遇與幼年方以智——從〈則草〉相關(guān)文獻(xiàn)談起》，《漢學(xué)研究》，第28卷第3期（2010年9月）。明清之際，受西學(xué)影響的非奉教士人還有很多，但是上例卻反映出一些典型表征：一是對(duì)西學(xué)持較為開放和友好態(tài)度的士人群體一般具有內(nèi)聚性特點(diǎn)②參見黃一農(nóng)：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006年，第97—117頁；徐海松：《清初士人與西學(xué)》，北京：東方出版社，2000年，第275頁。，他們彼此之間在學(xué)術(shù)和思想方面常有契合之處③有學(xué)者稱熊明遇、方孔炤、方以智、揭暄和游藝等人形成了一個(gè)“方氏學(xué)派”，更可見這一士人群體的內(nèi)聚特征。參見孫承晟：《觀念的交織：明清之際西方自然哲學(xué)在中國(guó)的傳播》，廣州：廣東人民出版社，2018年，第23頁。；二是他們采取“格義”之法④“格義”之說，本于陳寅?。?890—1969）。乃以內(nèi)典與外書相比較，如以周易老莊解釋佛典，北宋以后援儒入釋之理學(xué)，即“格義”之流。參見陳寅?。骸吨ы葘W(xué)說考》，《金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第172—173頁；湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》（上冊(cè)），北京：中華書局，1983年，第167—170頁。，以中學(xué)為基礎(chǔ)來理解西學(xué)，努力調(diào)和中西，最終化西學(xué)于中學(xué)⑤潘光哲以朱一新（1846—1894）和沈曾植（1850—1922）等人為例，稱晚清以降的中國(guó)已經(jīng)形成一個(gè)采取“以西證中”或“中西互證”進(jìn)行知識(shí)生產(chǎn)的“論述社群”（community of discourse）。或許這種“論述社群”的形成還可以追溯到明末清初時(shí)期。參見潘光哲：《朱一新的讀書世界與“地理想象”的知識(shí)基礎(chǔ)》，《晚清士人的西學(xué)閱讀史（一八三三～一八九八）》，臺(tái)北：“中研院”近史所，2014年，第143—144頁。。四元行論是當(dāng)時(shí)西方解釋氣象變化的理論基礎(chǔ)，傳教士將其傳入中國(guó)，顯然是為了取代中國(guó)傳統(tǒng)的五行說。然而，這一理論基礎(chǔ)在對(duì)西學(xué)較為開放的士人中間已經(jīng)被理解得和本義有相當(dāng)?shù)木嚯x，而且，這些對(duì)西學(xué)較有善意的中國(guó)士人所采取的調(diào)和策略恐怕也不盡符合傳教士的期望。

士人階層對(duì)西學(xué)的吸收和再創(chuàng)造也不盡相同，往往需要進(jìn)行具體的分析和論述。黃百家（1643—1709）或許是中國(guó)士人中最早對(duì)哥白尼（Nikolaj Kopernik，1473—1543）日心地動(dòng)學(xué)說有所論述的人。⑥楊小明：《哥白尼日心地動(dòng)說在中國(guó)的最早介紹》，《中國(guó)科技史料》，1999年第1期。他稱：“地轉(zhuǎn)之說，西人歌白泥立法最奇：太陽居天地之正中，永古不動(dòng)，地球循環(huán)轉(zhuǎn)旋，太陰又附地球而行。依法以推，薄食陵犯，不爽纖毫。蓋彼國(guó)歷有三家，一多祿茂，一歌白泥，一第谷。三家立法，迥然不同，而所推之驗(yàn)不異。究竟地轉(zhuǎn)之法難信?！雹冱S宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》（第1冊(cè)），陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第675頁。所述三家即托勒密（Claudius Ptolemaeus，ca.90—168）、哥白尼和第谷（Tycho Brahe，1546—1601）。楊小明指出，黃百家對(duì)哥白尼日心地動(dòng)說的了解與傳教士有關(guān)，他提出三種可能的情形，分別涉及穆尼閣（Jean-Nicolas Smogolenski，1611—1656）、羅雅谷（Jacques Rho，1593—1638）和南懷仁等人。石云理也指出，黃百家對(duì)哥白尼學(xué)說的了解很可能來源于穆尼閣撰、薛鳳祚（1600—1680）輯的《天步真原》。②石云理：《〈天步真原〉與哥白尼天文學(xué)在中國(guó)的早期傳播》，《中國(guó)科技史料》，2000年第1期。這些推測(cè)都較為合理。

