張 瀟

“庖丁解牛”是《莊子·養(yǎng)生主》中膾炙人口的寓言，義理頗豐。但當(dāng)前學(xué)界更多的是在藝術(shù)或美學(xué)的角度對(duì)“庖丁解?！边M(jìn)行解讀，而忽視了庖丁解牛所蘊(yùn)含的另一個(gè)層面：對(duì)進(jìn)入人類視野的意義世界的把握?！扳叶〗馀！钡倪^(guò)程不僅是庖丁在解牛的勞動(dòng)過(guò)程中所得到的養(yǎng)生之道與幸福、自由的精神體驗(yàn)，更是“解?！边@一勞動(dòng)本身所展現(xiàn)出來(lái)的客體向度和主體向度的有機(jī)結(jié)合。“庖丁解?！钡倪^(guò)程包含著三個(gè)方面：庖丁“以神遇而不以目視”的認(rèn)識(shí)過(guò)程、“樂(lè)之”“好之”“藏之”的情感支撐、在認(rèn)識(shí)和情感基礎(chǔ)上而達(dá)到的審美活動(dòng)的自由境界?？v觀“庖丁解?！钡膭趧?dòng)過(guò)程，包含著自由勞動(dòng)的兩個(gè)緊密相連的環(huán)節(jié)：一是自在之物進(jìn)入勞動(dòng)主體的意義世界，并展開(kāi)為合規(guī)律性和合目的性統(tǒng)一的勞動(dòng)過(guò)程；二是勞動(dòng)主體在追尋天道和自由的過(guò)程中的自我實(shí)現(xiàn)、自我升華的自由生命過(guò)程。二者共同構(gòu)成了自由勞動(dòng)的兩個(gè)向度：客體的向度和主體的向度。

一、由耳目之知而入神知的認(rèn)知過(guò)程

在“庖丁解?！钡脑⒀灾校叶〔粌H是解牛的勞動(dòng)者，實(shí)現(xiàn)了完美的解牛過(guò)程，同時(shí)還是“道通為一”的本真生命存在，這則寓言蘊(yùn)含著庖丁對(duì)自身自由生命的自我實(shí)現(xiàn)和自我升華。在整個(gè)過(guò)程中，“?！弊鳛楸救淮嬖谥锒蔀椤扳叶　边@一勞動(dòng)者意義世界中的事物，從自在之物變成為我之物，庖丁在解牛的勞動(dòng)過(guò)程中獲得了價(jià)值意義，進(jìn)而在“物—人”的交互關(guān)系中體悟到“萬(wàn)物一體”的自由之道。“庖丁”作為主體的向度，在“官知止”的前提下，通過(guò)解牛這一勞動(dòng)的鍛煉，最后識(shí)得養(yǎng)神、養(yǎng)生之道，實(shí)現(xiàn)對(duì)自己本真生命的體悟。

庖丁在解牛的過(guò)程中經(jīng)過(guò)持久不懈的艱苦鍛煉，從初始“所見(jiàn)無(wú)非牛”到三年后“未嘗見(jiàn)全?！?，最后達(dá)到了解牛后“牛不知其死也，如土委地”的技藝。而實(shí)現(xiàn)這種完美技藝的前提條件是“不以目視”“官知止”。所謂“官”，即“主司之謂也。謂目主于色、耳司于聲之類是也”(1)郭慶藩著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書(shū)局2004年版，第120頁(yè)。，也就是人之耳、目、體等感知器官；“官知”則是通過(guò)耳、目等感知器官所得到的知識(shí)，即感性知識(shí)。在莊子看來(lái)，耳、目等感官所指向的是差異化的外部世界，關(guān)注的是事物之間的差異性，由此而獲得的知識(shí)是有限的、差異性的“小知”，有礙于體悟無(wú)限之道和“以神遇”“神欲行”的形上之知，所以由感官而無(wú)法獲得普遍有效的知識(shí)。要想獲得無(wú)限的、普遍有效的形上之知——“道”，那就需要廢止耳、目等感官的官能，依靠“凝于神”的心神來(lái)體悟“天理”和“?！敝肮倘弧薄Ｏ蛐銓?duì)“神遇”和“神欲”做了清晰明了的注解：“暗與神會(huì)，謂之神遇”(2)同上。；“從手放意，無(wú)心而自得，謂之神欲”(3)同上。。這種認(rèn)知主要是一種心理認(rèn)知，所追求的是在主客體相互交融的活動(dòng)中，主體在摒棄由目、耳等產(chǎn)生的感覺(jué)知識(shí)的前提下所達(dá)到的生命的理解，是主體全部本質(zhì)力量的顯現(xiàn)過(guò)程。如此，主體才能夠從心所欲、與道合一，即郭象所說(shuō)的“司察之官?gòu)U，縱心而順理”(4)同上。。

