李小榮

(福建師范大學(xué)文學(xué)院，福建 福州 350007)

柳宗元在永貞元年(805)至元和十年(815)貶謫永州期間，與當(dāng)?shù)孛煌芮校懴铝硕嗥鸾躺剿}材之詩(shī)文。研究柳宗元?jiǎng)?chuàng)作與中唐佛教文化、佛教思想、佛教文學(xué)之關(guān)系的學(xué)人，莫不以此類作品為根本依據(jù)(1)相關(guān)重要成果有：(日)戶崎哲彥《柳宗元と中唐の仏教》(《中國(guó)文學(xué)報(bào)》第38卷，第1-53頁(yè)，1987年10月)，林伯謙《韓柳文學(xué)與佛教關(guān)系之研究》(臺(tái)北：東吳大學(xué)中國(guó)文學(xué)系博士學(xué)位論文，1992年)，王樹海、王鳳霞《佛禪對(duì)柳宗元山水詩(shī)的影響芻議》(《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2000年第1期)，孫昌武《柳宗元與佛教》(《文學(xué)遺產(chǎn)》2015年第3期)，李芳民《論柳宗元佛教題材文章及其價(jià)值》(尚永亮、李芳民主編《柳宗元研究論文選萃》，北京：人民日?qǐng)?bào)出版社，2018年，第124-141頁(yè))等。。其中，法華寺是出現(xiàn)頻率極高的寺院，相關(guān)詩(shī)文有《永州法華寺新作西亭記》《構(gòu)法華寺西亭》《法華寺石門精舍三十韻》《法華寺西亭夜飲》《法華寺西亭夜飲賦詩(shī)序》等。而篇幅最短、爭(zhēng)議最大的《法華寺西亭夜飲》(后文簡(jiǎn)稱《夜飲》)，至今也沒有得到充分的闡釋。現(xiàn)借鑒孫紹振先生倡導(dǎo)的文學(xué)文本有效解讀的立體性思路(2)孫紹振先生在《文論危機(jī)與文學(xué)文本的有效解讀》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2012年第5期)中提出：解決文本解讀有效性的關(guān)鍵在于認(rèn)清文學(xué)文本的結(jié)構(gòu)是由表層的意象、中層的意脈和深層的規(guī)范形式構(gòu)成的立體結(jié)構(gòu)。本解讀，即從《夜飲》立體性結(jié)構(gòu)出發(fā)。，抓住前賢未曾深入討論的兩組關(guān)鍵意象，試釋讀《夜飲》如下。

一、《夜飲》的兩組關(guān)鍵意象

《夜飲》包括兩組關(guān)鍵意象，一是夕陽(yáng)亭、三昧酒組合，二是凈土意象群，而且，它們大都有佛教方面的思想蘊(yùn)含。

(一)夕陽(yáng)亭與三昧酒

《夜飲》題下原有柳宗元自注曰“賦得酒字”，其詩(shī)為：

祇樹夕陽(yáng)亭，共傾三昧酒。霧暗水連階，月明花覆牖。莫厭罇前醉，相看未白首。[1]2 998

關(guān)于本詩(shī)的創(chuàng)作背景，柳宗元在《法華寺西亭夜飲賦詩(shī)序》(后文簡(jiǎn)稱《賦詩(shī)序》)中有詳細(xì)的說(shuō)明：

余既謫永州，以法華浮圖之西臨陂池丘陵，大江連山，其高可以上，其遠(yuǎn)可以望，遂伐木為亭，以臨風(fēng)雨，觀物初，而游乎顥氣之始。間歲，元克己由柱下史亦謫焉而來(lái)。無(wú)幾何，以文從余者多萃焉。是夜，會(huì)茲亭者凡八人。既醉，克己欲志是會(huì)，以貽于后，咸命為詩(shī)，而授余序。

昔趙孟至于鄭，賦七子以觀鄭志?？思浩淠节w者歟？卜子夏為《詩(shī)序》，使后世知風(fēng)雅之道，余其慕卜者歟？誠(chéng)使斯文也而傳于世，庶乎其近于古矣。[1]1 616-1 617

柳氏詩(shī)、序，都作于元和四年(809)。學(xué)界對(duì)《夜飲》的釋讀，一般都會(huì)結(jié)合序文，但結(jié)論見仁見智：如楊金磚先生從中看出了柳宗元苦悶心態(tài)中的豪放情懷[2]；吳同和先生指出“如果說(shuō)，《序》講究‘一字立骨’，旨在抒謫貶之怨的話，那么，《法華寺西亭夜飲》則傾力于悟禪蘊(yùn)情，更為含蓄地表露了柳宗元落拓失衡的心靈世界。一文一詩(shī)，相得益彰”[3]；高建新先生認(rèn)為，柳宗元的游覽山水，“往往通過(guò)飲酒來(lái)傳遞山水審美的特殊感受”[4]；陳松柏先生則強(qiáng)調(diào)《夜飲》“是一首實(shí)錄詩(shī)……全詩(shī)三聯(lián)六句，反映了三個(gè)重要的階段性情形”，“若在酒后詩(shī)中探尋微言大義未免牽強(qiáng)”(3)陳松柏《“行則膝顫,坐則髀痹”辨——以柳宗元為個(gè)案，論貶謫文人研究的“三突出模式”》，《湖南社會(huì)科學(xué)》2010年第1期，第142頁(yè)。又，陳氏的解讀，僅停留在《夜飲》的表層意象。。不過(guò)，古代著名詩(shī)人的飲酒詩(shī)，像曹操、竹林七賢、陶淵明、王績(jī)、李白、杜甫等人的作品，莫不有其特定的文化蘊(yùn)含，酒中皆有深意。何況，柳宗元《賦詩(shī)序》中明確說(shuō)到了飲酒之“志”，并且他還是第一個(gè)使用三昧酒(4)按，明人沈沈撰《酒概》卷一“三昧酒”條，即引“柳詩(shī)”為證。的詩(shī)人呢？換言之，在佛寺場(chǎng)所所飲的三昧酒，寄托了他怎樣的人生感悟呢？

