古典“德性統(tǒng)一論”與當代情境主義

聶敏里 馮 樂

自1958年安斯科姆發(fā)表《現(xiàn)代道德哲學》①G.E.M.Anscombe,“Modern Moral Philosophy”,Philosophy,1958,33(124):1-19.一文始,德性倫理學的當代復興已經(jīng)走過了60多個年頭。在這個過程中,德性倫理學不僅伴隨著來自倫理學內(nèi)部源源不斷的批判,同時也受到了其他科學尤其是心理學的巨大沖擊,而這一切都使得德性倫理學在這場復興浪潮中危機重重。其中,“德性統(tǒng)一性”(the unity of virtue/virtues)①“德性統(tǒng)一性”在其歷史源頭就呈現(xiàn)出多種樣態(tài),即多種形式的德性統(tǒng)一論闡釋路徑。大致可劃分為以下三種:(1)強統(tǒng)一性:這種觀點認為諸德性只是“德性”這一概念之下的不同名目,即認為只有一個德性,因此可稱為“德性的同一性”(the identity of virtue)主張。其代表人物是蘇格拉底以及斯多亞學派。(2)較強統(tǒng)一性:雖然承認存在諸種德性,但是認為如果存在一種德性,也就存在其他所有德性,而這一切都通過智慧或?qū)嵺`智慧(明智)得以實現(xiàn)。這種主張的代表人物是柏拉圖和亞里士多德。(3)弱統(tǒng)一性:一個人擁有某種德性就擁有其余德性,但其擁有程度是有限的,即承認主體在德性擁有上存在著不均衡性。其代表是許多現(xiàn)代學者闡釋下的“亞里士多德”,例如尼拉·巴德沃(Neera Badwar)的“德性的有限統(tǒng)一性”(the limited unity of virtues)以及蘇珊·沃爾夫(Susan Wolf)的“評價性知識的統(tǒng)一”(the unity of evaluative know ledge)。(1)、(2)在本質(zhì)上是一致的,他們都堅持諸德性之間存在著一個使他們聯(lián)系起來的紐帶,那就是“智慧”或“實踐智慧”(明智),同時(實踐)智慧是具有德性的充分必要條件。命題尤為引人注目。當代心理學家和道德哲學家們立基于經(jīng)驗觀察以及付諸道德直覺來思考倫理問題,因此很難認同傳統(tǒng)的德性統(tǒng)一論。相較于蘇格拉底所堅持的強統(tǒng)一論的絕對理性主義,亞里士多德雖然認為理性和非理性因素都在人的行動中發(fā)揮著相應的作用,但是,他仍然堅持了“德性統(tǒng)一性”這一基本原則,認為一個人不可能在不具有其他德性的情況下具有某一德性。試圖將亞里士多德倫理學做非德性統(tǒng)一論的論證不符合古希臘的倫理傳統(tǒng),也有悖于古典德性理論的基本倫理精神。對“德性統(tǒng)一論”這一基本命題的再次闡釋,能夠使我們更加深入地理解古典德性倫理學,同時也能夠引導我們重新審視德性倫理學的當代復興。

一、“德性統(tǒng)一論”面臨的新挑戰(zhàn)

隨著現(xiàn)代社會心理學和認知心理學的發(fā)展,情境主義對德性倫理學展開猛烈攻擊,尤其針對“德性統(tǒng)一性”的命題。他們采用描述的研究方式對倫理學問題展開討論,立基于對人心理問題的事實性描述,并以此來批判關(guān)注人內(nèi)心穩(wěn)定的德性準則的傳統(tǒng)德性倫理學,并從經(jīng)驗上徹底否定“德性”的存在論依據(jù)。與此同時,德性倫理學內(nèi)部也開始傾向做“德性非統(tǒng)一”或“有限統(tǒng)一”的論證,并以此來捍衛(wèi)德性倫理學的正確性,而這種闡釋無疑是具有顛覆性的,因為在傳統(tǒng)觀點看來,“德性統(tǒng)一性”是古典倫理理論的一個基本定論。

情境主義將矛頭對準了德性理論的源頭——亞里士多德的倫理學,其代表人物當屬約翰·多里斯(John Doris)和吉爾伯特·哈曼(Gilbert Harman)。多里斯于1998年發(fā)表了《人、情境與德性倫理學》②J.M.Doris,“Persons,Situations,and Virtue Ethics”,Nous,1998,(32):504-530.一文。在文章中,他對德性倫理學的“品質(zhì)”概念的實在性進行了質(zhì)疑,通過引入“電話亭實驗”③多里斯所引用的這個實驗來自于伊森和萊文在1972年所做的實驗。實驗分了兩組進行。變量是電話卡槽里是否放置了一枚一角硬幣。實驗工作者會在被試者打電話后安排一個人走過電話亭,并假裝無意掉落文件夾中的文件,以此觀察被試者是否在打電話后為其提供幫助。放置硬幣組共16人,打電話后給予幫助的14人,沒有提供幫助的只有2人;而未放置硬幣的那一組共有25人參與試驗,幫助的僅有1人,沒有提供幫助的卻有24人。因此,實驗給出的結(jié)論是,放置了硬幣的實驗組的人更傾向于給予他人幫助。否認了存在著穩(wěn)定不變的“品質(zhì)”,即跨情境的(cross-situational)品質(zhì)。一年后,哈曼發(fā)表了文章《道德哲學遭遇社會心理學:德性倫理學與基本歸因謬誤》④G.Harman,“Moral Philosophy Meets Social Psychology:Virtue Ethics and the Fundamental Attributuion Error”,Proceedings of the Aristotelian Society,1999,(99):315-331.。文章指出,將行為的穩(wěn)定性歸因于人內(nèi)在的“品質(zhì)”是一種“基本歸因謬誤”,從而徹底否認“品質(zhì)”的存在。在這之后,二人又接連發(fā)表了諸多文章⑤G.Harman,“Virtue Ethics without Character Traits”,in A.Byrne,R.Stalnaker and R.Wedgewoods,eds.,Fact and Value,Cambridge,MA:The MIT Press,2001:117-127;J.M.Doris,Lack of Character:Personality and Moral Behavior,Cambridge:Cambridge University Press,2002;G.Harman,“Skepticism about Character Traits”,Journal of Ethics,2009,(13):235-242;J.M.Doris,“Skepticism about Persons”,Philosophical Issues,2009,19(1):57-91;M.W.Merritt,J.M.Doris and G.Harman,“Character”,in J.M.Doris,ed.,The Moral Psychology Handbook,Oxford:Oxford University Press,2010:355-394.,對各自的觀點進行了進一步闡釋和辯護。他們無疑都從心理學①情境主義同樣面臨著心理學內(nèi)部的批評,例如人格心理學。該理論的基本論點是:人在早年中會確立一些人格特征,這些人格在人的一生中十分穩(wěn)定,同時與其他變量都有關(guān)聯(lián)。其中最著名的理論是沃爾特·米歇爾(Walter Mischel)的延遲滿足理論(Delayed Gratification)。參見W.Mischel,Y.Shoda,&M.L.Rodriguez,“Delay of gratification in children,”Science,1989,(244):933-938.成果中開始自己的倫理學討論。多里斯否認了全境品質(zhì)(global traits)的存在,指出傳統(tǒng)德性統(tǒng)一論恰恰就在于承諾了全境品質(zhì),并認為只要從實驗中否認了大多數(shù)人始終如一地做出德性行為,就能否認德性倫理學(尤其是亞里士多德)所堅持的存在著穩(wěn)定不變的品質(zhì)。哈曼則更加極端,徹底否認“品質(zhì)”的存在。

