羅墨軒

(香港浸會(huì)大學(xué)中文系，香港 999077)

一、問(wèn)題的提出：從后世的支遁形象談起

《世說(shuō)新語(yǔ)》中一共描寫(xiě)了十九位僧人，散見(jiàn)于《世說(shuō)新語(yǔ)》的十八個(gè)門(mén)類(lèi)中，包括《德行》《言語(yǔ)》《政事》《文學(xué)》《方正》《雅量》《賞譽(yù)》《品藻》《規(guī)箴》《容止》《傷逝》《棲逸》《術(shù)解》《巧藝》《簡(jiǎn)傲》《排調(diào)》《輕詆》《假譎》。這十八個(gè)門(mén)類(lèi)中又有七十一個(gè)條目寫(xiě)到了這十九位僧侶，可以說(shuō)僧侶的形象是《世說(shuō)新語(yǔ)》中除了魏晉士人之外的又一個(gè)非常重要的組成部分。在這十八個(gè)門(mén)類(lèi)中所提到的僧侶，大部分都是身份地位皆非常顯赫的高僧，支道林就是其中的代表人物。

有關(guān)支道林的形象分析，學(xué)界已有一些成果問(wèn)世。如曾小霞的《論〈世說(shuō)新語(yǔ)〉中的支道林形象》一文在對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》的文本進(jìn)行細(xì)讀的基礎(chǔ)上，還特別關(guān)注到了《高僧傳》與《世說(shuō)新語(yǔ)》之差異，此為一大亮點(diǎn)[1]。蒲日材在《談〈世說(shuō)新語(yǔ)〉中的僧人形象》一文中對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》一書(shū)所涉僧人的形象特點(diǎn)進(jìn)行了提綱挈領(lǐng)的概括，并由此延伸到僧人形象與魏晉時(shí)期社會(huì)文化的互動(dòng)上來(lái)[2]。為了在前人的研究基礎(chǔ)上有所突破，我們可以首先簡(jiǎn)單追述一下《世說(shuō)新語(yǔ)》之后諸人對(duì)支道林形象的塑造。

后世名家在其詩(shī)作中常提及支道林。孫昌武先生已撰文指出，唐宋諸人，常慕支道林與許詢之交，故常作詩(shī)自比，同時(shí)，也常對(duì)道林詩(shī)作中的妙語(yǔ)佳句和體現(xiàn)出的文采風(fēng)流心馳神往[3]。除此之外，《高僧傳》還記其愛(ài)馬養(yǎng)鶴之事：

人嘗有遺遁馬者，遁愛(ài)而養(yǎng)之。時(shí)或有譏之者，遁曰：“愛(ài)其神駿，聊復(fù)畜耳。”后有餉鶴者，遁謂鶴曰：“爾沖天之物，寧為耳目之玩乎？”遂放之。[4]163

后人常引支道林愛(ài)馬養(yǎng)鶴之典，如杜甫《韋諷錄事宅觀曹將軍畫(huà)馬圖》云：“可憐九馬爭(zhēng)神駿，顧視清高氣深穩(wěn)。借問(wèn)苦心愛(ài)者誰(shuí)，后有韋諷前支遁?！盵5]王禹偁言：“赴闕尚留支遁馬，援毫應(yīng)待仲尼麟?！盵6]黃庭堅(jiān)言：“況我平生賞神駿，僧中云是道林師?！盵7]元人王惲《題李伯時(shí)畫(huà)支遁觀馬圖》云：“千丈神光渠自有，卻將神駿馬中參?！盵8]后人用支遁相馬事，常見(jiàn)于題畫(huà)詩(shī)，亦有旁者用之，然所表達(dá)者除畫(huà)師功力高深之外，亦時(shí)時(shí)流露對(duì)支遁的艷羨之意，這本質(zhì)上是對(duì)他名士風(fēng)流的一種向往。孫昌武先生所論諸人羨其與許詢之交，本質(zhì)上也是對(duì)六朝名士風(fēng)范的追尋。支遁常常作為一個(gè)喜好交游、風(fēng)流不羈的名士出現(xiàn)在后人的視野中，可以說(shuō)這是文學(xué)史的一種選擇。然而若回顧《世說(shuō)新語(yǔ)》，便會(huì)發(fā)現(xiàn)后人對(duì)支遁形象的形塑，是一種拋開(kāi)其學(xué)者身份的選擇，而《世說(shuō)新語(yǔ)》中的支遁，卻經(jīng)常以一個(gè)學(xué)者的身份出現(xiàn)。由此，筆者認(rèn)為在探究僧人形象，特別是個(gè)體形象時(shí)，學(xué)術(shù)史和思想史是不可缺席的，這既是過(guò)去的研究沒(méi)有特別側(cè)重的部分，亦是本文展開(kāi)論述的視角。本文主要從支道林的經(jīng)學(xué)研究、佛學(xué)研究以及其他形象三個(gè)方面進(jìn)行分析。