法華寺西亭的創(chuàng)建，是在柳宗元貶謫永州的第三年，即元和二年(807)，其《永州法華寺新作西亭記》(后文簡(jiǎn)稱《西亭記》)有云：

法華寺居永州，地最高。有僧曰覺照，照居寺西廡下。廡之外有大竹數(shù)萬(wàn)，又其外山形下絕。然而薪蒸篠蕩，蒙雜擁蔽，吾意伐而除之，必將有見焉。照謂余曰：“是其下有陂池芙蕖，申以湘水之流，眾山之會(huì)，果去是，其見遠(yuǎn)矣?！彼烀腿顺值陡憾粞?。叢莽下頹，萬(wàn)類皆出，曠焉茫焉，天為之益高，地為之加辟；丘陵山谷之峻，江湖池澤之大，咸若有而增廣之者。夫其地之奇，必以遺乎后，不可曠也。余時(shí)謫為州司馬，官外乎常員，而心得無(wú)事。乃取官之祿秩，以為其亭，其高且廣，蓋方丈者二焉。[1]1 857

綜合前引《賦詩(shī)序》可知，法華寺西亭的創(chuàng)建，是出于寺僧覺照的建議。西亭所處地理位置，恰好可以登高望遠(yuǎn)，近觀芙蓉池，俯瞰湘水之美景，詩(shī)人借此山水勝景，正好可消除貶謫帶來(lái)的苦悶。

柳宗元所構(gòu)法華寺西亭，僅有方丈之大，面積與佛教丈室(方丈之室)相同。其《夜飲》開頭兩句，無(wú)不和佛教經(jīng)典有關(guān)。如韓醇《詁訓(xùn)柳先生文集》卷四十三在首句有注說(shuō)“祇樹，取諸經(jīng)中祇樹給孤獨(dú)園者也”，童宗《注釋音辯柳集》卷四十三則謂，二句“并禪語(yǔ)”[1]2 999，但都語(yǔ)焉不詳，也未切中詩(shī)作的要害所在。其實(shí)，詩(shī)人用“祇樹給孤獨(dú)園”典故，在把永州法華寺比作佛陀祇園精舍的同時(shí)，也暗喻自己像給孤獨(dú)長(zhǎng)者一樣喜好布施，此正和《西亭記》“乃取官之祿秩”等句所述內(nèi)容相呼應(yīng)。更為重要的是，歷史上真有夕陽(yáng)亭，只不過(guò)在北魏都城洛陽(yáng)，但它同樣和飲酒有過(guò)關(guān)聯(lián)。據(jù)楊衒之《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》卷四“法云寺”載：

有田僧超者，善吹笳，能為《壯士歌》《項(xiàng)羽吟》，征西將軍崔延伯甚愛之。正光末，高平失據(jù)，虐吏充斥，賊帥萬(wàn)俟丑奴寇暴涇岐之間，朝廷為之旰食，詔延伯總步騎五萬(wàn)討之。延伯出師于洛陽(yáng)城西張方橋，即漢之夕陽(yáng)亭也。時(shí)公卿祖道，車騎成列……僧超吹《壯士》笛曲于后，聞之者懦夫成勇，劍客思奮……二年之間，獻(xiàn)捷相繼。丑奴募善射者射僧超，亡，延伯悲惜哀慟，左右謂伯牙之失鐘子期不能過(guò)也。[5]

田僧超、崔延伯是一對(duì)真正的知音，并一直相伴征戰(zhàn)于沙場(chǎng)。在朝廷于夕陽(yáng)亭舉行的餞行宴會(huì)上，田氏所吹笳聲(后世又稱“田歌”(5)如溫庭筠《寄河南杜少尹》曰“夕陽(yáng)亭畔山如畫，應(yīng)念田歌正寂寥”(曾益等箋注《溫飛卿詩(shī)集箋注》，上海:上海古籍出版社,1980年，第96頁(yè))，惜曾益等未對(duì)“田歌”出注。)起到了振奮軍心的巨大作用。當(dāng)然，柳宗元夕陽(yáng)亭的共飲，和田、崔一行的出征不同，是歡聚，而非告別。同時(shí)，兩組人物的政治身份也迥然有別，崔、田正受朝廷重用，柳氏等人卻為逐臣。不過(guò)，兩種場(chǎng)合的飲酒，仍有共通點(diǎn)，即共飲者都是知音；就兩處夕陽(yáng)亭的實(shí)指而言，一在洛陽(yáng)城西張方橋，一在永州法華寺，都不是城市的中心地帶。

對(duì)《夜飲》第二句“共飲三昧酒”的箋注，學(xué)人往往只聚焦于“三昧”一詞，如王國(guó)安先生引《大智度論》卷七及《大乘義章》為證來(lái)解釋“三昧”的含義[6]；尹占華、韓文奇先生的校注，同樣也引《大智度論》卷七“善心一處住不動(dòng)，是名三昧”為據(jù)[1]2 999。其實(shí)，“三昧酒”本身就是《楞伽經(jīng)》之著名比喻，初唐實(shí)叉難陀譯《大乘入楞伽經(jīng)》(6)又，歷史上《楞伽經(jīng)》曾有四個(gè)漢譯本，即北涼曇無(wú)讖譯本(已佚)、劉宋四卷本、北魏十卷本和唐譯七卷本。其中，“三昧酒所醉”一句，求那跋陀羅、菩提流支皆譯作“味著三昧樂”(《大正藏》第16冊(cè)，第497頁(yè)下欄、第540頁(yè)中欄)，并無(wú)“酒”字，今人黃寶生先生《梵漢對(duì)勘入楞伽經(jīng)》則譯為“沉醉入定酒”(北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第278頁(yè))。從語(yǔ)源學(xué)角度看，柳詩(shī)之典故，顯然出于唐譯本。卷三之偈即說(shuō)：