如何從由于失去“德性統(tǒng)一性”而招致的倫理危局中脫困,這無疑是當下德性倫理學極為重要的一項工作。面對情境主義的批評,德性倫理學內(nèi)部主要采取兩種應對策略:一種是堅持捍衛(wèi)古典德性倫理學;一種是吸收情境主義的成果,并借此修正傳統(tǒng)的德性理論②Michael W inter and John Tauer,Virtue Theory and Social Psychology,Value Inquiry,2006,(40):73-82.。捍衛(wèi)者中又有兩種主要的論證策略:一種是從德性倫理學的重要概念和基本理論的闡釋入手,力圖澄清被情境主義所批判的德性理論并非真正的德性理論③Lorraine Besser-Jones,Social Psychology,Moral character,and Moral Fallibility,Philosophy and Phenomenological Research,2008,76(2):310-332;Robert M.Adams,A Theory of Virtue:Excellence in Being for the Good,Oxford:Oxford University Press,2006;徐向東、陳瑋:《境況與美德——亞里士多德道德心理學對境況主義挑戰(zhàn)的回應》,《中國社會科學》2019年第3期;陳瑋、徐向東:《境況主義挑戰(zhàn)與美德倫理》,《哲學研究》2018年第5期。;一種是從情境主義所采用的認知心理學和社會心理學的實驗或其理論自身的邏輯問題入手④Diana Fleming,The Character of Virtue:Answering the Situationist Challenge to Virtue Ethics,Ratio(new series),2006,19(1):24-42;李義天:《情境主義挑戰(zhàn)為什么不成功?——基于現(xiàn)代美德倫理學立場的辨析與回應》,《哲學動態(tài)》2018年第5期。,直接對情境主義自身發(fā)起攻擊。本文主要是從古典德性倫理學的基本理論入手,把“德性統(tǒng)一論”放在古典倫理學的整體背景中去考量,借此明晰古希臘倫理學家在論述這一話題時究竟想要塑造什么樣的人,從而揭示這一倫理命題的古典特質(zhì)。關(guān)于這個問題的答案,需要重新回到它的源頭去探尋。本文將選取其中兩個最為典型的版本,《普羅泰戈拉篇》中蘇格拉底的“德性是一”的極端(強)版本和《尼各馬可倫理學》第六卷中亞里士多德的“德性全有或全無”的經(jīng)典(較強)版本。文章第二、三部分分別論述了蘇格拉底和亞里士多德的德性統(tǒng)一論,第四部分則立足對亞里士多德理論的闡釋,回應情境主義以及德性倫理學內(nèi)部關(guān)于“德性統(tǒng)一性”的批判和修正。

二、蘇格拉底的“德性是一”

在《普羅泰戈拉篇》⑤本文的這個部分,僅涉及《普羅泰戈拉篇》的相關(guān)論述,首先是為了規(guī)避不同文本之間的調(diào)和問題;其次,同時也是最為重要的是,該文本也是古典“德性統(tǒng)一論”最為強烈(極端)的版本。學界關(guān)于蘇格拉底持有何種形式的“德性統(tǒng)一性”主張是存在巨大爭議的。第一種觀點是弗拉斯托斯的“互為條件說”。參見:Gregory Vlastos,“The Unity of the Virtues in the Protagoras”,The Review of Metaphysics,1972,(25):415-458.弗拉斯托斯認為蘇格拉底在《普羅泰戈拉篇》中提出了三種不同的解釋方案,分別為“統(tǒng)一說”(the unity of thesis)、“相似說”(the similarity thesis)和“互為條件說”(biconditionality thesis)。而前兩種解釋方案與《歐緒弗洛篇》中的論點相矛盾,因此不予采用。他堅持“互為條件說”(biconditionality thesis),認為諸德性之間以“互為條件”的方式共存。他對文本的解讀顯然并非是一種字面解讀。他的解讀實質(zhì)上是認為:“單一德性”概念在蘇格拉底那里只是一個抽象性名詞,并不具有實存性。但是這種解釋與文本有巨大沖突,也因此得不到學界的普遍認同。第二種觀點是佩內(nèi)的“同一說”。作為“同一性”解釋方案的奠基性作品的佩內(nèi)的《德性統(tǒng)一性》一文,恰恰是在從對弗拉斯托斯的批判入手的。參見,Terry Penner,“The Unity of Virtue”,The Philosophical Review,1973,82(1):35-68.佩內(nèi)在文章中主要論證了蘇格拉底關(guān)于“德性是一”的命題,持有一種強統(tǒng)一的觀點。他認為,蘇格拉底對“德性”的追問是一種實質(zhì)性問題而非概念性問題的追問。蘇格拉底是要探索德性背后的靈魂狀態(tài),各種德性行為是由一種靈魂狀態(tài)引發(fā)的還是多種。他給出的答案是:“德性是一”指的是德性是一種單一的靈魂狀態(tài),這種狀態(tài)可以被表述為關(guān)于善惡的知識。佩內(nèi)專注于文本在字面上給人直接傳達的意義。第三種觀點是德弗羅的“不連貫說”。參見:Daniel T.Devereux,The Unity of the Virtues in Plato’s Pratagras and Laches,the Philosophical Review,1992,101(4):765.德弗羅認為,蘇格拉底在“德性統(tǒng)一性”問題上并不持有連貫性的立場。在他看來,《普羅泰戈拉篇》中是“同一性”立場,而在《拉凱斯篇》中則認為智慧是德性整體,其他德性是這個整體的各個部分。中,蘇格拉底充分闡述了“德性統(tǒng)一論”。但是,學界關(guān)于蘇格拉底持有何種德性統(tǒng)一性立場存在著巨大爭議。對話先后給出了三種主要的立場:德性具有部分,且各部分之間是異質(zhì)的(簡稱為立場a1);德性具有部分,但各部分之間是同質(zhì)的(立場a2);德性是單一是者,不可分(立場b)。本文認為,蘇格拉底在《普羅泰戈拉篇》中持有強立場b(強德性統(tǒng)一論)①強統(tǒng)一的主要代表性人物及著作有:Terry Penner,“The Unity of Virtue”,The Philosophical Review,1973,82(1):35-68;Daniel T.Devereux,The Unity of the Virtues in Plato’s Pratagras and Laches,the Philosophical Review,1992,101(4):101;John M.Cooper,“The Unity of Virtue”,Social Philosophy&Policy Foundation,1998,(15):233-274.,即堅持德性是不包含部分的單一是者,各種具體德性只是單一德性的不同名稱而已。