筆者發(fā)現(xiàn)，黃百家的西學(xué)知識(shí)除了有可能來自傳教士或者對(duì)西學(xué)態(tài)度友善的士人之外，還有可能來自中國(guó)奉教士人?！端卧獙W(xué)案·橫渠學(xué)案》中有一則黃百家對(duì)于氣象變化之解釋的案語，這段案語源自明末清初奉教士人朱宗元的《拯世略說》，該書為護(hù)教類作品。朱宗元的論述綜合了熊三拔的《泰西水法》和傅汎際（Francisco Furtado，1587—1653）的《寰有詮》等耶穌會(huì)士的著作，黃百家在二次轉(zhuǎn)述時(shí)完全刪除了其中涉及天主教義的內(nèi)容，這使得黃百家的案語看起來只有西學(xué)而無西教的色彩，顯得十分理性。這種“取其知識(shí)，去其信仰”的論述策略類似于買珠還櫝，與傳教士對(duì)氣象變化作兩種層面解釋的策略迥然有異。依傳教士之說，從“目的因”的角度看，氣象變化乃是天主的意志，從“動(dòng)力因”的角度看，氣象變化的基本原理是四元行論和三際說。這兩個(gè)層面的解釋并行不悖，“目的因”統(tǒng)攝著“動(dòng)力因”。熊三拔在《泰西水法》中的一段論述或許最能體現(xiàn)這種“雙重解釋”：

問：向者，水法委屬利便，力少功多矣。第江河不得，求之井泉，井泉不得，求之雨雪，兼之江河井泉，亦待雨雪以增其潤(rùn)。究竟農(nóng)民所急，當(dāng)在雨矣。然而雨晹時(shí)，若不可歲得，水旱蟲蝗，或居強(qiáng)半，不知何術(shù)可得豫知，以為其備乎？曰：天災(zāi)流行，事非偶值。造物之主，自有深意。若諸天七政，各有本德所主，本情所屬，因而推測(cè)災(zāi)變。歷家之說，亦頗有之，然而有驗(yàn)不驗(yàn)焉，蓋術(shù)數(shù)之贅余，君子弗道也?！瓎枺禾锛矣行g(shù)，以知一時(shí)晴雨，有之乎？曰：此則無關(guān)術(shù)數(shù)，殆四行之實(shí)理也。①明刻本《泰西水法》（卷5·葉16），李之藻輯：《天學(xué)初函》（影印本第3冊(cè)），臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1965年，第1667—1668頁。

三、西學(xué)中源：文化優(yōu)越論的心態(tài)與西學(xué)沖擊的實(shí)際效果

除了從正面探討士人對(duì)西洋氣象知識(shí)的接受以外，我們還可以從另外兩個(gè)角度進(jìn)行考察。第一個(gè)角度是檢視反教群體的論述。明清之際，在楊光先（1597—1669）撰《不得已》、鐘始聲（1599—1665）輯《辟邪集》和徐昌治（1582—1672）輯《圣朝破邪集》等反天主教文獻(xiàn)中，似乎只有許大受（約1575—1645）在《圣朝佐辟》中明確批判了“四元行說”，許大受稱：

若乃先天八卦之體，自具后天之用，而五行稟職焉。即堯夫《皇極經(jīng)世》一書，雖抒其所得，為水、火、土、石四象，然第各存其是，羽翼五行，而不敢非毀五行也。彼夷獨(dú)謂五行為非，而夷之氣、火、土、水四行為是，舉《洪范》炎上潤(rùn)下之理，而悉刺譏之，曾不知?dú)鈱訇庩?，包五行之統(tǒng)宗者也，木金則一生一殺之大用，而分五行之能事者也，夷之是彼非此，又何當(dāng)焉？②徐昌治輯：《明朝破邪集》，四庫未收書輯刊編纂委員會(huì)編：《四庫未收書輯刊》第10輯第4冊(cè)，北京：北京出版社，2000年，第398頁。