二、經(jīng)學(xué)研究者:對(duì)南北之學(xué)的貫通

前文已述，在《世說(shuō)新語(yǔ)》中總共有十八門(mén)類(lèi)七十一條目寫(xiě)到了僧侶，其中尤以《文學(xué)》一門(mén)為盛——單此一門(mén)，就有二十個(gè)條目與僧侶有關(guān)，塑造的僧侶形象達(dá)十人之多?！段膶W(xué)》這一門(mén)類(lèi)在《世說(shuō)新語(yǔ)》全書(shū)中條目非常駁雜，簡(jiǎn)要總結(jié)一下，后三十九條主要側(cè)重于文學(xué)范疇，而前六十五條則涵蓋了儒、道、釋三家的內(nèi)容，描寫(xiě)僧侶的條目，大多集中于這六十五條中。在這些條目中，魏晉僧侶與當(dāng)時(shí)的諸多名士就經(jīng)學(xué)、玄學(xué)等問(wèn)題展開(kāi)過(guò)多次論爭(zhēng)，支道林就是其中之一。其中最有代表性的一條是《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》第二十五條記載的一則小故事，我們不妨從這則故事入手來(lái)探索支道林對(duì)經(jīng)學(xué)的研究成果：

褚季野語(yǔ)孫安國(guó)云：“北人學(xué)問(wèn)，淵綜廣博?！睂O答曰：“南人學(xué)問(wèn)，精通簡(jiǎn)要?！敝У懒致勚唬骸笆ベt固所忘言。自中人以還，北人看書(shū)，如顯處視月；南人學(xué)問(wèn)，如牖中窺日?！盵9]216

這段論爭(zhēng)中牽扯到一個(gè)南北經(jīng)學(xué)的區(qū)別問(wèn)題。要想證明支道林是否真的有大學(xué)問(wèn)，需要驗(yàn)證他口中“北人看書(shū)，如顯處視月；南人學(xué)問(wèn)，如牖中窺日”的說(shuō)法有沒(méi)有自己的道理。中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)有今古文之分?？v觀經(jīng)學(xué)的發(fā)展歷程，會(huì)發(fā)現(xiàn)今古文經(jīng)學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)“分離—融合—再分離”的過(guò)程。最早的分離是在西漢。今文經(jīng)在漢朝一直是立于學(xué)官的，古文經(jīng)的發(fā)展一直受到打壓，雖然西漢一朝有許許多多為了古文經(jīng)的地位而奮斗的經(jīng)學(xué)家，如孔安國(guó)曾向朝廷獻(xiàn)古文《尚書(shū)》，但常常因?yàn)橐恍┎豢杀苊獾囊蛩囟蛔韪?，比如巫蠱之禍。長(zhǎng)期以來(lái)，今文經(jīng)學(xué)一直占據(jù)著主流地位，不過(guò)此時(shí)尚未出現(xiàn)南北經(jīng)學(xué)差異。這樣的情況一直延續(xù)到東漢鄭玄時(shí)才被打破。鄭玄融合今古文，遍注群經(jīng)。根據(jù)楊天宇先生的統(tǒng)計(jì)，鄭玄的著作共有五十四種，分兩類(lèi)：一為注類(lèi)共三十一種，其中經(jīng)注十五種、緯書(shū)注十種、雜注六種；二為著作類(lèi)共二十三種[10]。這是今古文經(jīng)學(xué)一次非常寶貴的融合。筆者認(rèn)為，這次融合最大的意義在于通過(guò)鄭玄的努力讓統(tǒng)治者看到了古文經(jīng)學(xué)獨(dú)有的優(yōu)勢(shì)和價(jià)值，并使得經(jīng)學(xué)特別是北方經(jīng)學(xué)在以后經(jīng)歷劇烈的南北分化時(shí)，不至于失去主心骨。而至于這個(gè)意義從何而來(lái)，下文會(huì)給出進(jìn)一步說(shuō)明。

繼鄭玄以后，今、古文經(jīng)的地位漸漸發(fā)生了變化，古文經(jīng)學(xué)越來(lái)越受到經(jīng)學(xué)家們的重視?！端鍟?shū)·經(jīng)籍志》的記載：

唯孔安國(guó)、毛公、王璜、賈逵之徒獨(dú)非之，相承以為妖妄，亂中庸之典。故因漢魯恭王、河間獻(xiàn)王所得古文，參而考之，以成其義，謂之“古學(xué)”。當(dāng)世之儒，又非毀之，竟不得行。魏代王肅，推引古學(xué)，以難其義。王弼、杜預(yù)從而明之，自是古學(xué)稍立。至宋大明中，始禁圖讖，梁天監(jiān)已后，又重其制。及高祖受禪，禁之愈切。煬帝即位，乃發(fā)使四出，搜天下書(shū)籍與讖緯相涉者，皆焚之，為吏所糾者至死。[11]941

這一段記載提供了兩個(gè)信息：第一，古文經(jīng)學(xué)的地位漸漸提高；第二，今文經(jīng)學(xué)逐漸沒(méi)落的原因是讖緯化、神秘化。誠(chéng)然，今文經(jīng)學(xué)雖然先出，且有較為完整的傳承系統(tǒng)，但其解說(shuō)越來(lái)越龐雜，同時(shí)經(jīng)學(xué)家們?cè)谄渲屑尤肓俗従曋畬W(xué)，即神秘化的元素，從而使得今文經(jīng)變得越來(lái)越晦澀難懂。相反，古文經(jīng)學(xué)雖然后出，但其研究者一直注重訓(xùn)解經(jīng)書(shū)的典章、名物、字句，這種簡(jiǎn)單通俗的方式很快被統(tǒng)治者所接受并大力提倡。另外，不可忽視的一點(diǎn)是鄭玄在其中起到的作用。

經(jīng)學(xué)的第二次分離與時(shí)局的動(dòng)亂有關(guān)。隋代牛弘在給隋文帝楊堅(jiān)的表文中提到了經(jīng)學(xué)遭受的“五厄”：