這個問題的回答以蘇格拉底向普羅泰戈拉的提問始(329C-D)②《普羅泰戈拉篇》的文本參考Plato:Protagoras,trans.and notes C.C.W.Taylor,New York:Oxford University Press,1976.:德性是一,諸德性(正義、節(jié)制、明智和虔誠)是它的部分(簡稱為立場a);還是,所有名稱都指的是同一個東西(簡稱為立場b)?普羅泰戈拉選擇了立場a。緊接著蘇格拉底又問道,諸德性是異質(zhì)(五官喻,立場a1)還是同質(zhì)(金子喻,立場a2)?在普羅泰戈拉再次選擇前者后,蘇格拉底與之展開論辯,并最終迫使他承認作為德性不同部分的正義、虔敬、節(jié)制、智慧、勇敢都是同質(zhì)的。蘇格拉底先后論證了:(1)正義和虔誠是相同的(330C-331E);(2)節(jié)制和智慧是相同的(332A-333B);(3)節(jié)制和正義是相同的(333B-334C);(4)“勇敢是知識”(351B-362A)。蘇格拉底用四個論證反駁了普羅泰戈拉最初的立場(a1),二人止步于立場a2。再加上蘇格拉底在對話中一貫扮演著“發(fā)問者”的角色,因此在文本中,他并沒有從正面提出自己的立場。對話明確否定了德性具有部分且各部分之間是異質(zhì)的(a1),但是在德性具有部分且各部分之間是同質(zhì)的(a2)還是德性不具有部分因而是單一的是者(b)上存在爭議。立場b和立場a2雖然都承認某種程度上的德性統(tǒng)一性,但是二者在德性是否具有部分(即德性是否可分)上是有分歧的。

在前面的論證(第二個論證)中,蘇格拉底訴諸的一個基本前提是:“每個事物只有一個和它相反的事物”,即一個事物要么是其自身,要么是其相反者且相反者在數(shù)目上為一。節(jié)制和智慧都與愚蠢相反,而作為愚蠢的相反者在數(shù)目上只能是一,因而節(jié)制和智慧就是一個東西。在立場a2的“金子喻”中,作為金子這個整體中的各部分——金塊,它們之間是還可以相互分離的,起到連接作用即使得各金塊能夠作為一個整體的金子的那個東西就是“智慧”。各金塊因其“是其自身”而不是其相反者保持了各自的獨立性,因而可以在“金子”這個整體中作為部分而存在,同時可以在分離后各自作為區(qū)別于之前的那個“金子”的“新的金子”而存在。但是,這顯然又與一開始所要論證的金塊之間是同質(zhì)的相矛盾。“金子喻”能夠成立的前提是各金塊必須是完全相同的。各金塊之間除了都是“金子”之外,它們更加是其自身,因而不是它物,不是金子的其他部分。蘇格拉底正是以這種方式間接否認了立場a2。更為直接的一個論證是第四個論證。

論證四(“勇敢是知識”)是通過兩個相關(guān)且極具爭議的命題完成的。這兩個相關(guān)命題就是:“快樂是善”以及“無人自愿作惡”。對蘇格拉底來說,某人能夠做A也能夠做B,同時他/她也知道A好于B,但還是選擇B,這是十分荒謬的③要理解這里的“荒謬”,需要訴諸快樂的可度量性來予以澄清。首先明確一個前提——快樂是(或等同于)善。A好于B,就在于A中的善(快樂)在數(shù)量上多于B中的善(快樂),這個人選擇B而放棄A,就代表他放棄了數(shù)量更大的善(快樂)。這個人為何會在能夠選擇較多善(快樂)的情形下卻選擇了較少的善(快樂),關(guān)鍵就在于,這個人錯誤地判斷了善(快樂)在數(shù)量上的大小。。善(快樂)在量上的可度量性,使得我們可以用統(tǒng)一的標準來判斷善的大小,從而作出選擇,因而規(guī)避了“不能自制”的問題,以此來消弭理性因素與非理性因素之間可能的沖突。善或快樂是可以度量的,因而具有德性也就是具有關(guān)于何者為較大的善或快樂的知識。因此,蘇格拉底在隨后的論證中指出,勇敢就是“關(guān)于應該害怕什么不應該害怕什么的知識”(360D),得出“一切都是知識”(361B)的結(jié)論,最終將德性問題轉(zhuǎn)化為知識問題。這里的知識不是對特殊對象的知識,而是對德性本質(zhì)的知識,對整體善的認知。

根據(jù)上述兩個論證可以看出,蘇格拉底將德性問題轉(zhuǎn)化為善知識的問題,最終認為具體德性的不同名目只是知識在不同情境下的運用。觀點b這種強的統(tǒng)一性主張各種德性在本質(zhì)上是“一”,即本體論意義上的一種單一的靈魂(心靈)狀態(tài),而這種靈魂狀態(tài)可以表述為關(guān)于善和惡的知識。因此,《普羅泰戈拉篇》中的“德性統(tǒng)一論”可以概括為是一種“單一德性的統(tǒng)一性或同一性”①Terry Penner,“The Unity of Virtue”,The Philosophical Review,1973,82(1):35-68;John M.Cooper,“The Unity of Virtue”,Social Philosophy&Policy Foundation,1998,(15):233-274.。