天乘及梵乘，聲聞緣覺乘，諸佛如來(lái)乘，諸乘我所說(shuō)……聲聞心亦然，相風(fēng)所漂激。雖滅起煩惱，猶被習(xí)氣縛；三昧酒所醉，住于無(wú)漏界。彼非究竟趣，亦復(fù)不退轉(zhuǎn)，以得三昧身，乃至劫不覺。譬如昏醉人，酒消然后悟；聲聞亦如是，覺后當(dāng)成佛。[7]607

同經(jīng)卷五又載佛語(yǔ)大慧云：

大慧！聲聞、緣覺，至于菩薩第八地中，為三昧樂之所昏醉，未能善了惟心所見，自共相習(xí)，纏覆其心，著二無(wú)我，生涅槃?dòng)X，非寂滅慧。[7]618

對(duì)照劉宋求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》卷四之“大慧！聲聞、緣覺、第八菩薩地，滅三昧樂門醉所醉，不善自心現(xiàn)量，自共相習(xí)氣所障。墮人、法無(wú)我法攝受見，妄想涅槃想，非寂滅智慧覺”[7]509及北魏菩提流支譯《入楞伽經(jīng)》卷九之“是聲聞之定，非我諸菩薩。離諸隨煩惱，依習(xí)煩惱縛；三昧樂境醉，住彼無(wú)漏界。如世間醉人，酒消然后寤；彼人然后得，我佛法身體。如象沒深泥，身東西動(dòng)搖；如是三昧醉，聲聞沒亦爾”[7]576，則知諸佛所說(shuō)“三昧(門)”，也僅是方便之一，并未臻最高境界，如果聲聞、緣覺已到八地，就此而自我陶醉，妄以為它是真涅槃，則大錯(cuò)特錯(cuò)了。因二乘人對(duì)“八地菩薩”有所執(zhí)著，故以酒醉為喻(7)按，唐智周撰《法華經(jīng)玄贊攝釋》卷二即引《十地論》云“八地菩薩，躭寂滅酒”(《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第34冊(cè)，石家莊：河北省佛教協(xié)會(huì)，2006年，第41頁(yè)下欄)。，后世禪宗語(yǔ)錄即有“聲聞人躭(耽)三昧酒”(8)如《天圣廣燈錄》卷二十五“彭州承天院辭確禪師”條載，有僧問(wèn)：“聲聞人躭三昧酒，涅槃何處不通津。如何是涅槃鄉(xiāng)？”“師云：‘隔壁不聽聲，出門不見道。’”(《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第78冊(cè)，第549頁(yè)下欄)之貶稱。

唐初窺基撰《妙法蓮華經(jīng)玄贊》卷四又云：

如世尊說(shuō)“汝等苾芻，我憶往昔無(wú)量百返，依聲聞乘而般涅槃”，云何已成佛？后依二乘而般涅槃，即為調(diào)伏所化聲聞。佛、菩薩等，自化其身，為彼同類，于無(wú)余依現(xiàn)般涅槃，經(jīng)百千劫，耽寂滅酒，醉逸而臥，后從彼起，現(xiàn)受佛記……廣如《楞伽》說(shuō)：阿羅漢入無(wú)余涅槃，經(jīng)百千劫，耽三昧酒，醉逸而臥，后從彼起，方發(fā)大心，皆佛菩薩之所化作。若不爾者，實(shí)入無(wú)余涅槃，身智都盡。后從彼起，法從何生？故知是化。[8]716

根據(jù)《法華經(jīng)》“會(huì)三歸一”的立場(chǎng)，聲聞、緣覺，同樣可以成佛。窺基所說(shuō)“寂滅酒”，義同《楞伽》之“三昧酒”(9)按，含有“三昧酒”的唐本《楞伽經(jīng)》譯出于久視元年至長(zhǎng)安四年(700—704)，窺基圓寂于永淳元年(682)，他自然讀不到實(shí)叉難陀譯本，故其所引《楞伽》“三昧酒”等經(jīng)文，要么出自佚失的曇無(wú)讖本，要么是窺基對(duì)《楞伽》經(jīng)意的概述。。柳宗元自謂八人“共飲三昧酒”，可見他對(duì)聲聞乘沒有任何貶低之意，這與其一貫認(rèn)同天臺(tái)思想之行為相符，倒與禪宗看法不盡相同，因?yàn)楹笳咄H低二乘，如《歷代法寶記》就說(shuō)：“二乘人三昧酒醉，凡夫人無(wú)明酒醉。聲聞人住盡智，緣覺人住寂凈智，如來(lái)之智惠(慧)生起無(wú)窮盡。莊、老夫子說(shuō)，與共聲聞等。佛呵聲聞人，如盲如聾。預(yù)流、一來(lái)果，不還、阿羅漢，是等諸圣人，其心悉迷惑。佛即不墮眾數(shù)，超過(guò)一切?！盵9]此外，柳宗元認(rèn)同聲聞乘的做法，宋人也有所繼承，如李流謙《五百羅漢洞》云“五百云霞侶，同胞生佛家。不貪三昧酒，共駕一乘車。猿饋霜馀果，僧烹粥后茶。我來(lái)無(wú)供養(yǎng)，唯讀《妙蓮華》”，結(jié)合原詩(shī)自注“《法華》，皆如來(lái)為羅漢授記”[10]，羅漢，即聲聞乘修行所能達(dá)到的最高果位，但詩(shī)人以“一乘車”統(tǒng)之，對(duì)其功德同樣充滿贊嘆。