與方以智和游藝一樣，許大受也引用了邵雍的水、火、土、石之說。方以智和游藝引用邵雍之說，是為了調(diào)和四行說和五行說，從而為四行說的流行創(chuàng)造空間。許大受稱邵雍之說“羽翼五行，而不敢非毀五行也”，“彼夷獨(dú)謂五行為非，而夷之氣、火、土、水四行為是”。應(yīng)該說，許大受的論述更接近歷史真實(shí)，傳教士引介“四元行說”的直接目的的確是為了取代中國(guó)傳統(tǒng)的五行說。中國(guó)士人深知這種意圖的顛覆性，因此，對(duì)西學(xué)友善的士人在這一問題上閃爍其詞。熊明遇對(duì)四行說和五行說的沖突不作實(shí)質(zhì)性的論述，方以智和游藝則用“若欲會(huì)通，正當(dāng)舍二求一，而后知一在二中，謂之二即是一，謂之不二不一”，“錯(cuò)綜變化，無不可為”等修辭曲為調(diào)和，由此恰可看出這些士人的良苦用心，以及西學(xué)、西教在中國(guó)社會(huì)的實(shí)際處境。不過，在規(guī)模并不算小的反天主教文獻(xiàn)中，對(duì)于“四元行說”的直接反駁可能只有這寥寥幾行文字，這或許可以反映“四元行說”在中國(guó)社會(huì)并未產(chǎn)生可觀的沖擊力，因此沒有像天主教倫理和禮儀等成為反教群體的主要關(guān)注點(diǎn)。

第二個(gè)角度是觀察四庫館臣的評(píng)價(jià)。《四庫全書總目提要》稱，《物理小識(shí)》“雖所錄不免冗雜，未必一一盡確，所論亦不免時(shí)有附會(huì)，而細(xì)大兼收，固亦可資博識(shí)而利民用”①永瑢等：《四庫全書總目提要》（24），上海：商務(wù)印書館，1933年，第16頁。。《天經(jīng)或問》一書，“凡天地之象，日月星之行，薄蝕朒朓之故，與風(fēng)云雷電雨露霜霧虹霓之屬，皆設(shè)為問答，一一推闡其所以然，頗為明晰。至于占驗(yàn)之術(shù)，則悉屏不言，尤為深識(shí)。昔班固作《漢書·律歷志》，言治歷當(dāng)兼擇專門之裔、明經(jīng)之儒、精算之士。正以儒者明于古義，欲使互相參考，究已往以知未來，非欲其說太極論陰陽也?！囎鞔藭?，亦全明歷理，雖步算尚多未諳，然反覆究闡，具有實(shí)徵存是一編，可以知即數(shù)即理，本無二致，非空言天道者所可及也”②永瑢等：《四庫全書總目提要》（20），上海：商務(wù)印書館，1933年，第77—78頁。。

在談到傳教士的著作時(shí)，《四庫提要》稱，《乾坤體義》“言天象，以人居寒暖為五帶，與《周髀·七衡》說略同；以七政恒星天為九重，與《楚辭·天問》同；以水、火、土、氣為四大元行，則與佛經(jīng)同；佛經(jīng)所稱地、水、風(fēng)、火，地即土，風(fēng)即氣也。至以日月地影三者定薄蝕，以七曜地體為比例倍數(shù)，日月星出入有映蒙，則皆前人所未發(fā)，其多方罕譬，亦復(fù)委曲詳明”③永瑢等：《四庫全書總目提要》（20），第66頁。。論《空際格致》和《寰有詮》，則稱“西法以火氣水土為四大元行，而以中國(guó)五行兼用金木為非，一志因作此書，以暢其說，然其窺測(cè)天文，不能廢五星也。天地自然之氣，而欲以強(qiáng)詞奪之，烏可得乎？適成其妄而已矣。……歐邏巴人，天文推算之密，工匠制作之巧，實(shí)逾前古，其議論夸詐迂怪，亦為異端之尤，國(guó)朝節(jié)取其技能，而禁傳其學(xué)術(shù)，具存深意，其書本不足登冊(cè)府之編，然如《寰有詮》之類，《明史·藝文志》中已列其名，削而不論，轉(zhuǎn)慮惑誣，故著于錄而辟斥之。又《明史》載其書于道家，今考所言，兼剽三教之理，而又舉三教全排之，變幻支離，莫可究詰，真雜學(xué)也，故存其目于雜家焉”①永瑢等：《四庫全書總目提要》（24），第80頁。。