相較于對蘇格拉底的強德性統(tǒng)一論的激烈批判而言,學者們對亞里士多德的德性理論的態(tài)度則更顯溫和。他們認為,亞里士多德的理論中蘊含著更多的合理因素,而這很大程度上源自于他自身對經(jīng)驗抱有更多同情和關(guān)注。雖然蘇格拉底的強德性統(tǒng)一性觀點是不可取的,但是某種程度的德性統(tǒng)一性卻仍然值得追求。這些學者們將亞里士多德的倫理學作為一個典范,并且認為亞里士多德倫理學所指出的“統(tǒng)一性”能夠很好地回應情境主義者所提出的種種批判。

三、亞里士多德的“德性全有或全無”② 本文這個部分僅就“明智”統(tǒng)一諸倫理德性而言,側(cè)重道德行為發(fā)生機制的論述。至于亞里士多德倫理理論中其他維度的統(tǒng)一,例如諸德性在“正義”“大度”“智慧”之下的統(tǒng)一,文章暫不予以考慮。相關(guān)內(nèi)容可參見劉瑋:《亞里士多德論德性的四重統(tǒng)一》,《中國人民大學學報》2016年第4期。

亞里士多德并未像蘇格拉底那樣專門論述“德性統(tǒng)一”問題。不過,在《尼各馬可倫理學》第六卷中的一段話可以表明他關(guān)于這個問題的基本立場:

德性不僅僅是合乎正確的邏各斯的,而且是與后者一起發(fā)揮作用的品質(zhì)。在這些事務上,明智就是正確的邏各斯。蘇格拉底因此認為德性就是邏各斯(他常說所有德性都是知識的形式)。而我們則認為,德性與邏各斯一起發(fā)揮作用。顯然,離開了明智就沒有嚴格意義的善,離開了倫理德性也就不可能有明智。(這一見解也解答了有些人在對辯中提出的一種詰難。他們說,德性可以互相分離。他們說,一個人不可能具有所有的德性,所以,他獲得了某種德性,而沒有獲得另一種德性。說到自然德性,這是可能的。但說到使一個人成為好人的那些德性,這就不可能。因為,一個人如果有了明智的德性,他就有了所有的倫理德性)。③文中《尼各馬可倫理學》選段均引自亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務印書館2003年版。部分地方筆者據(jù)希臘文略作改動。(《尼各馬可倫理學》VI.13,1144b25-1145a2)

通過以上這段話可以看出,亞里士多德并不認同蘇格拉底意義上的“德性是一”的觀點。蘇格拉底主張德性就是邏各斯,即德性就是知識;亞里士多德則認為德性與邏各斯(知識)一起發(fā)揮作用。再結(jié)合他在第六卷中將倫理德性劃分到靈魂的非理性部分,不同于蘇格拉底所認為的德性是靈魂理性部分的特性,亞里士多德則認為德性涉及靈魂的理性和非理性部分的協(xié)同運作。人的道德行為體現(xiàn)的恰恰是人的靈魂的理性部分和非理性部分的聯(lián)動。正如庫珀④John M.Cooper,“The Unity of Virtue”,Social Philosophy&Policy Foundation,1998,(5):265.指出的,蘇格拉底所堅持的是單一德性的統(tǒng)一(the unity of virtue),而亞里士多德所認為的則是諸德性的統(tǒng)一(the unity of virtues)。對前者而言,“德性統(tǒng)一性”意味著德性的本質(zhì)是人的靈魂的一種單一狀態(tài)。后者則強調(diào)眾多德性共同構(gòu)成一個統(tǒng)一的集群(cluster),因此德性的本質(zhì)是靈魂的一種混合狀態(tài)。緊接著,亞里士多德進一步區(qū)分了兩種德性,即自然德性和嚴格意義上的德性,并指出自然德性無須統(tǒng)一,而嚴格意義上的德性卻是統(tǒng)一的。最后提出了“一個人如果有了明智德性,他就有了所有的倫理德性”,而這一說法恰恰標識了德性統(tǒng)一論最為經(jīng)典的論述,即“德性全有或全無”⑤參見John M.Cooper,“The Unity of Virtue”,Social Philosophy&Policy Foundation,1998,(15):233,265.。換句話說,在亞里士多德看來,自然德性不具備明智德性,同時也不具備嚴格意義上的統(tǒng)一性,而嚴格意義上的德性因為具備了明智,所以具備了“德性統(tǒng)一性”。我們先來澄清“明智”在他的倫理學中的特殊作用,以此來說明嚴格意義上的德性的統(tǒng)一究竟指的是什么,最后再回過頭來闡述亞里士多德為何要區(qū)分出兩種意義上的德性(自然德性和嚴格意義上的德性),并據(jù)此回應情境主義的批判。

實現(xiàn)德性的全有是因為“明智”這一特殊德性,也因此,學者們①Neera K.Badhwar,“The Limited Unity of Virtue”,Nous,1996,(30):306-329;Susan Wolf,“Moral Psychology and the Unity of the Virtues”,Ratio,2007,20(2):145-167;Linda Trinkaus Zagzebski,Virtues of the Mind:An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Know ledge,Cambridge:Cambridge University Press,1996:137-139.將亞里士多德的德性統(tǒng)一性稱為明智(實踐智慧)的統(tǒng)一性。“明智”在亞里士多德那里究竟具有什么樣的特征?何以能夠從“明智統(tǒng)一性”推出“德性統(tǒng)一性”?明智(,或?qū)嵺`智慧)是西方倫理思想中最為重要的概念之一。亞里士多德更是最早對其進行系統(tǒng)性論述的思想家。在《尼各馬可倫理學》第六卷中,亞里士多德對其進行了集中而系統(tǒng)的論述。他將德性劃分為倫理德性()和理智德性();同時又進一步將理智德性劃分為理論理智德性和實踐理智德性,即智慧()和明智(,二者分屬于靈魂理性部分中的知識性部分()和推理性部分()。智慧是努斯(和科學()的結(jié)合,與永恒不變的事物相關(guān);明智則與可變的事物,尤其是與人的事務相關(guān)。明智作為靈魂的推理性部分的德性具有什么特點?