及秦皇馭宇，吞滅諸侯，任用威力，事不師古，始下焚書(shū)指令，行偶語(yǔ)之刑……此則書(shū)之一厄也……及王莽之末，長(zhǎng)安兵起，宮室圖書(shū)，并從焚燼。此則書(shū)之二厄也……王允所收而西者，裁七十余乘，屬西京大亂，一時(shí)燔蕩。此則書(shū)之三厄也……屬劉、石憑陵，京華覆滅，朝章國(guó)典，從而失墜。此則書(shū)之四厄也……及周師入郢，繹悉焚之于外城，所收十才一二。此則書(shū)之五厄也。[11]1 298-1 299

牛弘所提到的“四厄”與“五厄”便是經(jīng)學(xué)的第二次分離，即所謂的劉淵、石勒于永嘉年間入華。這個(gè)時(shí)候的經(jīng)學(xué)伴隨著政權(quán)的南北對(duì)立也出現(xiàn)了南北分化。大致來(lái)講，南方的經(jīng)學(xué)發(fā)展在東漢末年處在一個(gè)低潮期，但三國(guó)時(shí)期的孫吳政權(quán)已經(jīng)開(kāi)始極力扭轉(zhuǎn)這樣的局面，到了兩晉南北朝時(shí)期，新一輪的學(xué)術(shù)風(fēng)氣已經(jīng)在南方逐漸形成。孫吳時(shí)期的士燮、虞翻、陸績(jī)，兩晉時(shí)期的杜預(yù)、范寧皆是非常重要的經(jīng)學(xué)家。特別是永嘉之亂之后，衣冠南渡，北方大批士族隨王族南下，在南方形成了獨(dú)具特色的士族門(mén)閥政治。但仍需注意的是，早在曹丕創(chuàng)立九品中正制后，中國(guó)的政治就已經(jīng)有了門(mén)閥的色彩。在曹魏政權(quán)中后期，一直存在著司馬家族和原有的曹氏王族共治的局面，雖尚不及西晉瑯琊王司馬睿與瑯琊貴族王敦、王導(dǎo)兄弟“王與馬，共天下”[12]2 554的關(guān)系，但最終發(fā)動(dòng)高平陵之變奪走曹氏天下的正是司馬家族。換句話說(shuō)，司馬家族將士族政治推向了一個(gè)扭曲的方向，打破了士權(quán)與王權(quán)原有的平衡。因此從那時(shí)起，士族門(mén)閥政治便已經(jīng)有了雛形，或許會(huì)有一時(shí)的此消彼長(zhǎng)，但并不影響總體的趨勢(shì)。此外，不論這樣的政治模式究竟定型于何時(shí)，可以肯定的是，士族與王族共治的局面推動(dòng)了經(jīng)學(xué)的復(fù)興，給南方經(jīng)學(xué)的發(fā)展注入了新的血液。相對(duì)而言，北方的經(jīng)學(xué)研究遠(yuǎn)沒(méi)有這樣興盛，雖然統(tǒng)治者一度試圖恢復(fù)治經(jīng)研學(xué)，也曾有過(guò)《北史·儒林傳》中所講的“時(shí)天下承平，學(xué)業(yè)大盛，故燕、齊、趙、魏之間，橫經(jīng)著錄，不可勝數(shù)。大者千余人，小者猶數(shù)百”[13]2 704的盛況，但北方因戰(zhàn)亂而造成的經(jīng)濟(jì)殘破仍是不爭(zhēng)的事實(shí)。由于處在一個(gè)相對(duì)保守的地域，北方的經(jīng)學(xué)也大致繼承了兩漢流傳下來(lái)的傳統(tǒng)。南北方主要經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)如表1所示。

表1 南北方主要經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)

從表1可見(jiàn)，北方經(jīng)學(xué)仍然以鄭玄的注本為主，這大概就可以解釋筆者前文提到的鄭玄注本的意義所在。前文提到過(guò)，鄭玄的注本特別強(qiáng)調(diào)了古文經(jīng)學(xué)的重要性，而古文經(jīng)最講求的就是對(duì)字句、典章、名物的訓(xùn)解，支道林所言“北人看書(shū)，如顯處視月”正是此理?！帮@處視月”，月亮晚上才會(huì)出現(xiàn)，即便站在空曠的原野上，雖能看到廣袤的天空，但也只是漆黑一片，月光顯然也不如日光明亮。這就是說(shuō)北人做學(xué)問(wèn)，研究的范圍雖廣，但畢竟不夠深刻。而南人“牖中窺日”——雖然看到的少，但看到的永遠(yuǎn)都是最明亮最耀眼的部分，這就是說(shuō)南人研究范圍雖不廣，但治學(xué)有深度。僅從這點(diǎn)上看，支道林的判斷還是有其道理的，也是有根據(jù)的，但如果單單只判斷其言論，那么他這個(gè)人獨(dú)有的人格魅力自然沒(méi)有辦法凸顯出來(lái)，因此還需要探尋支道林言論的可貴之處。

余嘉錫先生在此處有一段注曰：

實(shí)則支道林之言，特為清談名理而發(fā)。延壽亦不過(guò)謂南人文學(xué)勝于北人耳。夫樸學(xué)浮文，本難一致。春華秋實(shí)，烏可并言？北人著述存于今者，如《水經(jīng)注》《齊民要術(shù)》之類(lèi)，淵綜廣博，自有千古，非南人所敢望也。此言北人博而不精，南人精而不博。[9]256