當(dāng)然，“會(huì)三歸一”的“三”，也只是方便法門，只有“一”才是究竟說(shuō)。什譯《妙法蓮華經(jīng)》卷一明確指出：“自謂已得阿羅漢，是最后身，究竟涅槃，便不復(fù)志求阿耨多羅三藐三菩提，當(dāng)知此輩皆是增上慢人。所以者何？若有比丘實(shí)得阿羅漢，若不信此法，無(wú)有是處！……舍利弗！汝等當(dāng)一心信解受持佛語(yǔ)，諸佛如來(lái)言無(wú)虛妄，無(wú)有余乘，唯一佛乘。”[11]7《妙華蓮華經(jīng)玄贊》卷五解釋說(shuō)“舍利弗，獨(dú)是上根聲聞……與《楞伽》等經(jīng)同，聲聞多劫入涅槃，飲三昧酒，醉逸而臥，后從定起，發(fā)心向大等”[8]742，即便是上根聲聞的代表，稱為智慧第一的舍利弗，也如前引《楞伽經(jīng)》所說(shuō)“聲聞”一樣，需要從“三昧酒”中醒悟，發(fā)菩提心并持續(xù)精進(jìn)才可能達(dá)成一佛乘的境界！柳氏《夜飲》第五句“莫厭罇前醉”，表面看來(lái)是襲用武元衡七律《秋燈對(duì)雨寄史近崔積》尾聯(lián)“相逢莫厭尊前醉，春去秋來(lái)自不知”[12]中的成句，但二者的場(chǎng)景、蘊(yùn)含完全不同。柳詩(shī)之“醉”，和第二句“三昧酒”相呼應(yīng)；“莫厭”，指不滿足。其意在于提醒“共飲三昧酒”的元克己等人，絕不能滿足于聲聞乘一類的果位，而應(yīng)向終極目標(biāo)前進(jìn)，何況大家都未白首，有絕好年華呢！

順便說(shuō)一句，自盛唐李頎《光上座廊下眾山五韻》“每聞《楞伽經(jīng)》，只對(duì)清翠光”[13]、《送劉四赴夏縣》“朝持手板望飛鳥，暮誦《楞伽》對(duì)空室”[14]諸詩(shī)句之后，中唐詩(shī)歌述及《楞伽經(jīng)》的情況較為常見。如韋應(yīng)物約建中四年(783)作《寄恒璨》之“今日郡齋閑，思問(wèn)《楞伽》字”(10)孫望編著《韋應(yīng)物詩(shī)集系年校箋》，北京：中華書局，2002年，第340頁(yè)。又，關(guān)于韋應(yīng)物詩(shī)作和《楞伽經(jīng)》之關(guān)系，參何劍平《論韋應(yīng)物的詩(shī)歌創(chuàng)作與〈楞伽經(jīng)〉之關(guān)系》(《文學(xué)遺產(chǎn)》2011年第2期)。，李賀《贈(zèng)陳商》自述曰“長(zhǎng)安有男兒，二十心已朽。《楞伽》堆案前，楚辭系肘后”(11)(唐)李賀著，(清)王琦等評(píng)注《三家評(píng)注李長(zhǎng)吉詩(shī)》，上海：上海古籍出版社，1998年，第111頁(yè)。又，關(guān)于李賀詩(shī)歌、思想與《楞伽經(jīng)》之關(guān)系，參陳允吉《李賀與〈楞伽經(jīng)〉》，載《唐音佛教辨思錄》(修訂本)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2018年，第159-186頁(yè)。等。尤其是白居易，有相關(guān)詩(shī)作多首。如元和五年(810)長(zhǎng)安所作《勸酒寄元九》曰“薤葉有朝露，槿枝無(wú)宿花。君今亦如此，促促生有涯。既不逐禪僧，林下學(xué)《楞伽》……舉目非不見，不醉欲如何”[15]742-743，同年又有《見元九悼亡詩(shī)因以此寄》說(shuō)“人間此病治無(wú)藥，唯有《楞伽》四卷經(jīng)”[15]1 073，元和十年(815)江州作《晚春登大云寺南樓贈(zèng)常禪師》曰“花盡頭新白，登樓意若何。歲時(shí)春日少，世界苦人多。愁醉非因酒，悲吟不是歌。求師治此病，唯勸讀《楞伽》”[15]1 273，而元稹元和五年(810)于江陵所作《酬樂天勸醉》則說(shuō)“神曲清濁酒，牡丹深淺花。少年欲相飲，此樂何可涯！沈機(jī)造神境，不必悟《楞伽》……君今勸我醉，勸醉意如何”[16]。無(wú)論正用、反說(shuō)，都說(shuō)明不少中唐貶謫詩(shī)人對(duì)《楞伽經(jīng)》并不陌生。更可深思的是，雖然元、白唱和之作都說(shuō)到了酒和《楞伽經(jīng)》，但都沒有像柳宗元那樣活用《楞伽經(jīng)》三昧酒之佛典，單從這一點(diǎn)看，柳宗元對(duì)《楞伽經(jīng)》的理解就比元、白二人深刻得多。當(dāng)然，原因在于元、白二人讀的是四卷本《楞伽經(jīng)》，而柳宗元研讀的是唐譯七卷本。

(二)凈土意象群

《夜飲》除了一、二兩句的夕陽(yáng)亭、三昧酒這一組意象之外，結(jié)合其三、四句及《永州法華寺新作西亭記》中的描述，它還有一組意象值得分析，它們是夜霧、陂池、池水、樓臺(tái)、明月、蓮花和窗戶。對(duì)于三、四兩句，宋人曾氏在《筆墨間錄》中曾有所評(píng)論，該書摘錄柳詩(shī)曰：

“平野青草綠，曉鶯啼遠(yuǎn)林，日晴瀟湘渚，云斷岣嶁岑?！庇衷啤拜蛰桃缂紊o筜遺清斑”，又“霧暗水連階，月明花復(fù)牖”，其句律全似謝臨川。[17]