在這里，莊子提出了感性知識(shí)的有限性。黑格爾在《美的理念》中對(duì)“有限的知解力”的批判揭示了認(rèn)識(shí)主體在感性認(rèn)識(shí)中的有限性和受限制性。在黑格爾看來(lái)，用“有限的知解力”去認(rèn)識(shí)外在的對(duì)象，前提是先已假定客觀事物是獨(dú)立自在的。如此，才能按照“存于客觀世界的原狀”去接受和吸收所要認(rèn)識(shí)的對(duì)象，并使其進(jìn)入到認(rèn)識(shí)主體的知覺(jué)和觀念之中，并由此形成“具有抽象形式的普遍性”。在這個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程中，認(rèn)識(shí)對(duì)象獲得了獨(dú)立自在性，獲得了片面的自由；而認(rèn)識(shí)主體卻放棄了“主體的自確定性”，只能被動(dòng)地接受，因而是不自由的。也就是黑格爾所說(shuō)的“只有克服主體作用，我們才能獲得真理”(5)黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》第1卷，商務(wù)印書(shū)館2009年版，第144頁(yè)。?！坝邢薜闹饬Α奔础坝邢薜闹橇Α?，也就是莊子哲學(xué)中的“小知”“官知”，亦即將世界進(jìn)行差異化劃分的結(jié)果。用差異性的眼光去看待事物和世界，則“肝膽楚越”，囿于有限的感性知識(shí)中無(wú)法正確認(rèn)識(shí)世界，故而不能識(shí)得“萬(wàn)物一體”之道。

在“庖丁解?！钡倪^(guò)程中，庖丁解牛由技而道的過(guò)程經(jīng)過(guò)了三個(gè)階段。初始解牛時(shí)，“所見(jiàn)無(wú)非?！?；三年后，“未嘗見(jiàn)全牛”；方今之時(shí)，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”。從認(rèn)識(shí)過(guò)程來(lái)看，庖丁經(jīng)歷了“以知解?！钡健耙孕慕馀！痹俚健耙猿Ｐ慕馀！钡倪^(guò)程?！爸奔锤行灾R(shí)，“‘心’，指主體心靈意識(shí)，‘常心’，指普遍的心靈意識(shí)”(6)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書(shū)局2009年版，第162頁(yè)。。具體而言，“心”作為主體心靈意識(shí)，雖不再局限于外在世界而歸于內(nèi)在精神，但仍局限于個(gè)體意識(shí)之中，沒(méi)有領(lǐng)悟到“道通為一”的精神境界。而作為普遍的心靈意識(shí)的“常心”則超越個(gè)體“心”的限制而達(dá)到“道通為一”的精神境界?！耙灾馀！焙汀耙孕慕馀！币布从貌町愋目创M(jìn)入認(rèn)識(shí)主體意義世界中的對(duì)象(“牛”)，所見(jiàn)只是具體的牛的血肉或者抽象的牛的骨架，所以解牛之時(shí)不能做到“以神遇”“神欲行”，解牛之人也只能是“族庖”“良庖”，解牛之刀也只能是或“折”或“割”，不能得到保全。只有“用常心解?！?，超越物我之間的差異，才是真正“以道觀之”，方能在解牛時(shí)“恢恢乎其于游刃必有余地矣”，所用之刀“十九年而刀刃若新發(fā)于硎”。

劉武結(jié)合《養(yǎng)生主》的宗旨對(duì)“神”進(jìn)行了闡釋：“官知止，即不以生隨知也。必官知止，而后神乃欲行。神之所行者何道？則緣督以為經(jīng)也?！?7)王先謙，劉武：《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，中華書(shū)局2012年版，第457頁(yè)?！肮僦?，而后神乃欲行”，所行之道就是《養(yǎng)生主》的宗旨：“緣督以為經(jīng)”。所謂“緣督”，王孝魚(yú)解釋為“人的行為要順其精神的指導(dǎo)，不可依耳目之官與心官的沖動(dòng)”(8)王孝魚(yú)：《莊子內(nèi)篇新解 莊子通疏證》，中華書(shū)局2014年版，第58頁(yè)。，所謂“養(yǎng)生之主，也就是養(yǎng)神的方法而已。養(yǎng)神就要游刃有余，就要神行而官止，就要以‘無(wú)厚入有間’”(9)同上，第60頁(yè)。。而陳鼓應(yīng)則認(rèn)為“緣督以為經(jīng)”就是“順虛以為常法的意思?！壎健?，含有順著自然之道的意思”(10)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書(shū)局2009年版，第162頁(yè)。。二者的解釋略有不同，但實(shí)際上是殊途而同歸。王孝魚(yú)所謂的“精神”和陳鼓應(yīng)所謂的“虛”實(shí)際上都可以理解為“道通為一”的精神境界。如此“養(yǎng)神”實(shí)際上也就是“養(yǎng)性”，即保養(yǎng)人之生理、人之性而使之獲得精神上的自由。庖丁解牛過(guò)程中的“官知止而神欲行”也就是摒棄外在差異性而“道通為一”，在完美解牛的勞動(dòng)過(guò)程中同時(shí)實(shí)現(xiàn)精神上的自由，超越“解牛”這一具體勞動(dòng)的具體性、有限性而達(dá)到“萬(wàn)物一體”的境界。庖丁在由始之解牛、三年之后直到方今之時(shí)的時(shí)間展開(kāi)中，實(shí)現(xiàn)了“技進(jìn)于道”的超越，更在對(duì)進(jìn)入其意義世界的“解?！钡囊庀蛐越?gòu)中實(shí)現(xiàn)了自己本真生命的領(lǐng)悟。