總的來(lái)看，余先生是在極力為北學(xué)平反申冤鳴不平，并最終得出“北人博而不精，南人精而不博”這樣一個(gè)十分中正的結(jié)論。應(yīng)該說(shuō)，余先生看到了支道林言論的一部分價(jià)值，北學(xué)的確有其值得稱贊的地方。在《北史·儒林傳》中有記載：“南人約簡(jiǎn)，得其英華；北學(xué)深蕪，窮其枝葉?！盵13]2 709大概余先生的結(jié)論是由此得來(lái)的。但是這句話下面緊跟著一句話：“考其終始，要其會(huì)歸，其立身成名，殊方同致矣。”[13]2 709這句話是說(shuō)南北學(xué)的關(guān)系實(shí)際上是殊途同歸的。因此，不能簡(jiǎn)單地將南北學(xué)分開(kāi)來(lái)談。支道林則很巧妙地注意到了這一點(diǎn)，他所謂“顯處視月”與“牖中窺日”是針對(duì)“中人以還”，即中等才能以下的人而言的，對(duì)于圣人，支道林說(shuō)“固所忘言”，即是說(shuō)圣人不會(huì)囿于南北學(xué)孰優(yōu)孰劣的問(wèn)題，自己做學(xué)問(wèn)更不會(huì)局限于南學(xué)或北學(xué)一種學(xué)風(fēng)。與褚季野和孫安國(guó)的言論相比，支道林的說(shuō)法不僅更全面，更嚴(yán)謹(jǐn)，而且他能得出這樣的結(jié)論，得益于他對(duì)由漢至南北朝經(jīng)學(xué)發(fā)展總體趨勢(shì)的準(zhǔn)確把握，他看到了漢朝有鄭玄這樣的經(jīng)學(xué)大家，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究才能有長(zhǎng)足的進(jìn)步，但到了南北朝時(shí)期，卻因戰(zhàn)亂而出現(xiàn)了南北分化，經(jīng)學(xué)的發(fā)展也因此受到了鉗制，變得單一而自閉。支道林發(fā)現(xiàn)了筆者前文提到的“分離—融合—再分離”的歷史進(jìn)程，故而才會(huì)有這樣更加全面的言論。并且從表達(dá)技巧上看，他所用的比喻十分巧妙貼切，生動(dòng)地將“南學(xué)簡(jiǎn)要而尚名理，北學(xué)深蕪而詳名物”的特點(diǎn)表現(xiàn)了出來(lái)，具有很強(qiáng)的說(shuō)服力和感染力。對(duì)南北經(jīng)學(xué)的考究雖然只是經(jīng)學(xué)研究中很小的一部分，但是可以把它作為支道林對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)敬重態(tài)度的縮影，這是支道林獨(dú)特洞察力和過(guò)人判斷力的體現(xiàn)。

三、佛學(xué)研究名家：對(duì)玄佛的融合

如果支道林僅僅只把重心放在中國(guó)已有的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)上，顯然還不能用“博學(xué)淵識(shí)”或者“治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)”之類(lèi)的詞來(lái)形容他。支道林畢竟是僧人，因而他本人對(duì)佛學(xué)的研究也是人們?cè)u(píng)判其人的標(biāo)準(zhǔn)之一。支道林不僅佛學(xué)造詣精深，而且對(duì)佛教的研究和傳播也做出了突出的貢獻(xiàn)，有力地推動(dòng)了佛學(xué)與魏晉玄學(xué)的融合和共同進(jìn)步。比如《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》第三十七則記載：

三乘佛家滯義，支道林分判，使三乘炳然。諸人在下坐聽(tīng)，皆云可通。支下坐，自共說(shuō)，正當(dāng)?shù)脙?，入三便亂。今義弟子雖傳，猶不盡得。[9]224

余嘉錫先生引《法華經(jīng)》一語(yǔ)對(duì)“三乘佛家”這個(gè)名詞做了一個(gè)解釋：三乘者，一曰聲聞乘，二曰緣覺(jué)乘，三曰菩薩乘[9]224。從這個(gè)故事可見(jiàn)，支道林一離開(kāi)，學(xué)生們討論三乘佛家，就只能討論前兩乘，到第三乘就亂了，而支道林能“使三乘炳然”，便足見(jiàn)其佛學(xué)造詣之深?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》第三十七則所記載的這個(gè)故事，為人們呈現(xiàn)了一個(gè)佛學(xué)造詣深厚，并且注重傳授佛道的“師者支道林”形象。如果站在“學(xué)者支道林”的角度看支道林，需要探索他的佛學(xué)理論究竟是什么樣的。有關(guān)此問(wèn)題的答案，《世說(shuō)新語(yǔ)》中同樣有記載。

東晉時(shí)期的佛學(xué)派別有“六家七宗”之說(shuō)，“一般認(rèn)為即本無(wú)宗、本無(wú)異宗、即色宗、識(shí)含宗、幻化宗、心無(wú)宗和緣會(huì)宗。由于本無(wú)異宗乃是從本無(wú)宗分化出來(lái)的，所以合而言之又為六家?！盵14]113支道林就是即色宗的代表。證據(jù)在《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》第三十五條中：

支道林造《即色論》，論成，示王中郎，中郎都無(wú)言。支曰：“默而識(shí)之乎？”王曰：“既無(wú)文殊，誰(shuí)能見(jiàn)賞？”[9]223