所引三組柳詩(shī)，分別出自《零陵春望》(“青草”，通行本作“春草”)、《構(gòu)法華寺西亭》和《夜飲》，曾氏總結(jié)諸山水詩(shī)句的共同點(diǎn)是和謝靈運(yùn)逼似。更可注意的是，《夜飲》所用夕陽(yáng)、池水、樓臺(tái)、蓮花等意象，和凈土“十六觀”之日想觀(觀日落)、水想觀、寶池觀、華座觀等觀想對(duì)象有著十分密切的關(guān)系，而謝靈運(yùn)山水意象及其意境構(gòu)建的佛學(xué)思想，正出于此類凈土觀想[18]。換言之，柳宗元深受謝靈運(yùn)的影響(12)葉嘉瑩先生《從元遺山論詩(shī)絕句談謝靈運(yùn)與柳宗元的詩(shī)與人》(《迦陵論詩(shī)叢稿》，石家莊：河北教育出版社，1997年，第155-190頁(yè))對(duì)謝、柳其人其詩(shī)之異同有全面分析，但對(duì)二人佛教思想之異同，關(guān)注不夠。，不但學(xué)謝的句律，而且，其《夜飲》的意象選擇及意境組合的思路，即把目前所見山水想象為西方凈土的做法，也是承謝客而來(lái)。事實(shí)上，據(jù)其元和二年(807)獻(xiàn)給永州龍興寺凈土院重巽法師的《巽公院五詠·凈土堂》“華堂開凈域，圖像煥且繁……稽首愧導(dǎo)師，超遙謝晨昏”推斷，柳氏早就有凈土思想之信仰[19]。其《南岳彌陀和尚碑》《南岳般舟和尚第二碑》《永州龍興寺修凈土院記》《東海若》諸文，則進(jìn)一步說(shuō)明柳宗元還有相關(guān)的凈土實(shí)踐(13)具體分析，參張勇《柳宗元儒佛道三教觀研究》，合肥：黃山書社，2010年，第91-104頁(yè)。。

柳宗元謫居永州期間所作的佛教亭園記，表明詩(shī)人對(duì)西方這一特殊方位情有獨(dú)鐘。如元和元年(806)他寓居龍興寺“西序之下”，在所居：“鑿西墉以為戶，戶之外為軒，以臨群木之杪，無(wú)不矚焉。不徙席，不運(yùn)幾，而得大觀。夫室，向者之室也，席與幾，向者之處也。向也昧而今顯，豈異物耶？因悟夫佛之道，可以轉(zhuǎn)惑見為真智，即群迷為正覺，舍大暗為光明?！?《永州龍興寺西軒記》)[1]1 860-1 861元和二年(807)所建法華寺西亭，方位依然。尤其是“不徙席”云云，詩(shī)人在自述止觀體驗(yàn)，即通過(guò)禪定而止息一切妄念，最終生起大智慧。《夜飲》三四句所述“霧暗”到“月明”，表面上是寫時(shí)光的變化，其實(shí)也寄寓了詩(shī)人“日想觀”之后的開悟過(guò)程。因此，“夕陽(yáng)亭”本身，既包括“夕陽(yáng)”這一時(shí)間意象，又包括法華寺西亭這一特定的空間意象。而在特定時(shí)空進(jìn)行日想觀，是凈土“十六觀”之首觀。劉宋畺良耶舍譯《觀無(wú)量壽經(jīng)》即云：“佛告韋提希，汝及眾生應(yīng)當(dāng)專心，系念一處，想于西方。云何作想？凡作想者，一切眾生自非生盲，有目之徒，皆見日沒。當(dāng)起想念，正坐西向，諦觀于日。令心堅(jiān)住，專想不移，見日欲沒，狀如懸鼓。既見日已，閉目開目，皆令明了。是為日想，名曰初觀。”[20]而西觀落日，按照善導(dǎo)《觀無(wú)量壽佛經(jīng)疏》卷三所說(shuō)“其日正東出，直西沒。彌陀佛國(guó)，當(dāng)日沒處，直西超過(guò)十萬(wàn)億剎即是”[21]，其最直接的意義在于使信徒知悉西方極樂世界的方位。柳氏《賦詩(shī)序》說(shuō)他與元克己等人飲酒的時(shí)間在“是夜”，而并非像陳松柏先生所理解的“還是夕陽(yáng)斜照的時(shí)候，一干知交就迫不及待地聚在一起，開懷暢飲了”[22]。換言之，在“共飲三昧酒”之前的“日落時(shí)”(14)按，佛教把一天分成六時(shí)，即晝?nèi)龝r(shí)為晨朝、日中、日沒，夜三時(shí)為初夜、中夜、后夜。，八位知交在法華寺西亭應(yīng)有一些特殊的宗教活動(dòng)。據(jù)初唐善導(dǎo)《六時(shí)禮贊偈》，日沒時(shí)的要求是“依釋迦及十方諸佛，贊嘆彌陀十二光名，勸稱禮念定生彼國(guó)，十九拜”[23]，詩(shī)人約于元和二年(807)所作《永州龍興寺修凈土院記》，又坦陳自己在凈土院“周延四阿，環(huán)以廓廡，繢二大士之像，繒蓋幢幡，以成就之”[1]1 868。“二大士”，指西方極樂世界教主阿彌陀佛的脅侍觀音菩薩和大勢(shì)至菩薩(15)阿彌陀佛(無(wú)量壽佛)及其脅侍觀世音、大勢(shì)至菩薩，一般合稱“西方三位”。在凈土“十六觀”中，有觀音觀、勢(shì)至觀，所以，柳宗元繪二大士像的目的就在觀想之用。。由此推斷，柳宗元、元克己等人很可能在初夜飲酒之前有過(guò)凈土宗的共修禮懺儀式。

更有意思的是，《夜飲》《賦詩(shī)序》《西亭記》三者所說(shuō)祇園、陂池、蓮花、樓臺(tái)等凈土意象及光入窗牗之事，在同屬“法華部”的《佛說(shuō)阿惟越致遮經(jīng)》(西晉竺法護(hù)譯。又，法華類經(jīng)典頗受凈土宗的重視)卷上也有類似的說(shuō)法，經(jīng)曰：

