高 源

(北京大學 哲學系，北京100871)

如何對待“情”(喜怒哀樂之情緒、情感)，始終是古人在理論與實踐中都無法回避的問題。中國哲學發(fā)展至魏晉，已經有了諸如“以禮節(jié)情”、莊子“無情”、楊朱“縱情”等不同思路。面對東漢末年以來名教的形式化和虛偽化，正統(tǒng)派堅持以禮節(jié)情，也有不少士人選擇了縱情、任情，這是時代風氣與社會思潮的大混亂。在這樣的局面下，圣人是否有情的問題走進了當時思想界的視野。圣人是否有情不僅關乎理想人格(因而頗具現(xiàn)實意義)，還涉及自然與名教的關系這一魏晉玄學的主題。何晏首倡“圣人無情”之說，“其論甚精”，成為當時的主流認識。引人注目的是，王弼明確反對何晏之說，力主“圣人有情”。于是，在圣人是否有情問題上，何晏主無、王弼主有成為標簽式的立場，二人在形式上對立。然而，形式上的對立并不必定意味著實質上的差別，這值得進一步探究。此外，何晏的“圣人無情”論面臨文本上的困難：何晏等人所作《集解》(下文簡稱《集解》)中有明確的關于孔子之喜怒哀樂的內容，作為圣人的孔子的悅樂與悲慟無疑是被何晏承認的。那么，在這樣的情況下，“圣人無情”何以能夠成立？在“圣人無情”的主流中，王弼獨發(fā)“圣人有情”之論，其立論并不是孤立的，必須結合其本末體用之學通盤考慮。

一、對何王之辨的重新檢討

今天討論正始玄學的圣人是否有情問題，基本的材料出自何劭的《王弼傳》：

何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之，弼與不同，以為：圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。

據此，湯用彤指出：“當時論者，顯分二派，二方均言圣人無累于物，但何、鐘等以為圣人無情，王弼以為圣人有情，并謂有情與無情之別則在應物與不應物?！盵1]66-67我們以湯先生的觀點為討論的起點：兩派皆主圣人無累，區(qū)別在于何晏認為圣人無情而(因而)無累，王弼則認為圣人有情而(然而)無累。這里暗示一個前提，情意味著“累”，與無累的境界是相反的。湯先生還指出，有情無情之別在于是否應物。這其實是說，“情”就是“應物”，這是何、王二人對“情”的共同理解。

《王弼傳》還有一段材料：

弼注易，潁川人荀融難弼大衍義。弼答其意，白書以戲之曰：“夫明足以尋極幽微,而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在。然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也。而今乃知自然之不可革。是足下之量，雖已定乎胸臆之內，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎。故知尼父之于顏子，可以無大過矣?！?/p>

王弼以書信調侃荀融，其中包含對“自然之性”的討論。湯先生指出，此“自然之性”即指“情”而言[1]68。盡管圣人之“明”足以尋極幽微，即通達幽微之“道”，但是“自然之性”不能去除。在王弼看來，“情”乃歸諸自然，因此，無論凡圣，絕不可無?？鬃訉︻伝?，遇之則樂、喪之而哀，這分明是有情。王弼檢討自己過去的錯誤認識：以“遇之不能無樂，喪之不能無哀”為孔子之“大過”，為孔子“未能以情從理”的體現(xiàn)。產生這樣的錯誤認識，是因為王弼過去是接受主流的圣人無情之論的。基于圣人無情，孔子不應當有喜怒哀樂。王弼及荀融等人不得不將孔子之哀樂定位為缺陷，因此“常狹斯人”。在圣人無情的立場下，解釋孔子之喜怒哀樂，必然會產生理論上的矛盾?？峙抡沁@一矛盾促使王弼重新思考圣人是否有情的問題。如果承認圣人有情，則這樣的矛盾迎刃而解。

在圣人有情(應物)的情況下，王弼引入“神明”保證圣人的無累境界。憑借超出常人的“神明”，圣人體道、通無以至無累境界。無累即“以情從理”。圣人能夠無累，正在于“神明”時刻引導情趨向于理。這樣，在“情”“理”的沖突中，“理”始終起著主導作用。而對于凡人來說，不能保證“理”始終主導“情”，往往會發(fā)生“情”過度乃至違背“理”的情況，這就有累。