真正的自由必須是具有客觀有效性的偉大行動(dòng)力量。這種力量之所以自由，正在于它符合或掌握了客觀規(guī)律。(11)李澤厚：《華夏美學(xué)·美學(xué)四講(增訂本)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2008年版，第282頁(yè)。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，“庖丁解?！敝械摹耙篮跆炖怼薄耙蚱涔倘弧辈⒎鞘菍?shí)踐基礎(chǔ)上的科學(xué)的客觀規(guī)律，而庖丁是通過(guò)另一種方式即理性直觀的方式認(rèn)識(shí)到“解牛”這一勞動(dòng)中的客觀規(guī)律，并且展現(xiàn)為一個(gè)主動(dòng)與整個(gè)自然之道相呼應(yīng)、吻合的過(guò)程。從庖丁“解?！钡膭趧?dòng)過(guò)程來(lái)看，盡管“以知解?！薄耙孕慕馀！笔艿礁行越?jīng)驗(yàn)的限制，然而也正是因?yàn)檫@兩個(gè)階段的嘗試和體驗(yàn)才最終能到達(dá)“以常心解?！钡木辰?。得道并非一蹴而就，而是展開(kāi)為一個(gè)從無(wú)知到知、從有限到無(wú)限、從小知到大知的過(guò)程。問(wèn)題的關(guān)鍵在于怎樣正確理解在此過(guò)程中體現(xiàn)的人的能動(dòng)性。事物不能解釋、展現(xiàn)自身，而是隱藏在現(xiàn)象之中。對(duì)世界的把握也更多的是對(duì)進(jìn)入人類視野的意義世界的把握。人類對(duì)外在世界的改變，是基于自己的價(jià)值判斷的；在此基礎(chǔ)上，決定了外在世界哪些可以進(jìn)入人類的視野并被改變或者發(fā)展，以此形成了對(duì)人類具有意義的世界。人類改變自身的道德實(shí)踐也與人的價(jià)值判斷有關(guān)，無(wú)論是外在的道德規(guī)范還是內(nèi)在的自我道德修養(yǎng)，都是基于實(shí)踐的、自覺(jué)或自愿展開(kāi)的境界追求。正是在這個(gè)生生過(guò)程之中，“人既可以展現(xiàn)自身的內(nèi)在力量，也可以體驗(yàn)生命的真實(shí)意義，正是在此生的這種自我肯定中，人的存在價(jià)值獲得了現(xiàn)實(shí)的根據(jù)。從這方面看，本真的存在不是向死逼近或?qū)λ赖捏w驗(yàn)，而是對(duì)生的認(rèn)同和生命意義的自我實(shí)現(xiàn)”(12)楊國(guó)榮：《基于“事”的世界》，載《哲學(xué)研究》2016年第11期。。人展現(xiàn)自身力量和體驗(yàn)生命的真實(shí)意義正是體現(xiàn)在不間斷地對(duì)世界和自身生化不已的創(chuàng)造過(guò)程之中的。