陳垣（1880—1971）指出，四庫館臣對(duì)天主教文獻(xiàn)多持摒棄的態(tài)度和負(fù)面的評(píng)價(jià)。②陳垣：《重刊〈靈言蠡勺〉序》，《陳垣學(xué)術(shù)論文集》（第1集），第66—67頁；《基督教入華史略》，《陳垣學(xué)術(shù)論文集》（第1集），第87頁。這種情形的產(chǎn)生，主要原因是受制于君主對(duì)西學(xué)與西教的態(tài)度?？滴醯郏?654—1722）曾對(duì)理學(xué)名臣李光地（1642—1718）說：“汝可知道，近來西洋人漸漸作怪乎？將孔夫子亦罵了，予所以好待他者，不過是用其技藝耳?！庇赫郏?678—1735）則稱：“西洋教宗天主，亦屬不經(jīng)。因其人通曉歷數(shù)，故國(guó)家用之。爾等不可不知也?！雹蹍⒁婎亸V文、關(guān)漢華：《論阮元的西學(xué)思想》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2003年第2期。這些都構(gòu)成了《四庫提要》所說“國(guó)朝節(jié)取其技能，而禁傳其學(xué)術(shù)”的本事。雍正帝甚且將天主教列為與白蓮教和聞香教等同的異端邪教，載之于《圣諭廣訓(xùn)》中。④周振鶴：《圣諭廣訓(xùn)：集解與研究》，顧美華點(diǎn)校，上海：上海書店出版社，2006年，第70頁。從《四庫提要》中，還可以看出館臣對(duì)“西學(xué)中源說”的青睞?！段锢硇∽R(shí)》和《天經(jīng)或問》都是作者受到西學(xué)刺激之后所作的“格義”之論，然而，四庫館臣對(duì)這些“經(jīng)過改造的西學(xué)”更為認(rèn)同，卻對(duì)介紹西學(xué)的原本亦即傳教士的著述較為苛刻。四庫全書修于禁教之后，館臣對(duì)待傳教士著述的嚴(yán)苛態(tài)度在相當(dāng)程度上受制于政治形勢(shì)和社會(huì)氛圍，不過，這多少也反映了當(dāng)時(shí)士人階層對(duì)待西學(xué)的普遍風(fēng)氣。

到了晚清，中西之間的形勢(shì)已經(jīng)發(fā)生明顯的變化，明清之際的西學(xué)文獻(xiàn)作為一種知識(shí)和思想資源，也得到了一些士人的關(guān)注。但是很多士人的言說基本不出《四庫提要》的論述框架，館臣所寫的《乾坤體義》、《空際格致》、《寰有詮》提要被反復(fù)轉(zhuǎn)述⑤參見徐光宜：《明清西方地震知識(shí)入華新探》，《中國(guó)科技史雜志》，2012年第4期。，這些論著包括梁章鉅（1775—1849）《退菴隨筆》⑥梁章鉅：《退菴隨筆》卷8葉24—26，沈云龍主編：《近代中國(guó)史料叢刊》（第44輯），臺(tái)北：文海出版社，1973年，第431—435頁。、姚瑩（1785—1853）《康輶紀(jì)行》⑦姚瑩：《康輶紀(jì)行》卷14葉22—25，沈云龍主編：《近代中國(guó)史料叢刊續(xù)編》（第6輯），臺(tái)北：文海出版社，1974年，第3632—3639頁。、魏源（1794—1857）《海國(guó)圖志》⑧魏源：《海國(guó)圖志》（中），陳華等點(diǎn)校注釋，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1998年，第835—838頁。、何秋濤（1824—1862）《朔方備乘》⑨何秋濤：《朔方備乘》卷28葉19—25，《中國(guó)邊疆叢書》（第2輯），臺(tái)北：文海出版社，1964年，第573—576頁。、文廷式（1856—1904）《純常子枝語》①文廷式：《純常子枝語》卷27葉12，揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社，1990年，第424頁。以及宋育仁（1857—1931）《泰西各國(guó)采風(fēng)記》②宋育仁：《泰西各國(guó)采風(fēng)記》第4葉29—30，光緒丙申五月袖海山房石印影印本，董凌鋒選編：《宋育仁文集》（第6冊(cè)），北京：國(guó)家圖書館出版社，2016年，第206—208頁。等。需要注意的是，這些多是晚清經(jīng)世派士人，他們?cè)诋?dāng)時(shí)的語境下不能被視為保守者，因此這一現(xiàn)象很能折射中國(guó)傳統(tǒng)士人在面對(duì)世變和西力沖擊時(shí)，所體現(xiàn)出來的深刻的“路徑依賴”。