明智的人的特點就是善于考慮對于他自身是善的和有益的事情。不過,這不是指在某個具體方面的善和有益,例如對他的健康或強壯有利,而是指對于一種好生活總體上有益。(《尼各馬可倫理學》VI.5,1140a26-29)

明智是一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質(zhì)。(《尼各馬可倫理學》VI.5,1140b6,20)

在靈魂的兩個有邏各斯的部分中,明智必定是一個部分的德性。就是說,它是那個構(gòu)成意見的部分的德性。因為,意見是同可變的事物相關(guān)的,明智也是這樣。(《尼各馬可倫理學》VI.5,1140b25-27)

根據(jù)第六卷第五章給出的關(guān)于明智以及明智的人的簡要說明,我們可以看出明智是:(1)一種品質(zhì);(2)一種求真的實踐品質(zhì);(3)一種靈魂的推理性部分的求真的實踐品質(zhì);并且,明智的人考慮的是(4)對一種好生活總體上善的事。正如厄文指出的:“明智概念具有一種百科全書式的整體性特征,擁有明智就意味著擁有了一種整體性的知識”。②參見T.H.Irwin,Disunity in the Aristotelian Virtues,Oxford Studies in Ancient Philosophy,1988,Supplementary Volume:61-78.因此,明智就是一種靈魂推理性部分的擁有關(guān)于好生活整體知識的、合乎理性的、求真的實踐品質(zhì)。

那么,明智和倫理德性的關(guān)系究竟如何?為什么作為理智德性之一的明智可以成為倫理德性統(tǒng)一的關(guān)鍵性因素?在第六卷第十二章,亞里士多德向我們拋出了兩個有關(guān)明智和倫理德性關(guān)系的難題(1143b20-34):明智考慮那些增進人的幸福的事物(1143b20),(1)僅僅知道德性并不能使我們更有德性,明智如果只是關(guān)于倫理德性的知識,它便不能使我們更有德性,因而于幸福沒有助益;(2)如果明智不僅僅是知識,而且涉及如何成為好人(何以有德性)的技藝,那么明智對有德性的人和沒有德性的人都無用。有德性的人因為已經(jīng)是好人所以不再需要明智這門教人成為好人的技藝,沒有德性的人也同樣不需要,因為他們可以不用自己有德性而只是出于聽從有德性的人的教導而行事,因此對有德性和沒有德性的人來說,似乎都不需要明智。

這兩個難題最后可以歸結(jié)為一個問題,那就是,好人(擁有倫理德性的人)和尚未成為好人的人為什么還需要明智這種理智德性?亞里士多德給出的回答是(1144a2-9):明智(1)即使不產(chǎn)生什么結(jié)果,它因自身即值得欲求;(2)產(chǎn)生結(jié)果——幸福;(3)與倫理德性都取決于我們自身(在我們能力之內(nèi)),它們一起完善著人的活動,從亞里士多德自己拋出的兩個問題以及隨后給出的解答中,我們可以看出,明智同時涉及“知”和“行”兩個方面,更具體來說,恰恰是明智這種實踐理智德性溝通了“知”與“行”以及“理[性]”與“欲[求]”。理性與欲求的二分在明智這里得到了某種程度的彌合。關(guān)于這一點,將在亞里士多德最著名的[倫理]德性與明智關(guān)系的論述中得到進一步說明。

在這一部分,亞里士多德兩次①《尼各馬可倫理學》中其他類似的表述:“愿望更多地是對于目的的,而選擇則更多地是對于手段的”(1111b26-28);“我們所考慮的不是目的,而是朝向目的實現(xiàn)的東西”(1112b10-11);“所考慮的東西并不是目的,而是達到目的的手段”(1113a1);“使得我們的目的正確的是德性。而使得我們?nèi)プ鳛閷崿F(xiàn)一特定目的而適合于去做的那些事情的卻不是德性”(1144a20)。提到“德性使我們確定目的,明智使我們采取實現(xiàn)目的的正確手段()”(《尼各馬可倫理學》VI.12,1144a7-9;VI.13,1145a5-7)。對目的的思考是認識性思維的功能,明智不思考、不設定目的。但是,明智也不是工具性的思維,它涉及一般性倫理知識和特殊的(來自經(jīng)驗)知識。

明智不僅僅同普遍的東西相關(guān),也要考慮具體的東西。因為,明智是實踐性的,而實踐就是要處理具體的事情。因此,不知曉普遍的人有時比知曉的人在實踐上做得更好。比如,如果一個人知道白肉容易消化、有益健康,卻不知道何為白肉,他就還不如一個只知道雞肉容易消化、有益健康的人更能有益其健康。既然明智是實踐性的,我們就需要這兩種知識,尤其是需要后一種知識。不過,這種知識,還是要有一種功能的能力來指導它。(《尼各馬可倫理學》VI.7,1141b13-23)

這段話一直反復強調(diào)明智處理具體的事情。雖然亞里士多德指出,明智需要普遍知識和具體知識這兩種知識,但又明確提出,尤其需要具體知識。這段文本的最后一句話需要引起我們的重視,它表明:“亞里士多德想要糾正由于前面的敘述而給人的一種印象,即明智不需要普遍的知識或普遍知識的指導,表明他并不認為普遍的東西對明智的人不重要?！雹趨⒁?T.H.Irwin,Aristotle Nicomachean Ethics,Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company,1985:245.正如他在上文(《尼各馬可倫理學》VI.5,1140a26-29,1140b19-20)中指出的,明智關(guān)乎一個人對“生活得好”的整體認識,是一種同人的善相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質(zhì)。亞里士多德的德性統(tǒng)一性論仍然堅持知識的重要作用。明智需要普遍和具體知識,恰恰在于它是將普遍應用于具體,是處理具體事務的能力。明智需要或關(guān)涉知識,但它本身并不是知識,而是另一種直接地把握真的能力。

顯然,明智不是科學。因為,如已說明的(1141b14-22),明智是同具體的東西相關(guān)的,因為實踐都是具體的。明智是努斯的相反者()。因為,努斯相關(guān)于始點,對這些始點是講不出邏各斯來的。明智則相關(guān)于具體的事情,這些具體的東西是感覺而不是科學的對象。不過這不是說那些具體感覺,而是像我們在判斷出眼前的一個圖形是三角形時的那種感覺。因為,這種感覺中也有一個停止點。然而這種感覺更靠近的是感覺而不是明智,盡管它是不同于具體感覺的另一種感覺。(《尼各馬可倫理學》VI.8,1142a23-31)

