趙海燕，馬變芬

（1.山西財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山西太原030006；2.太原科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山西太原030024）

在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，馮友蘭先生十分重視對哲學(xué)方法論的探討，曾專門著《新知言》一書予以論述，他深刻認(rèn)識到哲學(xué)方法對中西哲學(xué)都具有極其重要的意義。因此，在他的新理學(xué)體系當(dāng)中，真正的哲學(xué)方法有兩種：一種是來自西方哲學(xué)理性主義的邏輯分析法，另一種是來源于中國傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是道家和禪宗的直覺主義方法，馮友蘭自己稱之為“負(fù)的方法”。然而，馮友蘭對“負(fù)的方法”在其新理學(xué)體系中重要地位的認(rèn)識，卻經(jīng)歷了一個(gè)由否定到肯定的演進(jìn)過程。

一、“負(fù)的方法”由否定到肯定的演進(jìn)

對于“負(fù)的方法”這一專有名詞的概括和命名首次在《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》（1943年）一文中出現(xiàn)，“負(fù)的方法”是一種形而上學(xué)的方法，不是正面描述形而上學(xué)對象，而是以反面的方式來表顯，不是說形而上學(xué)對象“是什么”，而是說“不是什么”。他說：“直覺主義底方法，從講形上學(xué)不能講起，所以其方法可謂為負(fù)底方法。”［1］497“講”“形上學(xué)對象”不能“講”，即對于形而上學(xué)也有所“表顯”或“指向”。在馮友蘭看來，沒有講“形上學(xué)”，不等于否認(rèn)“形上學(xué)”，而恰恰是從反面表顯，肯定了“形上學(xué)”，好比畫家“烘云托月”的表現(xiàn)手法。“負(fù)的方法”的鮮明特點(diǎn)是以“不講”為“講”，對于超越于經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)對象，我們不能從正面加以描述，只能以否定的方式來“表顯”、體驗(yàn)、領(lǐng)悟形而上學(xué)對象。

1920 年夏，馮友蘭寫了《柏格森的哲學(xué)方法》一文，向國內(nèi)介紹柏格森的哲學(xué)思想，一定程度上接受了柏格森對“直覺”的理解。所謂真正的直覺，是“一種智識的同情（Intellectual Sympathy），由此同情，我們把我們自己放在物的里面，以求與那個(gè)物的畫一的（What is unique in it）相合，而終于不可說（And consequently in-expressible）”。［1］15在這篇文章結(jié)尾部分，馮友蘭談到了“直覺”與“分析”的關(guān)系，“直覺是分析以后的事”［1］18?？梢姡T友蘭認(rèn)為直覺是分析以后的事，分析比直覺更重要，更看重理智的作用，把直覺作為一種哲學(xué)方法是被排除在外的。此后，馮友蘭進(jìn)一步強(qiáng)化了這種認(rèn)識。20 世紀(jì)20 年代中期，馮友蘭發(fā)表了《一種人生觀》的小冊子。在這本小冊子里，馮友蘭依然強(qiáng)調(diào)西方哲學(xué)的理性主義方法的重要性，他不贊成當(dāng)時(shí)現(xiàn)代新儒家梁漱溟、熊十力等所倡導(dǎo)的直覺主義方法。

馮友蘭在《中國哲學(xué)史》上卷（1931）的第一章緒論中指出：“無論科學(xué)哲學(xué)，皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴(yán)刻的理智態(tài)度表出之?！保?］247由于馮友蘭受到美國新實(shí)在論哲學(xué)的影響，在他看來，哲學(xué)“皆以嚴(yán)刻的理智態(tài)度表出之”。哲學(xué)是理智的產(chǎn)物，概念的表達(dá)，推演的結(jié)果，是要表達(dá)一個(gè)邏輯的道理。基于馮友蘭的哲學(xué)觀，他認(rèn)為直覺和神秘經(jīng)驗(yàn)都不是哲學(xué)，也不是哲學(xué)的方法，但他肯定直覺和神秘經(jīng)驗(yàn)都有很高的價(jià)值，“我還承認(rèn)它們有很高的價(jià)值，不過認(rèn)為它們不是一個(gè)哲學(xué)方法而已”［3］1016。根據(jù)馮友蘭本人后來的回憶，在這一時(shí)期，他的哲學(xué)依然沒有完全擺脫柏格森生命哲學(xué)的影響。馮友蘭明確區(qū)分了理智的方法和直覺的方法，認(rèn)為理智分析的、可言說的東西是哲學(xué)，直覺的不可言說的東西不是哲學(xué)，顯然，直覺方法被排斥在哲學(xué)方法之外。這種狀況在其后不久逐漸發(fā)生了變化。