二、何晏的圣人無情論

何晏圣人無情論的具體論證，文獻付諸闕如。我們只能根據思想史的線索作出一定的推測。湯用彤的觀點很有啟發(fā)性：圣人無情之說是“圣德法天”與魏晉自然之天觀念的結合——圣人法自然之天，則必然無情(1)《論語義疏·憲問》“知我者其唯天乎”注，何晏曰：“圣人與天地合其德。”何晏思想中圣人法天的觀念是明確的。[1]67-68。湯先生還指出，秦漢以來，存在兩種性情論模式，兩者皆可推出圣人無情的結論：“漢儒上承孟、荀之辨性，多主性善情惡，推至其極則圣人純善而無惡，則可以言無情。此圣人無情說所據理之一。劉向首駁其義，而荀悅以為然。漢魏之間自然天道觀盛行，天理純乎自然，貪欲出乎人為，推至其極則圣人道合自然，純乎天理，則可以言無情，此圣人無情說所據理之二，必何晏、鐘會之說所由興，乃道家之論也?！盵1]75何晏等人的圣人無情論是魏晉自然天道觀的體現(xiàn)，而非以圣人純善無惡為依據。自然天道觀的特點是以動靜論性情。就此而言，王弼“不能言靜而廢動”，故“不能不應物而動”，故“不能無情”；何晏則廢動言靜，割裂體用[1]75。

割裂本末是學界對何晏哲學思想的一貫批評，如湯用彤指出的：“何晏對于體用之關系未能如王弼所體會之親切，何氏似猶未脫漢代之宇宙論，末有本無分為二截?！盵1]75在此基礎上，余敦康對何晏思想作了進一步研究，他認為：“概括地說，何晏玄學思想的缺陷可以這樣來表述：當他談論本體時，卻遺落了現(xiàn)象，當他談論現(xiàn)象時，又丟掉了本體。”(2)王弼對語詞概念作出了名號與稱謂的區(qū)分。“道”不可名，因此只能用各種稱謂從不同的角度描述之。[2]102“圣人無情”論恰恰體現(xiàn)了何晏哲學割裂本末的缺陷。為了保證圣人的無累境界，何晏選擇割裂圣人與物(包括百姓)。不應物的圣人，孤懸于本體世界，對于萬物，對于政治治理，不發(fā)揮任何作用。

今人理解何晏的“圣人無情”論，在文本上存在顯著困難。何晏等人所作《集解》中有關于孔子悅樂、悲慟的注釋，這看上去意味著對圣人之情的承認。如此一來，就與何晏的“圣人無情”的觀點產生明顯沖突。這一困難，也是王弼在答荀融書信中所提到的。筆者認為，這一困難很可能是促使王弼放棄圣人無情之論的原因。那么，我們該如何理解《集解》中對孔子喜怒哀樂的注釋呢？

就經典注釋的工作而言，何晏等人似乎不得不處理與孔子之“情”有關的文本，因為《論語》中的孔子形象是富于感情的：曲肱而枕之“樂”、德之不修之“患”、顏回早夭之“哀痛”與食于有喪者之側未嘗飽之“惻隱”。并且，《集解》中關于孔子之“情”的注釋，盡管大部分不是出于何晏之手，但其思想義理是經過何晏等人認可和修改的?！都狻纺耸呛侮膛c鄭沖等五人共同編纂(事見《晉書·鄭沖傳》)?！都狻非坝小缎颉吩唬?/p>

前世傳授師說，雖有異同，不為訓解。中間為之訓解，至于今多矣。所見不同，互有得失。今集諸家之善，記其姓名，有不安者頗為改易，名曰《論語集解》。

《集解》乃是“集諸家之善”，并且，“有不安者頗為改易”。這就說明，《集解》所征引的諸家言論乃是經過編纂者有意識選擇的，并且，對于不符合編纂者觀點的地方還加以了修改?？追f達曰：“何晏《論語集解》，乃聚集諸家義理以解《論語》。”(《左傳注疏》)事實上不盡如此，何晏等人著書的重點乃是“斷以己意”，即以自己的思想為標準作出裁斷。由此，《集解》所真正體現(xiàn)的應當是五位編纂者的思想。那么，運用《集解》分析何晏思想是科學的。

《論語》經文涉及孔子之“情”，而經何晏引用或者親自作注的有若干章節(jié)。我們可以大致以情緒、情感的種類分組：

1.悅樂

學而時習之，不亦說乎？(《學而》)

王肅曰：“時者，學者以時誦習之。誦習以時，學無廢業(yè)，所以為說懌?！?/p>

仁者樂山。(《雍也》)