明智不是科學在于:首先,明智不是知識,不是關(guān)于本原的證明知識;其次,明智雖然也關(guān)于普遍,但是更加與具體事物相關(guān);最后,明智是直接地把握對象的能力,而非科學式地間接把握。關(guān)于第三點的論證,亞里士多德主要訴諸明智與努斯的關(guān)系來予以說明。明智與努斯是相反者。在他的理論中,相反者是邏輯上同范疇的東西。作為同一范疇的東西,二者都是一種直接把握對象的能力,區(qū)別于科學的間接把握?！跋喾础眲t體現(xiàn)在,努斯是對最高本原的把握,而明智則是對具體事物的把握。①參見:“”。努斯相關(guān)于始點,明智相關(guān)于思考的終點(具體事物),所以是相反者。兩個相反者在亞里士多德的概念中在邏輯上同范疇的。亞里士多德在此處是說,明智同努斯是同范疇的(盡管相反),兩者都與科學(作為證明的即間接的把握真的能力)不同,它們都是直接地把握對象的能力?！眮喞锸慷嗟?《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務印書館2003年版,第179頁;“正像理智是對最高本原的一種直接把握的能力,明智卻恰相對立,是對這樣一種等級序列中的最低端的東西的一種把握能力,從而,就此而言,它多少有些類似于感覺。但是,很顯然,就它并不是像感覺那樣對具體個別的東西的直接認識,而是要經(jīng)過一番具體地籌劃和計算而言,它又和具體的感覺不同。從而,它便是將普遍具體地運用于個別,以在具體事物上實現(xiàn)總體生活目的的特殊理智德性,它所起到的正是在思維上溝通一般和特殊、普遍和具體、理智和欲望、認識和實踐的特殊中介功能 ?！甭櫭衾?《亞里士多德論理智德性》,《世界哲學》2015年第1期。因此,可以看出,明智就是將普遍應用于具體,處理具體事務時直接把握真的能力。

明智與倫理德性的互惠關(guān)系構(gòu)成了嚴格意義上的德性統(tǒng)一的依據(jù),幸福是德性統(tǒng)一的最終目標。亞里士多德借助“明智”溝通理性與欲求、普遍與具體、認識與實踐的中介作用,完成了對蘇格拉底德性強統(tǒng)一(即德性就是知識)的改進,確立了在明智這一理智德性統(tǒng)御下的諸德性的全有或全無。擁有明智就意味著擁有了一種關(guān)于好生活的整全知識,更加意味著知道做什么、如何做才能實現(xiàn)“好生活”。

四、對“新挑戰(zhàn)”的回應

在情境主義者們看來,傳統(tǒng)德性倫理學(尤其是亞里士多德倫理學)的核心就是“德性的統(tǒng)一性和實在性”。統(tǒng)一性所堅持的德性“全有或全無”認為,德性是一個整體,具有德性的人就是一個所有德性的擁有者,從而否認了人在現(xiàn)實的倫理生活中具有某種德性而不具有其他德性。實在性指的是,德性作為一種品質(zhì),其特征就是穩(wěn)定、確定、不變。一個具有德性(或品質(zhì))的人能夠在生活中始終如一地做出合德性的行為,可以維持較長時間內(nèi)的行為一致性。更進一步,他們認為,德性倫理學所宣稱的德性統(tǒng)一性和實在性向我們預設了行為者的心理機制(或靈魂結(jié)構(gòu))與行為的因果關(guān)系。因此,只要在實驗中發(fā)現(xiàn)受試者們?nèi)狈δ骋换蚰承┑滦?或者在不同的情境下做出不同行為,那么便可以從根本上否認德性倫理學家向我們所許諾的強健“品質(zhì)”。他們認為,德性倫理學構(gòu)建了一個沒有經(jīng)驗根據(jù)的“品質(zhì)”概念。從本質(zhì)上來說,情境主義就是要反對對道德進行形而上學的構(gòu)建,反對向人們作出人具有固定本質(zhì)的德性許諾。

對此我們的回應是:亞里士多德并沒有認為現(xiàn)實中大多數(shù)人能夠?qū)崿F(xiàn)德性的全有,即成為擁有真正德性的人。相反,他正是知道通向德性的道路是一條十分艱辛的道路,更加經(jīng)驗到大多數(shù)普通人并不能夠真正地擁有德性,因而提出了“自然德性()”和“嚴格意義上的德性()”的劃分。

然而,如果自然的品質(zhì)上加上了努斯,它們就使得行為完善,原來類似德性的品質(zhì)也就成了嚴格意義上的德性。因此,正如在形成意見的方面靈魂有聰明與明智兩個部分,在道德的方面也有兩個部分:自然的德性與嚴格意義上的德性。嚴格意義上的德性離開了明智就不可能產(chǎn)生。所以有些人就認為,所有的德性都是明智的形式。蘇格拉底的探索部分是對的,盡管有的地方是錯的。他認為所有德性都是明智的形式是錯的。但他說離開了明智所有的德性就無法存在卻是對的。(《尼各馬可倫理學》VI.13,1144b11-20)

這段文本向我們傳達了兩個重要的問題:第一個問題就是,亞里士多德與蘇格拉底在德性統(tǒng)一性上基本觀點的異同。在這一章對理智德性的討論中,亞里士多德轉(zhuǎn)變了在第二卷中對蘇格拉底的全然批判態(tài)度①在第二卷論及“德性如何獲得”的問題時,亞里士多德隱含性地否認了蘇格拉底的主張,“說到有德性,知則沒那么要緊”(1105b4),“但是大多數(shù)人不是去這樣做,而是滿足于空談”(1105b12)。亞里士多德在此處并未直接指出這是蘇格拉底的觀點,使用的是“大多數(shù)人”?！皾M足于空談”(又翻譯作在中尋求庇護),出自《斐多》99E。再結(jié)合第六卷對靈魂的二分和對倫理德性和理智德性的靈魂歸屬問題的說明,可以看出,亞里士多德對蘇格拉底的批判主要集中于以下兩個方面:(1)倫理德性不僅僅是知識問題,還涉及人的行為;(2)倫理德性也不僅僅關(guān)乎靈魂的理性部分,同樣涉及非理性部分,而且倫理德性本身就是屬于靈魂的非理性部分。,部分接受了蘇格拉底的觀點。他指出,蘇格拉底的“德性即知識”命題既正確又錯誤,“他認為所有德性都是明智的形式是錯的。但他說離開明智所有的德性就無法存在卻是對的”(1144b19-20)。“嚴格意義上的德性離開了明智就不可能產(chǎn)生”(1144b16)。亞里士多德用明智(或智慧)統(tǒng)合諸德性,而這一點恰恰也是蘇格拉底所持有的關(guān)于德性的基本觀點②《美諾篇》88C-D。,從而可以將他倫理學中的在“明智”之下的德性統(tǒng)一性看作是對蘇格拉底“德性即知識”的繼承和發(fā)展③參見:John M.Cooper,“The Unity of Virtue”,Social Philosophy&Policy Foundation,1998,(15):266;T.H.Irwin,Disunity in the Aristotelian Virtues,Oxford Studies in Ancient Philosophy,1988,Supp lementary Volume:61—78,特別是66—72頁。。第二個問題就是關(guān)于自然德性和嚴格意義上德性的劃分。嚴格意義上的[倫理]德性離開了明智就不可能產(chǎn)生(1144b16,20)。德性[作為品質(zhì)]與邏各斯[理智知識]一起發(fā)揮作用,離開了明智就沒有嚴格意義上的善,離開了倫理德性也不可能有明智。亞里士多德劃分了兩種德性,并指出,二者的核心區(qū)別就在于是否具有努斯。更具體來說,沒有努斯的自然德性:(1)也存在于兒童和野獸(1144b9);(2)既能用于惡的行為,也能用于善的行為(1129a11-17;1144b10-11);(3)通常是有害的(1144b10;Rhet.1389a17-24,1389a25-28)。依據(jù)他在第二卷第四章中所提出的“德性行為”需滿足的三個條件④首先,他必須知道()那種行為。其次,他必須是經(jīng)過選擇()而那樣做,并且是因那行為自身故而選擇它的。第三,他必須是出于一種確定的、穩(wěn)定的品質(zhì)而那樣選擇?！?《尼各馬可倫理學》II.4,1105a29-b2),可以歸納出另外三點不同出于自然德性的行為;(4)缺乏對行為的知識;(5)并非經(jīng)過選擇且不是因事物自身故;(6)不是出于一種穩(wěn)定的品質(zhì)。亞里士多德區(qū)分了自然德性和嚴格意義上的德性,前者不涉及知識,后者則相反。由于擁有知識,嚴格意義上的德性能夠使人獲得對真的堅定和穩(wěn)定的理解,并促使人始終如一地作出合德性的行為。