“王中郎”即是王坦之，他對(duì)支道林所作即色論的態(tài)度非常微妙，其微妙之處在“既無(wú)文殊，誰(shuí)能見(jiàn)賞”這句話上。余嘉錫的注本中引了《維摩詰經(jīng)》中的一段話：

文殊師利問(wèn)維摩詰云：“何者是菩薩入不二法門(mén)？”時(shí)維摩詰默然無(wú)言。文殊師利嘆曰：“是真入不二法門(mén)也?！盵9]223

王坦之的態(tài)度與維摩詰的態(tài)度很像，都保持著默然無(wú)言。維摩詰之意，是說(shuō)這不二法門(mén)只可意會(huì)，不可言傳，文殊立刻就領(lǐng)會(huì)了他的意思，而王坦之則感嘆世上沒(méi)有文殊，沒(méi)人能懂他的心思。筆者認(rèn)為這實(shí)則是對(duì)即色論的一種默許，只不過(guò)又為即色論恐怕很少有人能真正看懂而感到惋惜。誠(chéng)然，后世研究者對(duì)支道林的“即色論”褒貶不一，要判斷這些研究者的論斷是否正確，以及探究支道林“即色論”的價(jià)值所在，需要先了解“即色論”的內(nèi)容。有關(guān)內(nèi)容在《世說(shuō)新語(yǔ)》中同樣有記載：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰，色即為空，色復(fù)亦空?！盵15]佛家所講的“色”的概念，與天地萬(wàn)物或者物理學(xué)上的名詞“物質(zhì)”比較相似。支道林的意思是說(shuō)萬(wàn)事萬(wàn)物本沒(méi)有定性，雖有生死往復(fù)，但歸根到底都是沒(méi)有定性的，即都是“空”的。后來(lái)的學(xué)者對(duì)支道林的觀點(diǎn)莫衷一是，有的認(rèn)為支道林此言片面，如元康《肇論疏》：“此林法師但知言色非自色，因緣而成，而不知色本是空，猶存假有也?！盵16]也有的認(rèn)為支道林此言非常正確，如吉藏《中觀論疏》曰：“支道林著《即色游玄論》，明即色是空，故言‘即色游玄論’。此猶是不壞假名，而說(shuō)實(shí)相，與安師本性空故無(wú)異也。”[17]下文將對(duì)這兩種評(píng)價(jià)作逐一分析。先來(lái)看這兩種說(shuō)法所要表達(dá)的本義是什么。

第一種評(píng)價(jià)認(rèn)為支道林對(duì)色和空之關(guān)系的理解是片面的，片面在支道林只看到了萬(wàn)事萬(wàn)物沒(méi)有定性，需要因緣而生，但沒(méi)有看到萬(wàn)事萬(wàn)物同樣會(huì)因緣而滅，不能持久，甚至有的東西本來(lái)就是“空”的。

第二種評(píng)價(jià)對(duì)支道林的觀點(diǎn)持肯定態(tài)度，認(rèn)為支道林看到了萬(wàn)物沒(méi)有定性這一本質(zhì)，所謂的因緣而生，只不過(guò)是在某種特定的條件下(比如某種外來(lái)因素的干涉)形成的某種有組織、有規(guī)律的狀態(tài)。也就是說(shuō)，世界上所有東西的本性都是“空”的，需要外力去進(jìn)行一些干涉才能成形。但顯然這種評(píng)價(jià)并不認(rèn)同這些外部因素的作用。當(dāng)代學(xué)者有一個(gè)很生動(dòng)的比喻可以解釋這一點(diǎn)：“譬如一座房子，它不過(guò)是一些堆在一起的木頭磚瓦，大而言之，它與我們所見(jiàn)的沙丘并無(wú)兩樣，在它們身上是完全沒(méi)有自性可言的?！盵14]129

因?yàn)榈诙N評(píng)價(jià)是對(duì)支道林“即色論”所做的發(fā)揮和延展，所以應(yīng)把重點(diǎn)放到第一種評(píng)價(jià)上。筆者認(rèn)為，這種評(píng)價(jià)有其道理所在。原因在于支道林的“即色論”，是繼承魏晉玄學(xué)和莊子思想發(fā)展而來(lái)的，需注意的是，這種繼承并非在先人基礎(chǔ)上進(jìn)行再創(chuàng)造，而只是進(jìn)行一些改變?？偟膩?lái)看，魏晉玄學(xué)有三個(gè)主要派別，分別是何晏、王弼的“貴無(wú)論”，裴頠的“崇有論”以及郭象的“獨(dú)化論”。

從郭象對(duì)《莊子》的注中或許能得到一些關(guān)于“獨(dú)化論”的啟發(fā)。首先，郭象承認(rèn)萬(wàn)事萬(wàn)物都是永遠(yuǎn)處在變化的狀態(tài)中的：“變化日新，未嘗守故?！盵18]587其次，他承認(rèn)萬(wàn)物沒(méi)有生死：“夫死生之變，猶春秋冬夏四時(shí)行耳。……今生者方自謂生為生，而死者方自謂生為死，則無(wú)生矣。生者方自謂死為死，而死者方自謂死為生，則無(wú)死矣?！盵18]67郭象之論屬于循環(huán)的觀念，這與支道林的觀念有相同處也有沖突處。他們都承認(rèn)萬(wàn)事萬(wàn)物的變化，只不過(guò)支道林認(rèn)為萬(wàn)物本無(wú)定性，在世界上如果沒(méi)有外力干涉也不會(huì)持久存在，而郭象則是認(rèn)為萬(wàn)物的生死本質(zhì)上是一種循環(huán)，舊生命的逝去意味著新生命的到來(lái)，這實(shí)際上是承認(rèn)了萬(wàn)事萬(wàn)物皆有自己存在的價(jià)值，萬(wàn)事萬(wàn)物都有自己的個(gè)體生命和個(gè)性，這就是郭象所謂的“獨(dú)化論”。莊子的許多言論也有“獨(dú)化論”的色彩，比如《莊子·至樂(lè)》中的“魯侯養(yǎng)鳥(niǎo)”之事：