何晏注：“仁者樂如山之安固，自然不動，而萬物生焉?！?/p>

飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。(《述而》)

孔安國曰：“疏食，菜食。肱，臂也?？鬃右源藶闃??！?/p>

《學而》的材料，孔子之語既可以看作是對學生的啟發(fā)誘導，也完全可以看作是夫子自道。何晏所引的王肅之語，明確肯定此乃“樂懌”之情。《雍也》的材料，乃何晏親自作注，仁者之樂如同山那樣安穩(wěn)堅固，自然的靜止，而萬物依賴之以生。仁者等于圣人，因此，這條注釋講的是圣人之樂?！妒龆返牟牧希装矅⒚鞔_說“孔子以此為樂”。

2.悲慟

伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(《雍也》)

苞氏曰：“再言之者，痛惜之甚?！?/p>

顏淵死，子曰：“噫，天喪予！天喪予！”(《先進》)

何晏注：“天喪予者，若喪己也。再言之者，痛惜之甚也。”

顏淵死，子哭之慟。從者曰：“子慟矣?！弊釉唬骸坝袘Q乎？”(《先進》)

孔安國曰：“不自知己之悲哀之過也。”

三則材料都和孔子弟子的死有關。面對愛徒的去世，圣人難掩痛惜、悲哀之情。何晏明確地認可并討論了孔子的“痛惜”之情。

3.惻隱

子食于有喪者之側，未嘗飽也。(《述而》)

何晏注：“喪者哀戚，飽食于其側，是無惻隱之心也。”

按照何晏的理解，孔子當然是有惻隱之心的。惻隱之心，毫無疑問應當歸于“情”的范疇。

《論語》中明確記錄了孔子的情感流露與表達，這一切又經何晏通過文本注釋的方式承認。那么，怎么還能夠說“圣人無情”呢？羅宗強早已關注到這個困難。他認為：“(何晏的)圣人之情，是道德化了的感情，不是應物而動的人性自然的感情。”羅先生區(qū)分了何晏思想中的兩種情，其一為“圣人之情”，《論語》中孔子之喜怒哀樂即“圣人之情”；其二為“應物而動”的“人性自然”之“情”，為圣人所無。就后者而言，圣人無情?！笆ト酥椤钡摹暗赖禄敝缚鬃拥那楦斜磉_皆符合名教規(guī)范。羅先生似乎是認為，這是在“應物之情”的基礎上達致的：“應物之情”為“人性自然”，當然亦為圣人所有，只不過，圣人的“應物之情”充分地實現(xiàn)了道德化，其表現(xiàn)皆符合名教規(guī)范，由此成為無累的“圣人之情”。羅先生還認為，“應物之情”的道德化，需要依靠外在的“禮的約束”[3]70-73。筆者認為，對兩種情的區(qū)分是有利于對問題的進一步分析的，但羅先生的解釋有不甚合理處。首先，強調“應物之情”為“人性自然”圣人不能不有，是王弼的觀點。其次，“圣人之情”的合于道德規(guī)范，乃圣人境界的自然發(fā)用，而非以規(guī)范約束圣人的結果?！墩撜Z》中孔子自道：“七十而從心所欲不逾矩?！被寿┦柙疲骸半m復放縱心意，而不逾越于法度也?！笔ト思词箍v情亦不違理，也就是說，圣人之情的表達完全符合禮的規(guī)范；但這得自圣人境界，而非刻意的以禮之規(guī)范約束圣人的情感表達。圣人之情的符合禮的規(guī)范與以禮的規(guī)范約束圣人之情，兩者實質上大不相同。

立足于兩種情的區(qū)分，孔子的悅樂、哀痛等為“圣人之情”，根本不同于“應物之情”。“圣人之情”不應物，而是發(fā)乎天理自然。正因為如此，“圣人之情”無不符合禮的規(guī)范，名教(禮)與自然由此達到了統(tǒng)一?；诓粦锏摹笆ト酥椤?，何晏圣人無情與孔子之喜怒哀樂的矛盾得到初步解決。更進一步分析，事實上，何晏根本沒有將“圣人之情”(孔子之喜怒哀樂)看作“情”。