與這兩種德性相對應的是兩種德性的人。亞里士多德在他的倫理學中隱含性地區(qū)分了兩種德性的人:真正具有德性的人和一個尚未具有德性但是朝向德性的人那樣努力去做的人。我們閱讀《尼各馬可倫理學》會發(fā)現(xiàn),亞里士多德對第二種德性的人的描述絲毫不亞于第一種人。對尚未具有德性的人而言,他朝向好的方向發(fā)展,即模仿真正德性的人的行為去做事。在他的倫理學中,這個模仿的過程是非常重要的?！暗滦栽谖覀兩砩系酿B(yǎng)成既不出于自然,也不反乎自然。首先,自然賦予我們接受德性的能力,而這種能力通過習慣而完善。”(《尼各馬可倫理學》II.1,1103a24-26)自然給我們提供了獲得德性的基礎,但是僅僅滿足于此,我們并不能最終獲得德性。只有當我們認識到對人而言的“好生活”究竟意味著什么的時候,我們才能通過習慣化,即通過運用邏各斯而逐漸獲得德性。亞里士多德意識到了真正德性的獲得是極其困難的事情,但是卻仍然值得我們追求。真正德性的人是普通人做人、做事的范式。普通人通過模仿⑤談到這種模仿,很自然讓人聯(lián)想到柏拉圖所提出的事物對理念的分有和模仿。在柏拉圖的理念論中,每個理念在它的類別里都是最完善的。所有的東西都達不到它的完善性,但是都在趨向于那個完善性。達到了就是最好的,從而徹底實現(xiàn)了自身的完善性。現(xiàn)象世界都是理念世界的摹本,現(xiàn)象世界也都是在不斷模仿理念世界從而變得更好一點。真正德性的人行事,在這個過程中讓靈魂的非理性因素和理性因素相和諧,并最終使德性趨于完善。

因此,我們給出的答案是:情境主義的經(jīng)驗實驗并不能表明根本上不存在德性(或品質(zhì)),最多只是表明大多數(shù)普通人不具有真正意義上的德性,而亞里士多德的倫理理論也并未排除德性只有少數(shù)人才能具有的可能。正如安娜斯所言:“情境主義者們攻擊了一個錯誤的靶子。他們誤解了他們所攻擊的亞里士多德式的(或經(jīng)典的)德性倫理學(的德性概念)?！雹貸ulia Annas,“Virtue Ethics and Social Psychology”,A Priori,2003,(2):27.但是亞里士多德關(guān)于自然德性和嚴格德性的劃分以及真正德性只能是少數(shù)人才能具有的論斷卻導致了一個難以擺脫的詰難,那就是:能夠真正擁有嚴格德性的人是世所罕見的,從而這種倫理學就是一種精英主義的倫理學。當代許多德性倫理學家顯然不能接受這種將亞里士多德倫理學描述為精英主義的企圖,同時更為了有力回擊心理學家以及情境主義者所提出的批判,他們試圖論證亞里士多德所堅持的并非強統(tǒng)一論,而是某種程度上的弱統(tǒng)一論。這也是情境主義所帶來的另一個嚴重的問題,即德性倫理學內(nèi)部的分化。一部分學者開始對“德性統(tǒng)一論”做弱化的處理,以此緩解其中的緊張關(guān)系。雖然承認德性可以是有程度的,能夠緩解和應對情境主義者上述的指控,但是德性統(tǒng)一論所蘊含的恰恰是對德性具有程度的否定。弱統(tǒng)一論的解讀不符合亞里士多德倫理學有關(guān)文本向我們傳達的意蘊,更加不符合古希臘傳統(tǒng)的倫理精神。