昔者海鳥(niǎo)止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂(lè)，具太牢以為膳。鳥(niǎo)乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也，非以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也。[18]621

鳥(niǎo)有自己的生活方式和習(xí)性，這些都是與生俱來(lái)的，魯侯強(qiáng)行介入，看似好心，實(shí)則打破了原有的平衡。魯侯養(yǎng)鳥(niǎo)的故事意在頌揚(yáng)個(gè)體的個(gè)性和自由。鳥(niǎo)即便沒(méi)人管快要餓死了，也是自然選擇的結(jié)果，從這個(gè)角度看，這種觀念亦帶有進(jìn)化論的色彩。比較郭象和莊子，應(yīng)該能看到一種繼承關(guān)系，而比較支道林和郭象的觀點(diǎn)，雖然兩人都承認(rèn)萬(wàn)事萬(wàn)物的變化，但郭象強(qiáng)調(diào)個(gè)體的個(gè)性和價(jià)值，與支道林強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物無(wú)本性是有本質(zhì)上的區(qū)別的。不過(guò)，從中仍然可以窺探到支道林在“萬(wàn)物在世界上的存在狀態(tài)”這一問(wèn)題上，對(duì)郭象“獨(dú)化論”的借鑒和參考。

裴頠的“崇有論”有一篇專門(mén)的文章，收錄在《晉書(shū)·裴頠傳》中。這篇文章雖然只有一千多字，但文約義豐，脈絡(luò)很清晰，展示了“崇有論”的主要內(nèi)容。裴頠的“崇有論”，其主要意旨可歸結(jié)為文章開(kāi)頭一句話：“夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類(lèi)之品也。形象著分，有生之體也?；绣e(cuò)綜，理跡之原也。”[12]1 044這句話直接表明裴頠認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都是有形有象的，并且事物的變化雖然錯(cuò)綜復(fù)雜，但亦有其固有的規(guī)律可循。提出總論之后，裴頠開(kāi)始具體論述他的“崇有”。與郭象相比，裴頠對(duì)老子的繼承相對(duì)多一些，并且糅合了儒家的內(nèi)容。他說(shuō)：“是以賢人君子，知欲不可絕，而交物有會(huì)。觀乎往復(fù)，稽中定務(wù)。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，勞而后饗。居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓，志無(wú)盈求，事無(wú)過(guò)用，乃可濟(jì)乎！”[12]1 044這段話一方面是秉持“無(wú)為”的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)以儒家的倫理道德規(guī)范作為具體的要求來(lái)約束人的行為。這個(gè)論點(diǎn)的得出在《晉書(shū)·裴頠傳》中有很明顯的證據(jù)：

頠深患時(shí)俗放蕩，不尊儒術(shù)，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不尊禮法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽(yù)太盛，位高勢(shì)重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲。[12]1 044

這表明裴頠在力圖用禮法來(lái)規(guī)范當(dāng)時(shí)人們的行為，并且從中可以看出他對(duì)何晏、阮籍、王衍之流的批判。有當(dāng)代研究者認(rèn)為，由于裴頠的“崇有”與支道林的“即色”一個(gè)說(shuō)萬(wàn)物有，一個(gè)說(shuō)萬(wàn)物無(wú)，從本質(zhì)上講是兩個(gè)不同的方向，因此沒(méi)有借鑒[14]129。筆者認(rèn)為這個(gè)看法顯然有些極端。雖然，“崇有”和“即色”，的確是兩個(gè)不同的討論方向，但至少二者都承認(rèn)世間萬(wàn)物皆會(huì)存在一個(gè)“有”的狀態(tài)，唯一的區(qū)別就在于裴頠認(rèn)為“有”是萬(wàn)物的常態(tài)，而支道林認(rèn)為“有”是一種借助外力的變態(tài)。

總的來(lái)看，支道林對(duì)“獨(dú)化論”和“崇有論”的借鑒都停留在一個(gè)比較淺的層面，相較而言，他對(duì)何晏、王弼的“貴無(wú)論”吸納得比較多?！扒盁o(wú)后有，從有還無(wú)”是“貴無(wú)論”派學(xué)者最基本的理論。這一點(diǎn)從王弼對(duì)《老子》的注中可看到。比如《老子·第四十章》中寫(xiě)道：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！盵19]110王弼隨即在文后注道：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本?！盵19]110這說(shuō)明王弼認(rèn)為世間萬(wàn)物的本原是“有”，是一個(gè)客觀存在的理，只不過(guò)這個(gè)理并不是具體可感的，原因就在于這個(gè)理的本質(zhì)，或者說(shuō)萬(wàn)物之源的本質(zhì)是“無(wú)”。何晏的理論沒(méi)有王弼這么系統(tǒng)化，但也有不少相關(guān)的論述，比如他寫(xiě)在《道論》中的一句話：“有之為有，持無(wú)以生?！盵20]10再比如《德論》中的“夫道者，惟無(wú)所有者也，自天地以來(lái)，皆有所有矣”[20]121亦是同理。很明顯，支道林的“即色論”與何晏、王弼的“貴無(wú)論”有許多相似的地方，二者都認(rèn)為萬(wàn)物本無(wú)自性，“無(wú)”才是最原始、最本真的狀態(tài)，所謂的“有”，是從“無(wú)”中來(lái)的。