以宋育仁為例。宋氏乃進(jìn)士出身，被后世譽(yù)為“四川睜眼看世界第一人”。1894年4月，宋育仁以二等參贊的身份隨出使英、法、意、比四國(guó)大臣龔照瑗（1835—1897）前往歐洲。旅歐一年，宋育仁著有《泰西各國(guó)采風(fēng)記》作為考察成果，全書分為政術(shù)、學(xué)校、禮俗、教門、公法五卷，系統(tǒng)地呈現(xiàn)了宋育仁的維新思想和考察心得。在“教門”卷中，宋育仁稱基督教源自釋、墨兩家，稱楊光先《辟邪論》為“極意深文之論”，又稱“自利、艾東來，見圣人之書，廣大悉備，始稍修改其說，陽附而隱攻。于是利瑪竇有《天主實(shí)義》、《辨學(xué)遺牘》、《畸人傳》，龐迪我有《七克》，艾如略有《西學(xué)凡》，畢方濟(jì)有《靈言蠡勺》，高一志有《空際格致》，溥汎際有《寰有詮》，徐光啟、楊廷筠、王肯堂之徒又為之潤(rùn)色點(diǎn)定，假兵赍糧以張其幟”。接著，宋育仁征引《四庫提要》，稱“高一志《空際格致》，以氣、水、火、土為四大元行，駁五行兼用金、木為非，則襲佛書地、水、火、風(fēng)之說，而其推測(cè)天文，仍本五星”，“不過中邦陳法，釋典唾余”。至于明末傳入中國(guó)的詳細(xì)介紹西學(xué)門類的著作《西學(xué)凡》，則被宋育仁視為艾儒略讀了中國(guó)書之后附會(huì)朱熹（1130—1200）格物之說的產(chǎn)物，其目的在于“合之于教，推究于造天地，以證人無所能，神無不能”，“以攻中學(xué)之理有未窮，知有未至”。③宋育仁：《泰西各國(guó)采風(fēng)記》第4葉23—30，董凌鋒選編：《宋育仁文集》（第6冊(cè)），第194—208頁。以宋育仁的學(xué)識(shí)和經(jīng)歷，他在籌議維新之策時(shí)仍然難以擺脫“西學(xué)中源”和“在傳統(tǒng)中求變”（change within tradition）的知識(shí)論框架，一般人的情形更可以由此推想。事實(shí)上，在《泰西各國(guó)采風(fēng)記》出版后的一年，上引宋育仁之論便被大篇幅收入杞廬主人（生卒年不詳）所編的科場(chǎng)用類書《時(shí)務(wù)通考》之中④杞廬主人等：《時(shí)務(wù)通考》卷18教務(wù)5葉3—4，《續(xù)修四庫全書》編纂委員會(huì)編：《續(xù)修四庫全書》（子部·類書類）第1257冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第531—533頁。，被眾多八股士子廣泛閱覽，從而構(gòu)成晚清西學(xué)“知識(shí)倉(cāng)庫”的重要組成。①參見潘光哲：《“知識(shí)倉(cāng)庫”的建立與讀書世界的變化》，《晚清士人的西學(xué)閱讀史（一八三三～一八九八）》，第89頁。

四、結(jié)語

明清之際，天主教士將亞里士多德學(xué)說體系中的氣象知識(shí)帶到中國(guó)。然而長(zhǎng)久以來，學(xué)界在探討西來天學(xué)時(shí)，似乎一直將重點(diǎn)放在“天文歷算”部分，而對(duì)“氣象”部分似乎不夠重視，這使得關(guān)于中西兩種天學(xué)相遇和碰撞的歷史探討顯得不夠均衡。西洋氣象知識(shí)的傳入引起了一些中國(guó)士人的關(guān)注。不過，他們對(duì)融合在這些學(xué)說中的基督教論述興趣不大，他們的關(guān)注重點(diǎn)主要是涉及氣象的理性知識(shí)。綜合而言，盡管在明清之際有大量的天主教文獻(xiàn)介紹了西洋的氣象知識(shí)和觀念，但是宏觀地看，這些論述在中國(guó)士人群體中的接受程度并不高。少數(shù)士人曾化用這些西學(xué)資源而自創(chuàng)新說，如禪師覺浪道盛（1592—1659），他的著作《尊火為宗論》很可能受到了“四元行論”的影響。②金文兵：《高一志與明末西學(xué)東傳研究》，第141—147頁。不過，這類著述即使利用了西學(xué)資源，也往往表現(xiàn)隱晦，不露痕跡，堪稱“格義”之作。