于是，忍界閻浮提處，夜尚未明。賢者阿難，時(shí)見光明從軒窗入，即從臥起，欲出精舍。睹其祇洹，光耀如晝，仰觀虛空，亦不見月。察其祇樹，但睹其水，青青如璧……

時(shí)文殊師利與諸菩薩一切眾生，莊嚴(yán)如意摩尼，現(xiàn)眾寶樹，八品行行。有名寶樹邊豎幡、交露珠帳、紫磨黃金，而以校成明月珠地，化造屋室講堂樓閣、天窗軒牖，刻鏤籠疏。泉源、陂池，江河之流，苑囿泉水，中生蓮華……

文殊師利承佛圣旨，順己道力，能仁如來(lái)本之所愿，故以此變開化眾生。柔音軟響，菩薩等俱多所勸助，不可思議，無(wú)心不心，善心思唱導(dǎo)，被大德鎧，順其精進(jìn)，身行高德，昔心所志，莊嚴(yán)虛空，一切畢竟，皆住佛前。[11]200

雖然我們不清楚柳宗元在法華寺西亭軒窗上的具體裝飾物，但把《夜飲》《賦詩(shī)序》《西亭記》三者所述物象，與經(jīng)文一一對(duì)照，總體感覺是相同點(diǎn)甚多。尤其在《西亭記》中，覺照對(duì)詩(shī)人所說(shuō)“其下有陂池芙蕖”的場(chǎng)景，簡(jiǎn)直就是前引經(jīng)文的翻版。最重要的是，本經(jīng)有言志問(wèn)題，而文殊師利菩薩之志，亦是通向成佛之路。

此外，從《夜飲》《賦詩(shī)序》看來(lái)，柳宗元記錄的共飲而集體賦詩(shī)的場(chǎng)景(可惜僅存柳詩(shī)，其他七人除元克己外甚至連名字都不可考)，與凈土初祖慧遠(yuǎn)于東晉元興元年(402)組織的《念佛三昧詩(shī)集》(16)慧遠(yuǎn)有《念佛三昧詩(shī)集序》，后輯錄于《廣弘明集》卷三十。而在結(jié)社念佛的123人中，僅留下王齊之的四首四言詩(shī)。又據(jù)《永州龍興寺修凈土院記》“晉時(shí)廬山遠(yuǎn)法師作《念佛三昧詠》，大勸于時(shí)”，可知柳宗元對(duì)慧遠(yuǎn)等人結(jié)社念佛而唱和之事相當(dāng)熟悉。的唱和情形類似，只不過(guò)慧遠(yuǎn)率眾共結(jié)蓮社的目標(biāo)是往生西方極樂凈土，而柳宗元率元克己等人共飲的主要目標(biāo)是借酒言志(志的內(nèi)涵，詳后文)。當(dāng)然，慧遠(yuǎn)聚會(huì)，是沒有酒可以助興的。

二、借酒言志與統(tǒng)合儒釋

柳宗元《夜飲》的文體形式較為特別，是六句體。什譯《十住毗婆沙論》卷一介紹佛偈含義及分類時(shí)說(shuō)：“偈名義趣，言辭在諸句中，或四言五言七言等。偈有二種：一者四句，偈名為波蔗；二者六句，偈名祇夜。”[24]所謂祇夜，是梵文geya(佛經(jīng)文體之一)的音譯，意譯詩(shī)歌、應(yīng)頌或重頌，它是佛經(jīng)長(zhǎng)行(散文)之后，再重述或補(bǔ)充經(jīng)義的偈頌。具體到《夜飲》《賦詩(shī)序》的關(guān)系，同樣，詩(shī)歌對(duì)序文內(nèi)容有所重復(fù)，但更多的是互補(bǔ)，特別是“三昧酒”及其特殊含義。而凈土高僧，也有六句偈的寫作，如釋懷玉天寶元年(742)往生時(shí)：“惟書六句偈云：清凈皎潔無(wú)塵垢，蓮華化生為父母。我經(jīng)十劫修道來(lái)，出示閻浮厭眾苦。一生苦行超十劫，永離娑婆歸凈土”，偈畢之后，“含笑長(zhǎng)歸”[25]。柳氏以六句體言志，可能受到此偈體式的啟發(fā)。順便說(shuō)一句，柳詩(shī)用六句體者還有《獨(dú)覺》《漁翁》《雨后曉行獨(dú)至愚溪北池》，連同《夜飲》，四首詩(shī)都作于永州，都押仄聲韻，且詩(shī)境多富于佛學(xué)意蘊(yùn)?？磥?lái)，六句體作為一種特殊詩(shī)體，它在詩(shī)人心目中有較特殊的地位。

《夜飲》《賦詩(shī)序》的用典各具特色。正如前文所述，詩(shī)主要用佛典，但序中言志的典故，全部出自儒家經(jīng)典。如趙孟觀志之事，見于《左傳·襄公二十七年》：“鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子太叔、二子石從。趙孟曰：‘七子從君，以寵武也。請(qǐng)皆賦，以卒君貺，武亦以觀七子之志。子展賦《草蟲》，趙武曰：‘善哉，民之主也，抑武也不足以當(dāng)之。’”[26](17)后文所引“十三經(jīng)”，皆同此版本。對(duì)此，劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》總結(jié)說(shuō)“《春秋》觀志，諷誦舊章，酬酢以為賓榮，吐納而成身文”[27]。有意思的是，夕陽(yáng)亭夜飲，除了主持人柳宗元以外，作為從學(xué)的元克己等參加者，恰好也是七位，故柳氏序也有自比趙孟之用意。更可注意的是，其用“鄭志”之典，并非僅此一處，早在貞元十七年(801)所作《送文暢上人登五臺(tái)遂游河朔序》，其結(jié)尾即稱贊文暢之詩(shī)“庶欲切觀風(fēng)之職，而知鄭志耳”[1]1 668。《賦詩(shī)序》說(shuō)“卜子夏為《詩(shī)序》”之“卜子夏”，指孔子弟子卜商，相傳他是《詩(shī)序》的作者(18)《詩(shī)序》有大、小之分，作者歸屬歷來(lái)眾說(shuō)紛紜，因此問(wèn)題非本文主旨，故略之。。