當(dāng)然，“獨(dú)化論”“崇有論”和“貴無(wú)論”的內(nèi)涵顯然不止是筆者剛才提到的，其中還包含有許多更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C過(guò)程，因非本文重點(diǎn)，故在此不做贅述。不過(guò)經(jīng)過(guò)對(duì)“獨(dú)化論”“崇有論”和“貴無(wú)論”的簡(jiǎn)單分析，大致可以總結(jié)出支道林“即色論”對(duì)魏晉玄學(xué)所做的三點(diǎn)參考和借鑒：第一，承認(rèn)“有”的存在，承認(rèn)萬(wàn)物皆有“有”的狀態(tài)；第二，這樣的“有”顯然不是單一不變的狀態(tài)，因?yàn)槿f(wàn)物都處在變化之中，不論是自化還是借助外力變化，必須承認(rèn)的是這種變化是一定存在的；第三，萬(wàn)物固然生于“有”，但“有”的本質(zhì)是“無(wú)”，“有”生于“無(wú)”，因此萬(wàn)物的本質(zhì)依然是“無(wú)”。筆者認(rèn)為，今天觀照支道林的佛學(xué)觀念，更應(yīng)該看到支道林的“即色論”是在對(duì)魏晉玄學(xué)的諸多學(xué)派都有吸收的基礎(chǔ)上，融合了印度佛學(xué)而形成的。由此看來(lái)，《世說(shuō)新語(yǔ)》中所記載的王坦之“都無(wú)言”的表現(xiàn)，以及“既無(wú)文殊，誰(shuí)能見(jiàn)賞”的言論也就不足為怪了，而任繼愈先生所認(rèn)為的釋道安“本無(wú)宗”、竺法蘊(yùn)“心無(wú)宗”、支道林“即色宗”與魏晉玄學(xué)的“貴無(wú)論”“崇有論”“獨(dú)化論”相對(duì)應(yīng)[21]的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)再加商榷，湯用彤先生所講的支道林之學(xué)“疑亦深受向郭之影響”[22]顯然也走向了一個(gè)極端。

四、其他形象：豐富而強(qiáng)烈的個(gè)性

《世說(shuō)新語(yǔ)》所記載的內(nèi)容不僅僅限于學(xué)術(shù)，還記有許多其他方面的軼事趣聞，對(duì)支道林的記載同樣如此。通觀《世說(shuō)新語(yǔ)》一書(shū)會(huì)發(fā)現(xiàn)，支道林于學(xué)者身份之外是一個(gè)非常具有生活情趣的人。比如《世說(shuō)新語(yǔ)·巧藝》第十條記載：“王中郎以圍棊是坐隱，支公以圍棊為手談。”[9]720“圍棊”就是“圍棋”。所謂“坐隱”“手談”，乃是圍棋的兩個(gè)別稱。雖是同一活動(dòng)的兩個(gè)別稱，卻代表了兩種不同的狀態(tài)：“坐隱”是形容人在下棋時(shí)正襟危坐、氣定神閑、全神貫注的樣子；“手談”則是形容下棋時(shí)兩人沉默不語(yǔ)，僅靠指間的移動(dòng)和變化來(lái)完成交流。從某種意義上講，“坐隱”和“手談”，前者強(qiáng)調(diào)靜態(tài)，后者強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)。《世說(shuō)新語(yǔ)》中王坦之和支道林兩人同在下圍棋，為什么一個(gè)說(shuō)是“坐隱”，一個(gè)說(shuō)是“手談”呢？筆者認(rèn)為這恰恰最真實(shí)地反映了王、支二人不同的心理狀態(tài)和生活情趣。王坦之下棋時(shí)擺出一副“坐隱”的樣子，非常嚴(yán)肅，生怕有閃失，整盤(pán)棋局都全神貫注，不敢放松；而支道林則純粹把下棋當(dāng)作一種娛樂(lè)，是一次斗智斗勇，也是一次心靈的碰撞，這反映出王坦之承襲漢代儒生的保守特征，而支道林則善于品味生活的快樂(lè)，雖身處輸贏之間卻不囿于輸贏。能把下棋這樣的活動(dòng)看成是一場(chǎng)心靈的交流，的確體現(xiàn)了支道林非凡的心境。實(shí)際上支道林對(duì)王坦之這樣的作風(fēng)并不喜歡，甚至非常厭惡，《世說(shuō)新語(yǔ)·輕詆》第二十一條記載：