我們重新回顧一下亞里士多德給出的具有德性的三個要求:(1)知道;(2)因事物自身故;(3)穩(wěn)定不變的狀態(tài)。情境主義的主要攻擊點即為“要求(3)”,德性是一種穩(wěn)定不變的狀態(tài)。多里斯和哈曼指出,當代社會心理學證明了行為的決定性因素是偶然性質(zhì)的情境(外在環(huán)境)而非穩(wěn)定性質(zhì)的品格。他們引用米爾格拉姆實驗②米爾格拉姆實驗(Milgram experiment),又稱權(quán)力服從研究(Obedience to Authority Study),是一個非常著名的社會心理學實驗。該實驗始于1963年史坦利·米爾格拉姆(Stanley Milgram)在《變態(tài)心理學雜志》(Journal of Abnormal and Social Psychology)發(fā)表的《服從的行為研究》(Behavioral Study of Obedience)一文。,否定了強健品質(zhì)的存在,因而進一步否定了“德性”的存在,并且,就我們的日常觀察而言,一個人似乎只在某個或某些領(lǐng)域具有德性或智慧,而不是在所有領(lǐng)域。較為常見的例子是,一個博學多識的教授,在許多普通人都駕輕就熟的瑣事上,笨拙不堪;一個在戰(zhàn)場上極為勇敢的士兵,卻在日常生活中缺乏基本的同情心,等等。基于此,沃爾夫、巴德沃和赫斯特豪斯都通過否認德性強統(tǒng)一性的主張來緩解情境主義所提出的批評。在沃爾夫看來,德性在知識上的統(tǒng)一性指的就是,德性來自我們對“好生活”這一概念及相關(guān)構(gòu)成要素的概念分析。她并不認同擁有一種德性實際上就具有所有其他德性,因此大大弱化了“德性統(tǒng)一性”。巴德沃注意到了亞里士多德關(guān)于明智(實踐智慧)包涵一般性的倫理知識以及關(guān)于相關(guān)情境的特殊知識且尤其關(guān)乎特殊知識這一點,并據(jù)此認為,有德性的人就是在具有經(jīng)驗的領(lǐng)域中,具有相應的敏感性,能夠習慣性地做出德性行為,因而指出,德性不具有跨領(lǐng)域的統(tǒng)一性,而只能滿足在特定領(lǐng)域中的統(tǒng)一。赫斯特豪斯的“弱多元德性統(tǒng)一性”則認為,行為主體可以在諸德性的擁有程度上存在差異,擁有某種德性,并不需要完全地擁有其他德性。③Rosalind Hursthouse,On virtue Ethics,Oxford University Press,1999.

無論是蘇格拉底的諸德性只是單一德性的不同名稱的極端統(tǒng)一論版本,還是亞里士多德的諸德性的全有或全無的經(jīng)典(較強)版本,其核心就在于向我們揭示了德性本質(zhì)或者說人的本質(zhì)。二人都在某種程度上將德性問題轉(zhuǎn)化為知識問題,最終將人規(guī)定為理性的存在物。古典目的論認為萬物都有一個最終目的(最完滿價值),這是亞里士多德和蘇格拉底所共同堅持的。亞里士多德的“德性”概念就在于實現(xiàn)這個最終目的,這就是事物的最好狀態(tài)。因而存在著最高善,對人而言這種善就是幸福(《尼各馬可倫理學》1094a19-22,1097a26-b1,1098a7-18)。高一層級的善事物包含著低層級的善事物,但對于低層級的善事物來說,高層級善事物作為目的存在其中。有德性的人,對諸種善事物之間的價值排序有清楚的認知。他們知道,在不同的情境中,哪種善事物更有利于最終善的實現(xiàn),并具有對“如何生活得好”的總體認識。剝離了目的的“德性”概念對于古典德性理論來說是不可想象的。始終圍繞目的的“德性”,同樣不能脫離包含經(jīng)驗性因素在內(nèi)的“適度(中道)”概念。但是,并不能因此就認為德性僅僅擁有特定生活領(lǐng)域的統(tǒng)一性。

結(jié) 語

情境主義針對傳統(tǒng)德性倫理理論所堅持的“品質(zhì)是決定行為的唯一要素”基本觀點的批判是有積極作用的,但是如果因此就提出,情境是決定行為的要素,行為主體在道德行為過程中尤為軟弱無力,那無疑也是矯枉過正。當代德性倫理學研究在回應經(jīng)驗實證的心理科學的挑戰(zhàn)的時候,應該在堅守自己作為一門思辨科學的獨特性的同時,關(guān)注該哲學理論所提出的歷史背景。不同理論所提出的歷史時代不同。我們不能簡單地將情境主義理解為環(huán)境決定論,應該看到它背后立足的“人的有限性”的現(xiàn)代特質(zhì),同時也應該看到西方古典倫理理論所提出的古希臘城邦的歷史背景。傳統(tǒng)“德性統(tǒng)一論”面對的一個共同問題就是,德性不能與德性處于沖突,否則我們似乎沒辦法要求一個人始終如一地做出德性行為。古代倫理理論無法承擔“自由”帶來的徹底變動不居的世界,他們所要追求的是一個不動的、完滿的、永恒的世界。如果說,立基于當代心理學成果的情境主義是通過對人和人的心靈的諸多細節(jié)的考察來獲得對人的道德的整體把握,那么傳統(tǒng)的德性理論則是從人的本質(zhì)這一根本性、總體性問題入手,從而尋求對人和人的心靈(靈魂)的系統(tǒng)性理解。古希臘關(guān)于“一個人應該如何生活”的追問是關(guān)于人整體生活的倫理探尋。德性統(tǒng)一性背后所蘊含的德性的單一性和實在性,正是為了確立最終善的普遍性。只有完滿的“一”才能無所不在、無所不包。因為,只有自然的必然性才能確保普遍的必然性,只有不變的自然規(guī)律才能給現(xiàn)實存在的社會以合理性。拋棄“德性統(tǒng)一性”從而尋求德性倫理學的新出路,恰恰是對德性倫理學的最大背離。

蘇格拉底通過“德性即知識”,將德性問題轉(zhuǎn)化為知識問題,從而簡化了倫理問題的復雜性。亞里士多德從基于經(jīng)驗的倫理方法出發(fā),修正了蘇格拉底式的極端德性統(tǒng)一性,認為德性涉及靈魂的理性和非理性兩個部分,但是仍然堅持了德性統(tǒng)一論的強版本,“德性全有或全無”。他通過形而上學的完善性概念確立了幸福(最終目的)的本體論地位。古希臘思想蘊含了某種形式的德性統(tǒng)一論。人皆求善,并期望實現(xiàn)最大善——幸福。傳統(tǒng)的作為目的的善的退場,使得這種具有普遍性蘊意的“善”概念變得很難再被我們現(xiàn)代人所理解。我們今天在訴說“善”和“德性”概念的時候似乎不再抱有一個統(tǒng)一的看法。“善”更多是能夠使我們獲得當下滿足的事物,而非具有永恒的、唯一的命意。我們似乎已經(jīng)習慣了執(zhí)著于追求某種或某些令我們感到即時快樂的“善”。古典目的論的倫理精神就在于,人皆求善,同時自身是善的事物因其自身就值得追求,而一旦最高善確立了,我們也就確定了應該如何行動,或者說什么樣的行為是有德性的、正確的。因此,無需追問我們應當做出何種行為的問題,而只要我們成為有德性的人就會自然(出于本性)地做出有德性的行為。古典的德性理論是否是解決現(xiàn)代性問題的最佳出路,暫且存而不論。但我們至少可以說,當今許多人確實缺少這樣一種對“好生活”和“善”概念的整體性認識。