后世對何晏思想理解的偏差，即認為圣人無情與孔子喜怒哀樂的矛盾產生的根本原因在于“情”這一語詞和概念的誤用。要澄清這一點，就涉及語詞和概念的關系問題。張岱年指出：“概念是從思維來講的，名是從語言來講的?！盵4]453“名”就是語詞；而概念承載著某種特定的思想內涵。概念必須借由語詞表達。理想狀況下，哲學中的語詞與概念應當一一嚴格對應。但中國古典哲學不是如此，往往出現(xiàn)多個不同語詞指向同一個概念，或者一個語詞具有不同內涵因而指向不同概念的情況?！俄n非子》在討論“勢”時說：“夫勢，名一而變無數?！敝傅木褪恰皠荨边@一固定的語詞指向具有不同內涵的眾多概念的情況。就“情”而言，“情”這一語詞是固定的，“圣人之情”和“應物之情”兩個概念共享這一個語詞。但實質上，兩者截然不同。所謂“圣人之情”只不過出于當代學者的使用，何晏并未將孔子的喜怒哀樂概況為“情”，更無“圣人之情”之說。

那么，《集解》中涉及的孔子的情感表達，該如何定位呢？以孔子“飯疏食飲水，曲肱而枕之”之樂為例，孔子并非以粗茶淡飯為樂，換句話說，粗茶淡飯等“物”并非孔子“樂”的原因。試想，就算給孔子更差的飲食，甚至令他忍饑挨餓，也必定不能減損孔子之樂；如果給孔子更好的飲食肯定也不能增進孔子之樂?？鬃又畼犯緹o關于外物，也就與一般意義上的因欲望、感官的滿足而獲得的快樂判然有別。結合魏晉玄學的自然觀念，孔子乃體道之圣，他的樂是徹底因順自然、無所抵牾之和樂；此樂根植于圣人自然之性，因而至真無偽?？鬃拥膼烹[與悲慟亦應歸諸自然，而非由外物刺激所引起。孟子將惻隱之心作為四端之首，乃人性本質，當然可以歸諸自然。惻隱之心并不是因為孺子入井而產生的，人人皆本然的固有此心，孺子入井只不過是觸發(fā)了仁心的發(fā)動。伯牛和顏回之死，孔子的悲慟發(fā)乎自然，乃“真情”流露，無絲毫虛偽做作。唯有圣人能夠達到純任自然的境界，因此，孔子的情感表達至真無偽。在何晏看來，孔子之喜怒哀樂具有與凡人一致的情感的外在表現(xiàn)，但其實發(fā)乎天理自然，而非受到外物刺激所作出的反應。就后者而言，根本不能算作“情”。由此，圣人無情與孔子喜怒哀樂的矛盾得以徹底解決。

何晏的“圣人無情”論，凡圣之別即在于是否有情。凡人之中，亦可再分賢者、不賢者，兩者皆為有情?！队阂病菲?，孔子評論顏回“不遷怒，不貳過”。何晏注：

凡人任情，喜怒違理。顏回任道，怒不過分。遷者，移也。怒當其理，不移易也。不貳過者，有不善，未嘗復行。

必須明確的是，按照時人認識，顏回賢而非圣。有學者混淆了賢、圣之別，對這則材料產生了不必要的誤讀。凡人放縱情感，因此喜怒哀樂等違背理；而賢人的喜怒是合理的。因為合理，所以顏回之怒并不會發(fā)生遷移。圣人與賢人的言行，從外在表現(xiàn)上看，都是合理的。那么，賢、圣之別為何呢？圣人純任自然，其情感表達并非由于外物的作用，因此無累于物，即無不合理；賢人之“情”雖然合理但是并非完全發(fā)乎自然，有受到物的作用的因素。綜上，在何晏看來，圣、賢、不賢三者，“圣人無情”而賢、不賢皆有情，圣人不應物因此無累，賢者應物而合理，凡人應物卻違理。

總之，何晏不否認圣人(孔子)的喜怒哀樂等情感表現(xiàn)。但因其并非應物而起，因此不被看作“情”。圣人無情之說由此成立。從形式上講，圣人“無”情徹底隔絕了圣人與物，其理論結構上的不甚圓融是很明顯的。王弼從接受圣人無情說到自創(chuàng)圣人有情之說，所針對的恐怕正是這一理論上的不圓融之處。

三、“性其情”——“圣人有情”論與本體之學

王弼獨創(chuàng)圣人有情論，認為，就“情”而言，圣人與凡人并無不同；圣人有情，因此不得不應物，這是自然的、不可改變的。情既然應物，則不免于過度乃至淫亂，此即有累。圣人之所以能夠應物而無累，關鍵在于“神明”。“神明”使得圣人之“情”雖應物而動，卻始終合于理，此乃無累于物?！吧衩鳌笔鞘ト顺龇踩酥?。圣人通無體道、尋極幽微，“神明”是圣人固有、獨有的特殊智慧，根源于圣人之自然，非后天學習所能致。從這意義上說，“神明”即圣人之性?！吧衩鳌睂Α扒椤钡淖饔茫词ト酥詫κト酥榈淖饔?，必須納入王弼本末體用之學的整體結構加以理解。