柳宗元答應(yīng)元克己作序，其目的除了“使后世知風(fēng)雅之道”以外，更重要的是通過(guò)詩(shī)、序互補(bǔ)的文學(xué)文本形式來(lái)展示其一以貫之的統(tǒng)合儒釋之思想。遠(yuǎn)在貞元十七年(801)所作《送文暢上人登五臺(tái)遂游河朔序》，詩(shī)人就提出了“統(tǒng)合儒釋”(19)《柳宗元集校注》第5冊(cè)，第1 667-1 668頁(yè)。又，對(duì)柳宗元“統(tǒng)合儒釋”的詳細(xì)分析，參孫昌武《柳宗元評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1998年，第320-368頁(yè)，此不贅述。的初步構(gòu)想，但真正深入三藏、透徹理解不同宗派的教義教理并有所抉擇是在貶謫永州時(shí)期。其約作于元和六、七年(811—812)的《送巽上人赴中丞叔父召序》中即夫子自道：“吾自幼好佛，求其道積三十年。世之言者罕能通其說(shuō)，于零陵，吾獨(dú)有得焉?！盵1]1 676當(dāng)時(shí)詩(shī)人年近40歲，若逆推算來(lái)，其接觸佛教當(dāng)在童蒙之時(shí)。巽上人，即永州龍興寺凈土院的巽公(重巽法師)。謫居永州期間，他接觸最多的教內(nèi)僧侶，主要出自天臺(tái)宗、凈土宗、律宗和禪宗。不過(guò)，柳氏更傾向于前三宗，對(duì)禪宗特別是新禪風(fēng)相當(dāng)?shù)钟|[28]。

柳宗元對(duì)諸僧的贈(zèng)序，宋人祖琇《隆興佛教編年通論》卷二十三評(píng)價(jià)極高，說(shuō)：“篇篇無(wú)非以佛祖之心為心……是皆深救時(shí)弊有補(bǔ)于宗教。凡吾人當(dāng)代主法，亦未必深思偉慮，宏范真風(fēng)，委曲如此。嗚呼，古今搢(縉)紳作者以翰墨外護(hù)法門，如子厚之通亮典則，誠(chéng)未之有也?！?20)《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第75冊(cè)，第224頁(yè)下欄。又說(shuō)其原因在于“蓋子厚深明佛法而務(wù)行及物之道，故其臨事施設(shè)有大過(guò)人力量也”(21)《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第75冊(cè)，第223頁(yè)下欄。。在此，祖琇一方面指明了柳氏佛教題材序文創(chuàng)作的立場(chǎng)是站在“外護(hù)”的角度來(lái)弘法，另一方面則強(qiáng)調(diào)了柳氏擁護(hù)佛法的意義是及物濟(jì)世，并非僅在個(gè)人解脫。前述《夜飲》“莫厭罇前醉”(即不滿足于“三昧酒”)而體現(xiàn)的超越聲聞乘而志在大乘(菩薩道)(22)黎曉冰《苦難與擔(dān)當(dāng)——柳宗元與大乘佛教》(《湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第4期)對(duì)柳宗元的大乘佛教思想有所介紹，但在文學(xué)文本分析上欠充分。的思想境界，與此說(shuō)法完全契合。而及物濟(jì)世尤其是濟(jì)世思想，同樣也是儒家所強(qiáng)調(diào)的，它在柳宗元身上也有充分的體現(xiàn)[29]。

統(tǒng)觀柳宗元永州十年的貶謫生涯，他一方面深研佛法，另一方面，也沒有放棄傳統(tǒng)士大夫的普遍愛好之一——詩(shī)酒風(fēng)流。單就飲酒或借酒言志來(lái)說(shuō)，元和三年(808)特別是該年下半年是個(gè)轉(zhuǎn)折期(23)陳松柏《論柳宗元元和三年的調(diào)適》(《廣東技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2011年第1期)指出，在元和三年，有五大原因促成了柳宗元的墨跡：即擺脫了賜死的陰影；緩解了亡母之痛；聚齊了一批同病相憐、相互慰勉的朋友；擁有了時(shí)不我待、急起直追的緊迫感；身體略有起色。。如元和四年所作《始得西山宴游記》回憶其初到永州的情景是“自余為僇人，居是州，恒惴栗……日與其徒上高山，入深林，窮回溪，幽泉怪石，無(wú)遠(yuǎn)不到。到則披草而坐，傾壺而醉”[1]1 890，可知柳宗元初貶之時(shí)顯然有借酒消愁之舉，元和二年(807)作《飲酒》公然宣稱“舉觴酹先酒，遺我驅(qū)憂煩”[1]3 096。但到了元和三年(808)，情況就有所變化，如當(dāng)年所作《婁二十四秀才花下對(duì)酒詩(shī)序》就表達(dá)了重新振作之意：

君子遭世之理，則呻呼踴躍以求知于世，而遁隱之志息焉。于是感激憤悱，思奮其志略，以效于當(dāng)世?！杂嗟芡径晌催_(dá)，故為贈(zèng)詩(shī)，以悼時(shí)之往也。余既困辱，不得預(yù)睹世之光明，而幽乎楚越之間，故合文士以申其致，將俟夫木鐸以間于金石。大凡編辭于斯者，皆太平之不遇人也。[1]1 614