有清一代，西學(xué)與西教密切聯(lián)結(jié)?！端膸焯嵋匪Q“國(guó)朝節(jié)取其技能，而禁傳其學(xué)術(shù)”很好地概括了西學(xué)在華的傳播框架。到了晚清，中西雙方的形勢(shì)對(duì)比已經(jīng)發(fā)生劇變。此時(shí)，西學(xué)自身的發(fā)展也日新月異，它與西方軍、政、商等因素一起構(gòu)成了對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的沖擊，其力度遠(yuǎn)甚于明清之際。然而，即便如此，中國(guó)士人在發(fā)掘原有西學(xué)資源時(shí)，仍然普遍受制于“西學(xué)中源”的思維路徑，由此表現(xiàn)出民族文化和時(shí)代心理的巨大慣性。③參見王爾敏：《中西學(xué)源流說所反映之文化心理趨向》，《中國(guó)近代思想史論續(xù)集》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第44—67頁。晚清時(shí)期，對(duì)《空際格致》等介紹西洋氣象知識(shí)的著作有過深入研讀的鄭復(fù)光（1780—約1853）和邵璔（1831—1877），在調(diào)和四行說和五行說方面的努力，與明末清初的熊明遇、方以智和游藝等人甚為相似。④參見陳志輝：《從〈空際格致〉邵璔批跋本看明譯西書對(duì)晚清士人的影響》，《自然科學(xué)史研究》，2014年第3期；王爾敏：《鄭復(fù)光與泰西科技知識(shí)》，《近代經(jīng)世小儒》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第1—32頁。積極倡論“西學(xué)中源”的王仁俊（1866—1913）①參見曾建立：《〈格致古微〉與晚清“西學(xué)中源”說》，《中州學(xué)刊》，2000年第6期；張明悟：《〈格致古微〉與“西學(xué)中源”說》，《科學(xué)文化評(píng)論》，2017年第4期。，堅(jiān)稱“西學(xué)實(shí)本中書”，通過“表古籍之微”，可以“發(fā)西學(xué)之覆”。在《格致古微》中，王仁俊也征引了《四庫提要》中批判高一志和《空際格致》的言論。②王仁?。骸陡裰鹿盼ⅰ肺⒗~1、微4葉27，四庫未收書輯刊編纂委員會(huì)編：《四庫未收書輯刊》第9輯第15冊(cè)，北京：北京出版社，2000年，第55、121頁。不過，中西之間的形勢(shì)畢竟有了重要變化，王仁俊看似非理性和非客觀的編纂方式，或許正反映了西學(xué)大規(guī)模涌入而莫之能御的態(tài)勢(shì)。實(shí)際上，王仁俊此書征引了多種晚明和晚清的西人著述，這也體現(xiàn)他對(duì)西學(xué)曾下過相當(dāng)?shù)墓Ψ?。唐才常?867—1900）為了證明中學(xué)和西學(xué)“自然符契者，難僂指述”，列舉了二十條例證，其中一條稱“中國(guó)金、木、水、火、土為五行，彼族舊說以氣、水、火、土為四大行西人高一志著《空際格致》，以四大行立說，其與中土符契者十六”。③唐才常：《覺顛冥齋內(nèi)言》卷1葉1—3，沈云龍主編：《近代中國(guó)史料叢刊》（第33輯），臺(tái)北：文海出版社，1973年，第18—22頁。這似乎顯示，四行說與五行說到底是相互沖突還是可以調(diào)和，與其說是一個(gè)知識(shí)性問題，不如說是一個(gè)文化性問題，它所反映的歷史背景和時(shí)代信息相當(dāng)復(fù)雜。