湯用彤將王弼哲學定位為本體論。王弼的本體之學借由其本人的表述為“以無為本”：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本?！?《老子》第四十章注)“以無為本”是王弼思想結構的核心：“有”以“無”為本，作為本體的“無”是萬有的根據和原理。在本體論的思維模式下，王弼構建了較為清晰的形而上、下之別。一般而言，“無”意味著無為，形上世界并不對形而下的萬有施加直接的作用或影響。但在某些具體的語境下，形上世界往往統(tǒng)攝、主導形下世界。王弼的形而上下之分通過“道”“物”、“無”“有”、“本”“末”、“一”“多”、“靜”“動”等若干對概念加以展開。上述的若干對概念，前者皆歸于形上世界，而后者屬于形下世界。圣人之“性”(“神明”)和“情”(凡圣所同，因此不單指圣人而言)亦可以作為一對分屬形而上下的概念。圣人之“性”(“神明”)是圣人體道通無的原因?！独献印返谑隆爸Ｔ幻鳌?，王弼注：“常之為物，不偏不彰，無皦昧之狀，溫涼之象，故曰知常曰明也?！笨梢姡俺！笔恰暗馈钡挠忠环N稱謂?！爸！鳖愃朴隗w道，則可以獲得“明”?！吧衩鳌睙o疑是屬于形上世界的。而應物而動的“情”很明顯只能歸于形下世界。

“神明”能夠使圣人應物而無累，其原因就在于，形上世界的“神明”對形下世界的“情”與“物”的主導作用。由此，圣人之情始終趨向于形上世界，從而“以情從理”而無累。馮友蘭稱之為“以理化情”，抓住了王弼在“圣人有情”論中形而上下關系的實質[5]101。其實，似乎表達為“以神明化情”更為貼切。

圣人的神明之性對情的主導作用，王弼將其概括為“性其情”：

“利貞”者，性情也。(《周易·乾·文言》)

王弼注：“不性其情，何能久行其正？……利而正者，必‘性情’也?！?/p>

“性情”就是“性其情”，如此方能“利而正”?！靶云淝椤本褪且浴靶浴敝鲗А扒椤保弧靶云淝椤眲t無不合“理”。反之，若“情”脫離“性”的主導，甚至主導“性”，則“情”必定流于“放僻邪侈”，無所不為！圣人因其“神明”，因此“性”始終是主導著“情”的，由此，“情”的表達無時無刻不符合名教規(guī)范，這就是“久行其正”。

何晏重視對圣人或者君主的言行規(guī)范。其實，在這一點上，正始玄學諸人與傳統(tǒng)的名教之士并無分歧。只不過，玄學是在更高的視野下關注這個問題。一方面，圣人之性不能用善惡來界定。圣人之性當然無惡，但也并非一般意義上的、倫理道德之善。張岱年將先秦道家的人性論概括為“性超善惡論”，頗有啟發(fā)性。另一方面，圣人言行之“正”，并非刻意地以規(guī)范約束的結果，而是圣人境界的自然發(fā)用。以本末論，自然的圣人之性是本，名教規(guī)范是末。圣人有其本，則必有其末；但是，本絕不是因末而得來。羅宗強的觀點，圣人之情的道德化要靠“禮的約束”，恐怕是本末倒置了。

何晏的圣人無情論隔絕了本末體用，王弼所創(chuàng)圣人有情之說則無此弊端。形而上的圣人之性(“神明”)主導形而下的應物之情，由此，圣人有情而無累。王弼既解決了圣人有情以應物的問題，又保證了圣人的無累境界。相較于何晏，王弼的哲學的確達到了更為圓融的水平。