按1947 年馮友蘭在美國賓夕法尼亞大學(xué)講中國哲學(xué)史的說法，他在《新理學(xué)》中完全用的是邏輯分析的方法，他說：“可是寫了這部書以后，我開始認(rèn)識到負(fù)的方法也重要”［4］283。馮友蘭自己認(rèn)為在《新理學(xué)》一書中沒有使用“負(fù)的方法”，但我們從其中也可以看到“負(fù)的方法”的“端倪”。應(yīng)該說，馮友蘭這一看法是中肯的，他在自覺的方法論意義上使用了完全理智主義的邏輯分析法，但他受中國哲學(xué)精神的熏陶，自覺不自覺地走向了中國哲學(xué)的“負(fù)的方法”。在馮友蘭的《新理學(xué)》一書中，他指出“大全”是“不可言說”“不可思議的”，“大全是不可思議底”［5］27。在馮友蘭看來，“大全”“大一”或“宇宙”等觀念，不是直覺主義方法得出的觀念，而是推理和分析的結(jié)果。在《新理學(xué)》一書的最后章節(jié)中，馮友蘭也有所反思，既然“大全”“大一”或“宇宙”等哲學(xué)范疇是邏輯觀念，那么就會與宋儒理學(xué)家們追求的“天地萬物一體之境界”不同。也就是說，如果“大全”“天”等僅僅是邏輯的觀念，那么這與中國哲學(xué)“天人合一”的精神境界也就產(chǎn)生了沖突。

顯然，馮友蘭也意識到邏輯觀念的“天”與“圣域”或“天地萬物一體之境界”似乎存在著內(nèi)在張力?！皠t此所謂天者，不過是一邏輯底觀念而已，知天事天，如何能使人入所謂圣域？”［5］192如果承認(rèn)宋儒之“天”，則與邏輯觀念“天”不合，不承認(rèn)宋儒之“天”，則無法領(lǐng)悟終極的境界。在《過去哲學(xué)史工作底自我批判》中，馮友蘭承認(rèn)，“能讀‘無字天書’的人，在‘讀’的時(shí)候，有一種‘精神境界’”。［3］941“無字天書”即可以理解為一種“以不講為講”的“負(fù)的方法”，在馮友蘭看來，似乎只有“負(fù)的方法”才能與中國哲學(xué)的精神追求內(nèi)在地聯(lián)系在一起，而不是主張主客二分思維模式的“邏輯分析法”可以達(dá)到的。因此，在《新理學(xué)》之后，馮友蘭越來越肯定“負(fù)的方法”作為哲學(xué)方法的重要價(jià)值和意義。在《新知言》（1946）一書，馮友蘭從中國傳統(tǒng)哲學(xué)理論視野中對“負(fù)的方法”進(jìn)行了比較詳細(xì)的闡釋。

二、只有通過“負(fù)的方法”才能達(dá)到哲學(xué)的“最后頂點(diǎn)”

在《中國哲學(xué)簡史》（1948）一書中，馮友蘭認(rèn)為，柏拉圖、亞里士多德和斯賓諾莎的哲學(xué)體系中也存在著“神秘性質(zhì)”的東西。他說：“在柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎那里，正的方法是用得極好了，可是他們的系統(tǒng)的頂點(diǎn)也都有神秘性質(zhì)?！保?］287他以比較哲學(xué)的視野充分肯定了“負(fù)的方法”無論在方法論還是本體論方面都具有極其重要的地位，并且是與哲學(xué)“系統(tǒng)的頂點(diǎn)”相關(guān)聯(lián)。接著，他認(rèn)為“負(fù)的方法”，即直覺主義方法，既不屬于感性也不屬于理性，而是屬于超理性的范疇。他說：“它不是反對理性的；它是超越理性的。”［4］288進(jìn)而，馮友蘭認(rèn)為，一個(gè)完全的形而上學(xué)系統(tǒng)應(yīng)該始于“正的方法”，而終于“負(fù)的方法”。［4］288未來哲學(xué)應(yīng)該是“正的方法”和“負(fù)的方法”的結(jié)合。在馮友蘭看來，“負(fù)的方法”是以“正的方法”為“媒介”的?！罢姆椒ㄊ且环N‘媒介’，有了這種‘媒介’，那些不可思議、不可言說的，也就更加顯著了?！保?］232在《中國哲學(xué)史新編》一書的總結(jié)中，馮友蘭又重提“負(fù)的方法”，即直覺主義方法。由此可以看出，他對“負(fù)的方法”的重視程度。他說：“用這種方法表達(dá)事物的性質(zhì)，不是先說事物的性質(zhì)是什么，而是先說這種事物的性質(zhì)不是什么。”［7］645這實(shí)際上是否定式的表達(dá)，其實(shí)質(zhì)就是一種直覺體驗(yàn)。馮友蘭認(rèn)為，在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中也有類似于“負(fù)的方法”的存在，但它沒有充分發(fā)展起來，“從未見到充分發(fā)展的負(fù)的方法”。［4］288相反，在馮友蘭看來，在中國哲學(xué)中“負(fù)的方法”則占據(jù)統(tǒng)治地位，而“邏輯分析法”則沒有得到充分的發(fā)展。