婁二十四秀才，即婁圖南，其人為武則天時(shí)期宰相婁師德的曾孫，不屑科舉，浪跡天涯，但他與柳宗元相遇永州，一見傾心，成為知交。雖說(shuō)柳、婁二人的《花下對(duì)酒》詩(shī)都已佚失，柳氏此序用典如“憤悱”“木鐸”等，卻同樣出自儒家經(jīng)典(前者見于《論語(yǔ)·述而》，后者出于《周禮·天官·小宰》)，這點(diǎn)和前述《賦詩(shī)序》如出一轍?；蛟S，柳氏《花下對(duì)酒》也和《夜飲》一樣，會(huì)用佛典。對(duì)此，其元和四年(809)作《酬婁秀才寓居開元寺早秋月夜病中見寄》似可作為旁證，如“病依居士室”[1]2 730一句，便是化用大家耳熟能詳?shù)姆鸾痰涔省熬S摩示疾”。而維摩詰居士是大乘佛教入世濟(jì)苦的典范，并且“入諸酒肆，能立其志”[30]。換言之，柳宗元《夜飲》，同樣也是借酒言志之作。

當(dāng)然，柳宗元《夜飲》詩(shī)、序所說(shuō)統(tǒng)合儒釋之志，元克己等人是否認(rèn)同，文獻(xiàn)闕載，就不便臆斷了。另外，元好問(wèn)在金宣宗興定元年(1217)作有《論詩(shī)絕句三十首》，第二十首既把柳宗元比作“宋之謝靈運(yùn)”，又說(shuō)柳詩(shī)在繼承謝客“風(fēng)容”的基礎(chǔ)上，思想主題之“遺音”中，“卻有當(dāng)年寂寞心”[31]，意指柳詩(shī)中深藏著難為后人所理解的心志?；蛟S，《夜飲》中“三昧酒”所寄托的“志”，就屬于此類問(wèn)題之一。

三、《夜飲》及三昧酒用典對(duì)后世的影響

《夜飲》及其對(duì)三昧酒之佛典的活用，對(duì)兩宋以降的佛教詩(shī)歌創(chuàng)作也產(chǎn)生了一定的影響。從表現(xiàn)形式看，主要有三類：

一是像柳宗元一樣，把三昧酒當(dāng)成語(yǔ)典應(yīng)用。如北宋李彭《宿開先》曰“遠(yuǎn)懷一味禪，徒酌三昧酒”[32]，《寄贈(zèng)擇言兩絕句》(其一)曰：“憶昨同傾三昧酒，論文時(shí)掇百家衣”(24)《全宋詩(shī)》第24冊(cè)，第15 948頁(yè)。又，李彭原有自注“擇言與參寥相厚善，故戲作吳語(yǔ)戲之”，則知其和擇言“同傾三昧酒”的場(chǎng)合，是在著名詩(shī)僧釋道潛的寺院。，黃庭堅(jiān)《謝答聞善二兄九絕句》(其九)曰“酒中無(wú)諍真三昧，便覺嵇康輸一籌”[33]；兩宋之際朱松《寄金確然》曰“僧斟三味(昧)酒，客薦一囊書”[34]；南宋葛立方《次韻仲平病間齋祠》(其一)曰：“居士彈一指，森羅萬(wàn)象皆。聊傾三昧酒，不奉八關(guān)齋”[35]，釋慧空《送茶頭并化士》(其三)曰“三昧酒，吃便醉，坐禪時(shí)，只瞌睡……跨著三門酌一杯，換卻眼睛拈卻鼻”[36]；元唐桂芳《叔固游齊云巖詩(shī)以寄之》(其二)曰“真武祠前三昧酒，齊云巖畔一聲鐘”[37]，了庵清欲《志清隱至贈(zèng)以四偈》(其三)曰“薩埵競(jìng)酣三昧酒，獼猴自具六神通”(25)《了庵清欲禪師語(yǔ)錄》卷七，《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第71冊(cè)，第382頁(yè)中欄。；明吳國(guó)倫《陳從訓(xùn)山館同諸客分得青字》曰“杯傳三昧酒，盤薦五侯鯖”[38]，朱曰藩《粟庵為旸公題》曰“笑啟甘露廚，共傾三昧酒”[39]；清初釋函昰《關(guān)中吟十首》(其九)曰“千錘萬(wàn)煉虛空碎，不似頻呻呵欠時(shí)。若更醉酣三昧酒，幾多生滅目前遺”[40]，清王崇義《雙塔寺》曰“但使長(zhǎng)傾三昧酒，不勞虛羨五侯鯖”[41]，諸如此類，應(yīng)用范圍甚廣。僧俗甚至道教題材都可用“三昧酒”入詩(shī)，有時(shí)它就是某種特定的酒，也可以招待俗客。當(dāng)然，靈活拆用“三昧酒”的是山谷詩(shī)，顯示了江西詩(shī)派奪胎換骨的特殊手法。

二是部分活用柳氏手法，如周弼《將適毗陵道中遇居簡(jiǎn)上人》結(jié)尾曰“一碗官酤般若湯，把手同看獨(dú)孤樹”[42]。顯而易見，此處模仿了《夜飲》開篇的構(gòu)思，其“般若湯”借代酒，“獨(dú)孤樹”同樣化用“祇樹”(給孤獨(dú)長(zhǎng)者的樹林，略稱祇樹，又稱祇洹、祇園等)之佛典，周氏在此用來(lái)指途中與居簡(jiǎn)上人一起借宿過(guò)的姑蘇(蘇州)城外荒蕪的野寺。

三是步韻之作，如清人李暾《懷育王嵩來(lái)上人用柳柳州〈法華寺西亭夜飲〉韻》曰“荷香當(dāng)君子，蘭露勝旨酒。松濤起院庭，秋光橫窗牖。高臥山中者，何時(shí)得聚首？”[43]雖說(shuō)“旨酒”典出《詩(shī)經(jīng)·小雅·鹿鳴》“我有旨酒，以燕樂嘉賓之心”，它與柳氏用佛典“三昧酒”大異其趣，但共聚的愿望同樣強(qiáng)烈。