四、“應物”以“復性”——“圣人有情”論與政治哲學

王弼之所以堅持圣人有情，首要的當然是基于對自然優(yōu)先性的確認——情出于自然，圣人亦不可無。另外，圣人有情論有其政治哲學的意義，這一點也不應忽視。中國歷史上主要的政治形態(tài)是君主制。然而，道家哲學的內在機理中，是包含著質疑和挑戰(zhàn)君主制的因素的。在道家傳統(tǒng)中，自然具有價值上的最高的優(yōu)越性。正因為如此，自然不應當被破壞，君主應該順應百姓自然，以此達到理想的治理。既然如此，一切人為的政治建構(包括君主)都是不必要，甚至有害的。按照劉笑敢的分類，莊子后學有所謂“無君派”，表達的就是這樣的思想?，F(xiàn)實中，王弼等人從未否定君主制度。甚至將自然觀念推至極端的郭象，也是設法為君主的“逍遙”作出論證。那么，在自然能夠提供秩序的情況下，何以還需要君主就是王弼必須回答的問題。圣人有情論事實上從一個側面呼應了這一問題。圣人有情則必定應物，落實到政治哲學中，君主之應物就是與百姓發(fā)生某種關系或者作用。

王弼繼承道家傳統(tǒng)，當然認可自然的優(yōu)越性。對于自然的優(yōu)越性，先秦道家主要有兩種論證方式：其一，歷史性的論證，在進入政治狀態(tài)前，百姓過著素樸、無爭的生活。政治狀態(tài)是對百姓“自然狀態(tài)”的破壞，由此帶來各種弊端[6]。其二，自然中包含某些機制，能夠自發(fā)的調節(jié)人倫關系，產生和諧的社會狀態(tài)。王弼主要著眼于后者：

天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。

“萬物自相治理”，萬物能夠自己相互實現(xiàn)治理，也就不需要外在的國家、君主等政治因素的介入。萬物何以能夠自發(fā)實現(xiàn)治理呢？萬物的自然中必定包含某種秩序，能夠相互制約、節(jié)制。孟慶楠認為，《老子》第三十六章注可以看作對“萬物自相治理”的舉例說明：

將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明。

注：將欲除強梁、去暴亂，當以此四者。因物之性，令其自戮，不假刑為大，以除將物也，故曰“微明”也。足其張，令之足，而又求其張，則眾所歙也。與其張之不足，而改其求張者，愈益而己反危。

四者指“將欲歙之，必固張之”等四種手段?！独献印诽峁┑哪耸菫榱诉_到某種目的，而可以采用的反常識的手段。王弼將經文的目的明確為除強梁暴亂，并解釋了四種反常識手段的作用原理。簡要說來，某種事物的擴張，達到某種限度后，自然會受到其他事物的阻力；來自其他事物的阻力會隨著其擴張程度的增大而加劇，并最終削弱之。這樣的事物之間的相互制約來自“自然”，并不需要外力的介入[7]。

既然“萬物自相治理”，為什么還需要國家、君主等呢？王弼主要通過萬物的“復歸”論證這一問題。盡管自然能夠提供某種自我調節(jié)和秩序，但是有形的事物存在過度的傾向(《老子》曰“化而欲作”)。因此，要實現(xiàn)最終的秩序與和諧，萬物必須“復歸”本性。王弼注《復·彖》之“復見天地之心”說：

復者，返本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。

“復”就是“返本”，其“本”即是“寂然至無”的形上本體。變動不居的萬事萬物，終將復歸于“寂然至無”，這就是“返本”。《老子》第十六章注，同樣闡發(fā)“復”：

致虛極，守靜篤。

注：言致虛，物之極篤；守靜，物之真正也。

萬物并作，

注：動作生長。

吾以觀復。

注：以虛靜觀其反復。凡有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒復歸于虛靜，是物之極篤也。

夫物蕓蕓，各復歸其根。

注：各反其所始也。

歸根曰靜，是曰復命。復命曰常。

注：歸根則靜，故曰靜。靜則復命，故曰復命也。復命則得性命之常，故曰常也。

“虛”乃“物之極篤”，“靜”乃“物之真正”。萬物動作生長，皆本始于虛靜，最終亦復歸于虛靜。這就是“復命”，萬物如此則得“性命之?！?。兩則材料談的都是萬物的“復歸”。但是，復歸運動不能自發(fā)實現(xiàn)，必須借由某種作用，這就是“道”。協(xié)助萬物“復性”，是無為之“道”施加于萬物的特殊的作用方式。將“道”與萬物的關系落實到政治哲學上，君主對百姓的作用正是使其“復性”。唯有依靠君主的作用，百姓方能復歸其虛靜之本性，理想的政治方能真正實現(xiàn)。因此，圣人必須應物，否則，無從作用于百姓的復歸。圣人應物即有情。從政治哲學的角度理解，圣人有情論從一個側面論證了君主制度的必要性和合理性。