通過方法論的視角，馮友蘭認(rèn)為，在中國哲學(xué)史上心學(xué)偏重直覺的方法，而理學(xué)偏重概念分析。“理學(xué)偏重分析概念，心學(xué)偏重運(yùn)用直覺。”［7］651換言之，理學(xué)與心學(xué)的分歧，就是概念與直覺的分歧。問題不僅僅在于將理學(xué)與心學(xué)的分歧歸結(jié)為概念分析與直覺體驗(yàn)，更重要的在于把“正的方法”和“負(fù)的方法”結(jié)合起來?！氨仨毎阎庇X變成一個(gè)概念，其意義才能明確，才能言說。概念與直覺，不可偏重，亦不可偏廢。理學(xué)和心學(xué)的分歧，其根源就在于此?！保?］651在這里，按照馮友蘭的看法，中國哲學(xué)主張的“渾然與物同體”的直覺境界，就很難用西方哲學(xué)概念化、理智化的方法來理解和把握，而需要靠中國哲學(xué)的“負(fù)的方法”來深刻領(lǐng)悟和直接把握。這樣，從直覺方法的角度，我們可以重新理解新理學(xué)哲學(xué)體系中的“大全”“宇宙”“道體”等形而上學(xué)對象，它們不能僅僅停留在邏輯分析的層次或者說邏輯的概念，而是要上升為中國哲學(xué)本體論意義上的“道”的存在或者是一種主客合一的“體驗(yàn)的存在”，顯然，這與西方哲學(xué)傳統(tǒng)追求主體之外的“客觀實(shí)在”就不同了。

三、“負(fù)的方法”突顯中國哲學(xué)特質(zhì)

在中國哲學(xué)精神的關(guān)照下，形而上學(xué)的最高本體、實(shí)在、境界不是邏輯分析的方法可以達(dá)到的，而是通過道德直覺去呈現(xiàn)的德性本體。誠如上文所述，馮友蘭在其哲學(xué)生涯的早期把“負(fù)的方法”即直覺排除在哲學(xué)方法之外，到寫完《新理學(xué)》之后認(rèn)識到“負(fù)的方法”也重要，到《新原人》又引進(jìn)“負(fù)的方法”，在《中國哲學(xué)簡史》和《中國哲學(xué)史新編》“總結(jié)”中則進(jìn)而把“負(fù)的方法”看作達(dá)到人生的最高境界——天地境界最終的方法。可見，馮友蘭非常重視“負(fù)的方法”，并認(rèn)為它“有可能對未來的世界的哲學(xué)，有所貢獻(xiàn)”。［4］283

馮友蘭雖然已經(jīng)認(rèn)識到“負(fù)的方法”在其哲學(xué)體系乃至整個(gè)中國哲學(xué)史上的重要地位，但問題是他對“負(fù)的方法”的實(shí)質(zhì)和發(fā)生機(jī)制并沒有詳細(xì)的論證和說明，總是給人留下了模糊不清的印象。原因在于：一方面，由于馮友蘭受制于其新實(shí)在論哲學(xué)觀的制約，他把直覺主義的方法排斥在哲學(xué)的方法之外；另一方面，當(dāng)他把“負(fù)的方法”放在中國哲學(xué)天人合一傳統(tǒng)中進(jìn)行考察時(shí)，他又自覺不自覺地認(rèn)為“負(fù)的方法”（直覺主義方法）又是不可或缺的，不能排斥在哲學(xué)方法之外。在中西哲學(xué)激烈碰撞的時(shí)代背景下，這種方法與哲學(xué)精神之間的內(nèi)在張力，恰恰體現(xiàn)了馮友蘭在吸收西方哲學(xué)理性主義方法使中國傳統(tǒng)哲學(xué)呈現(xiàn)現(xiàn)代理性形式的同時(shí)，又不愿意失去中國哲學(xué)真精神的心靈矛盾與思想沖突。