總之，清代士人對(duì)西洋氣象學(xué)乃至西學(xué)的容受猶如一段范圍較廣的光譜，排教者往往對(duì)西學(xué)堅(jiān)決拒斥，信教者往往對(duì)西學(xué)基本接受，既不奉教也不反教的士人則常常因自身的特質(zhì)和取向而融合兩者，其基本表現(xiàn)則是援西學(xué)入中學(xué)。為了理解這種異質(zhì)文化碰撞和妥協(xié)的復(fù)雜性，筆者想特別指出這一過程的非線性演進(jìn)特征。換言之，從今日的知識(shí)觀來看，后來的知識(shí)人在對(duì)待西學(xué)時(shí)不見得比早先的士人更“正確”。乾嘉時(shí)期的趙學(xué)敏（約1719—1805）在其《本草綱目拾遺》中征引了數(shù)部包含西學(xué)的著作，如高一志《空際格致》、方以智《物理小識(shí)》、南懷仁《坤輿圖說》以及西班牙方濟(jì)各會(huì)士石鐸琭（Pedro de la Pi?uela，1650—1704）《本草補(bǔ)》等④參見李超霞：《〈本草綱目拾遺〉引用書目探討》，中國(guó)中醫(yī)科學(xué)院2015年碩士學(xué)位論文，第125—139頁。，其論說較為平實(shí)理性。趙學(xué)敏稱：“西儒高一志《空際格致》云，硫黃有人造者，有天生者。天生者，外如灰色，內(nèi)如黃泥而淡，其體濃肥，其味苦咸，其氣臭毒，其性燥熱，故近火則易為養(yǎng)也?！雹葳w學(xué)敏：《本草綱目拾遺》卷2葉46，《續(xù)修四庫全書》編纂委員會(huì)編：《續(xù)修四庫全書》（子部·醫(yī)家類）第994冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第570頁。此段話見于《空際格致》卷末，趙學(xué)敏稱高一志為“西儒”，如果考慮到他那個(gè)時(shí)代的風(fēng)氣和西學(xué)的處境，則不難理解趙學(xué)敏對(duì)西學(xué)態(tài)度的難能可貴。到了20世紀(jì)，抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，馬一?。?883—1967）在竺可楨（1890—1974）三請(qǐng)之下允諾出任浙江大學(xué)的國(guó)學(xué)講席。①參見虞萬里：《馬一浮與竺可楨》，《中國(guó)文化》，2007年第25—26期。1938年5月14日竺可楨日記記載：

三點(diǎn)至新村十號(hào)教室聽馬一浮講“西方近代科學(xué)出于六藝”之說，謂《詩》、《書》為至善，《禮》、《樂》為至美，《易》、《春秋》為至真。以《易》為自然科學(xué)之源，而《春秋》為社會(huì)科學(xué)之源。蓋《春秋》講名分，而《易》講象數(shù)。自然科學(xué)均以數(shù)學(xué)為依歸，其所量者不外乎數(shù)目Number、數(shù)量Quantity、時(shí)間與空間，故自然科學(xué)之不能逃于象數(shù)之外，其理亦甚明顯。惜馬君所言過于簡(jiǎn)單，未足盡其底蘊(yùn)。陳立夫近在《教育通訊》亦主張《易》為自然科學(xué)之祖，且謂金、木、水、火、土為五種運(yùn)動(dòng)，金則結(jié)晶，故向內(nèi)力；木向上，向外力；火則向上；水則向下；土歸平衡。其言殆多誤會(huì)矣。②竺可楨1938年5月14日日記，竺可楨：《竺可楨全集》第6卷，上海：上?？萍冀逃霭嫔?，2005年，第519頁。

馬一浮“西來學(xué)術(shù)統(tǒng)于六藝”說見于《泰和會(huì)語》。③虞萬里校點(diǎn)：《馬一浮集》（第1冊(cè)），杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第21—22頁。竺可楨對(duì)馬一浮的解釋顯然是不以為然的，他們二人的認(rèn)知差異體現(xiàn)了以西學(xué)解釋西學(xué)和以中學(xué)解釋西學(xué)這兩種理路的鑿枘不容。在這篇日記的末尾，竺可楨還寫上歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）的名言：“A man knows no foreign language，does not understand his own.”（按：可直譯為“不懂外語的人也不懂其母語”。）④竺可楨1938年5月14日日記，竺可楨：《竺可楨全集》第6卷，第519頁。這話在被比較宗教學(xué)的奠基人馬克斯·繆勒（Friedrich Max Müller，1823—1900）改寫之后變得更為著名：“只知其一，則一無所知?！保℉e who knows one，knows none.）不過，馬一浮有留洋經(jīng)歷，而且學(xué)習(xí)過多種外語，不能視為典型的傳統(tǒng)士人。上述差異或許能夠反映在西學(xué)沖擊下中國(guó)的知識(shí)轉(zhuǎn)型和觀念變遷的艱巨和復(fù)雜。