王中郎與林公絕不相得。王謂林公詭辯，林公道王云：“著膩顏帢，纟翕布單衣，挾《左傳》，逐鄭康成車(chē)后，問(wèn)是何物塵垢囊？”[9]841

“帢”就是帽子，余嘉錫先生在此處引晚清李慈銘一段話：“據(jù)此，則江東時(shí)以顏帢為舊制，故道林以膩顏帢誚之?！盵9]841很顯然，支道林對(duì)王坦之的打扮首先就不甚滿意，認(rèn)為他的裝束太守舊；其次，支道林認(rèn)為王坦之的思想也是守舊的，在他看來(lái)，王坦之追隨鄭玄的思想是其因循守舊，不敢創(chuàng)新的表現(xiàn)。力圖在學(xué)術(shù)上承襲東漢大儒，在支道林眼中卻變成了一個(gè)值得諷刺嘲笑的話題，足見(jiàn)他求新求變的精神。在《世說(shuō)新語(yǔ)》中，支道林和王坦之經(jīng)常一起出現(xiàn)，但兩個(gè)人的觀念其實(shí)差異很大，這并不奇怪。支道林常與當(dāng)時(shí)的魏晉名士相交，他做學(xué)問(wèn)不拘一格，不拘泥于漢代傳統(tǒng)的研經(jīng)方式?！陡呱畟鳌酚涊d他：

年二十五出家，每至講肆，善標(biāo)宗會(huì)，而章句或有所遺，時(shí)為守文者所陋。謝安聞而善之，曰：“此乃九方堙之相馬也，略其玄黃，而取其駿逸?！盵4]159

支道林研習(xí)經(jīng)文時(shí)“略其玄黃，取其駿逸”的研究方式自然不能得到王坦之這樣的“守文者”的肯定，而支道林自然也不會(huì)認(rèn)同這些“守文者”重字句、訓(xùn)詁等抱殘守缺的研究方式。且不論這兩種方式究竟孰對(duì)孰錯(cuò)，但至少可以從中看到一個(gè)敢于創(chuàng)新的支道林形象，并體察到魏晉時(shí)期自由開(kāi)放的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。

除此之外，支道林的口才也非常出色，他能言善辯，《世說(shuō)新語(yǔ)》中《賞譽(yù)》和《品藻》兩個(gè)門(mén)類(lèi)有許多關(guān)于支道林口才的記述。筆者認(rèn)為最為巧妙的一則要屬《世說(shuō)新語(yǔ)·賞譽(yù)》一百一十條：

王、劉聽(tīng)林公講，王語(yǔ)劉曰：“向高坐者，故是兇物。”復(fù)更聽(tīng)，王又曰：“自是缽盂后王、何人也。”[9]479

在這個(gè)小故事中，沒(méi)有一句話正面描寫(xiě)支道林所講的內(nèi)容，但這絲毫不能掩飾他驚人的口才。王濛聽(tīng)支道林講學(xué)，先對(duì)劉惔說(shuō)：“那個(gè)坐在講壇上的人，原來(lái)是個(gè)違背佛道的人?！眲礇](méi)有說(shuō)話，可以認(rèn)為他默許了。這樣看來(lái)，支道林本是來(lái)講佛學(xué)，卻被聽(tīng)眾說(shuō)成是違背佛道的人，此處，話鋒突然一轉(zhuǎn)，王濛又聽(tīng)了一聽(tīng)，說(shuō)：“原來(lái)這是藏在缽盂后面的何晏、王弼?！弊x到此處，方才恍然大悟，原來(lái)支道林是在講魏晉玄學(xué)。如果按照這樣的邏輯把故事通下來(lái)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)支道林其實(shí)是沒(méi)什么口才的。因?yàn)槿绻硞€(gè)人要做演講，首先就是要讓聽(tīng)眾明白主題，而王濛卻沒(méi)有在第一時(shí)間抓住支道林所要講的主題，怎么能說(shuō)支道林的口才好呢？但如果了解了支道林的佛學(xué)理論之后就會(huì)明白，他的演講，最大的成功之處就在于巧妙地將魏晉玄學(xué)和印度佛學(xué)融合在一起。前文已述，支道林的“即色論”與魏晉玄學(xué)有很多共通之處，既然共通，聽(tīng)眾如果只聽(tīng)出傳統(tǒng)佛教內(nèi)容或者只聽(tīng)出魏晉玄學(xué)內(nèi)容才是支道林真正的失敗。很顯然，王濛和劉惔皆沒(méi)有聽(tīng)出單方面的內(nèi)容，他們本以為支道林的演講已經(jīng)跑題了，但隨即意識(shí)到支道林的真正用意。這則小故事只是對(duì)王濛和劉惔的反應(yīng)進(jìn)行了刻畫(huà)，卻從側(cè)面襯托出一個(gè)“娓娓道來(lái)的演講者”形象。

五、結(jié)語(yǔ)

支道林的形象遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止筆者提到的這樣單薄，他不僅善于講演，而且非常善于品評(píng)人物。在《世說(shuō)新語(yǔ)·賞譽(yù)》一百一十九條中，他評(píng)價(jià)孫綽和許詢“自有才情”[9]483；《賞譽(yù)》一百二十三條中，他評(píng)價(jià)王修“超悟人”[9]484；《品藻》六十條中，他十分贊賞謝安謝萬(wàn)[9]532。此外，支道林非常注重知識(shí)的傳播，他開(kāi)壇講學(xué)，傳播道行，并且敢于表達(dá)真性情。《文學(xué)》四十五條中記載他與于法開(kāi)弟子論辯，最后發(fā)展到“厲聲曰”[9]230的地步，雖然這里是他氣急敗壞的表現(xiàn)，但也足見(jiàn)他內(nèi)心熱烈而豐富的感情以及善于表現(xiàn)的特點(diǎn)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》的描述讓支道林的形象更為鮮活飽滿，他身上的佛性、人性皆有很高的感染力，筆者能力有限，不希望因自己的粗淺而掩蓋了《世說(shuō)新語(yǔ)》這部書(shū)的波瀾洶涌，故在此恕不做贅述。