蒙培元認(rèn)為，“負(fù)的方法”就是一種直覺方法。他說：“直覺就其實(shí)質(zhì)而言，是一種生命的直接領(lǐng)悟。”［8］李景林在2010 年第6 期《中國社會科學(xué)》上發(fā)表《正負(fù)方法與人生境界——馮友蘭哲學(xué)方法論引發(fā)之思考》一文，明確地將馮友蘭哲學(xué)系統(tǒng)中的“正負(fù)方法”與“人生境界”關(guān)聯(lián)在一起予以討論，指出：“要達(dá)到這個(gè)哲學(xué)的‘最后頂點(diǎn)’，只能付諸神秘主義。負(fù)的方法，就是這樣一個(gè)神秘主義的方法”［9］。因此，我們要全面理解馮友蘭哲學(xué)以及其中國哲學(xué)未來發(fā)展的可能方向，都離不開對“負(fù)的方法”的全面考察和重新認(rèn)識，從而揭示“負(fù)的方法”與中國哲學(xué)精神之間的內(nèi)在關(guān)系。

在中國哲學(xué)的思想傳統(tǒng)中，方法總是與本體、人生境界緊密聯(lián)系在一起的，方法論與本體論是相統(tǒng)一的。借用中國哲學(xué)“體用不二”論，我們可以進(jìn)一步理解馮友蘭的“負(fù)的方法”與“大全”“宇宙”“道體”之間的內(nèi)在聯(lián)系?？梢哉f，“大全”是體，“負(fù)的方法”是用，所謂“體用不二”。宋代大儒程頤認(rèn)為：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間?！保ā兑讉餍颉罚┧^體就是“微”，所謂用就是“顯”，而“微”就是理，“顯”就是象，理乃是深微的基礎(chǔ)，“一源”即是“一本”?！绑w用一源”，也就是說體用是相互統(tǒng)一的，并非彼此分離的兩個(gè)東西，體用之別也就是理與事之分。

熊十力是現(xiàn)代新儒家的重要代表，也是最富有原創(chuàng)性的哲學(xué)家之一。熊十力對體用不二的表述主要體現(xiàn)在“云何說體用不二？實(shí)體自起變動而成為大用，汝道體用是二否”［10］27。他認(rèn)為，“大用”是由實(shí)體變動而形成的，所以實(shí)體的性質(zhì)就是功用的性質(zhì)，實(shí)體和功用本質(zhì)上是統(tǒng)一的，不能當(dāng)成兩件事物來理解?！绑w者，宇宙實(shí)體之省稱。用者，則是實(shí)體變成功用。”［10］27這表明體不是空寂之體，它會發(fā)而為用，而用并不是無體之用，它是體的顯現(xiàn)。簡言之，體顯現(xiàn)為用，用體現(xiàn)著體，既不能離開大用在別處求體，也不能執(zhí)著于大用而將本體丟之腦后。熊十力認(rèn)為，體和用二者相輔相成，不能割裂開來。體是用之體，用是體之用，體和用二者是一個(gè)不可分割的整體。離開任何一方，另一方都會顯得毫無意義。正是在體用不二論的基礎(chǔ)上，我們認(rèn)為，馮友蘭“負(fù)的方法”與他新理學(xué)的“大全”“天地境界”等形而上學(xué)對象是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的，是本體與方法之間的關(guān)系，而這種關(guān)系在馮友蘭哲學(xué)中主要是通過他的人生境界說來體現(xiàn)的。

四、結(jié)語

時(shí)至今日，學(xué)界之所以連馮友蘭“負(fù)的方法”究竟是不是一種獨(dú)立的方法還存在著相當(dāng)分歧的看法，顯然是與馮友蘭對“負(fù)的方法”的論說本身就有不夠清晰的地方有著直接的關(guān)系。與此同時(shí)，對于“負(fù)的方法”的根源性問題意識始終沒有一個(gè)清晰的認(rèn)識方向。我們認(rèn)為，關(guān)于“負(fù)的方法”以及它與新理學(xué)哲學(xué)體系之間關(guān)系的研究中，從本體論的視域進(jìn)一步地開掘和闡發(fā)，可能是“負(fù)的方法”研究的未來方向，同時(shí)也能更好地理解和彰顯中國哲學(xué)的特質(zhì)。