二、勞動(dòng)過(guò)程中的情感支撐

要促使客體向度和主體向度不斷生成，僅僅靠把握客觀規(guī)律是不夠的，勞動(dòng)者在對(duì)事、物以及自身的認(rèn)識(shí)和創(chuàng)造過(guò)程中所產(chǎn)生的情感因素也是至關(guān)重要的。只有勞動(dòng)者在堅(jiān)持自覺(jué)原則的同時(shí)兼具自愿原則才能真正揚(yáng)棄外物等對(duì)生命本真的限制和侵蝕，才能最終實(shí)現(xiàn)對(duì)生命本真存在的追求，獲得真正的自由。實(shí)踐過(guò)程不僅是勞動(dòng)主體的勞動(dòng)環(huán)節(jié)，還包含一個(gè)極為重要的部分，即勞動(dòng)主體在實(shí)踐過(guò)程中的情感因素，這一部分作為勞動(dòng)的實(shí)存環(huán)節(jié)展開(kāi)在實(shí)踐的過(guò)程中。“在形成主體的過(guò)程中，實(shí)存的環(huán)節(jié)，如焦慮、惡心、恐懼、愉悅、歡樂(lè)、希望等，不是作為確定的‘經(jīng)驗(yàn)’，而是作為爭(zhēng)取承認(rèn)而進(jìn)行的斗爭(zhēng)的一部分，即作為實(shí)現(xiàn)人類自由之過(guò)程中的一部分突出出來(lái)的。沒(méi)有實(shí)存環(huán)節(jié)，勞動(dòng)將不再是實(shí)踐的一個(gè)組成部分?！?13)卡萊爾·科西克著，劉玉賢譯：《具體的辯證法:關(guān)于人與世界問(wèn)題的研究》，黑龍江大學(xué)出版社2015年版，第172頁(yè)。所謂的“實(shí)存環(huán)節(jié)”也就是人在實(shí)踐過(guò)程中的情感因素。無(wú)疑，焦慮、惡心、恐懼、愉悅、歡樂(lè)、希望等情感是勞動(dòng)主體在改造世界和改造自己的實(shí)踐過(guò)程中的重要組成部分，表現(xiàn)在勞動(dòng)過(guò)程中則直接決定了勞動(dòng)是作為壓抑勞動(dòng)主體的活動(dòng)還是使勞動(dòng)主體成就自己、獲得幸福和快樂(lè)的自由勞動(dòng)。

“好之”“樂(lè)之”是認(rèn)識(shí)和實(shí)踐過(guò)程中積極的情感因素。文惠君在庖丁解牛的過(guò)程中一共發(fā)出兩次感嘆：第一次是在看完庖丁解牛過(guò)程后所發(fā)之“善哉！技蓋至此乎”，第二次是在聽(tīng)庖丁講述其解牛歷程后所發(fā)之“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”。庖丁在文惠君發(fā)出感嘆“技蓋至此乎”后答曰“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”。庖丁能在普通的解牛勞動(dòng)中由“技”進(jìn)于“道”，可以看出庖丁對(duì)“解?！边@一勞動(dòng)有著最起碼的“好之”的態(tài)度，如此，庖丁才能使得解牛這項(xiàng)技藝出神入化，使得文惠君發(fā)出“技蓋至此乎”的感嘆。在庖丁講述其從初始解牛到現(xiàn)在所得技藝的過(guò)程中，庖丁明確說(shuō)自己“所好者道也”，并在講述之后，文惠君也能從中感悟到養(yǎng)生之道。從境界上說(shuō)，能體悟到形上之道并不僅僅靠“好之”的態(tài)度就能達(dá)到的，還需要“樂(lè)之”之情，即在完美地完成此事之后還能享受到“解牛事訖，閑放從容，提挈鸞刀，彷徨徙倚。既而風(fēng)韻清遠(yuǎn)，所以高視四方，志氣盈滿，為之躊躇自得”(14)郭慶藩著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書(shū)局2004年版，第124頁(yè)。的樂(lè)趣和自由，所做之事即是樂(lè)之所在。

“好之”“樂(lè)之”可見(jiàn)于《論語(yǔ)·雍也》：“知之者，不如好之者。好之者，不如樂(lè)之者。”對(duì)“之”字的理解，錢穆主張“指學(xué)，亦指道”(15)錢穆：《論語(yǔ)新解》，九州出版社2011年版，第144頁(yè)。，而程樹(shù)德則認(rèn)為“指學(xué)問(wèn)，與道無(wú)關(guān)”(16)程樹(shù)德著，程俊英、蔣見(jiàn)元點(diǎn)校：《論語(yǔ)集釋》，中華書(shū)局2013年版，第466頁(yè)。。實(shí)際上，無(wú)論是否趨向道，最終指向的都是由知而得的形上智慧。朱熹對(duì)此的闡釋頗得義理：“人之生便有此理，被物欲昏蔽，故知此理者少。好之者是知之已至，分明見(jiàn)此理可愛(ài)可求，故心誠(chéng)好之。樂(lè)之者是好之已至，此理已得之于己。凡天地萬(wàn)物之理，皆具足于吾身，則樂(lè)莫大焉?！?17)同上。

求理的過(guò)程是經(jīng)過(guò)“知理者少”到見(jiàn)到此理“可愛(ài)可求”而誠(chéng)心“好之”，“知之已至”即是“好之”的境界；“好之”而后“已得之于己”，則是“樂(lè)之”的境界。只有從“好之”的境界到“樂(lè)之”的境界方能達(dá)道，不僅“此理得之于己”，同時(shí)也能體會(huì)到愉悅和自由之感，也就是錢穆所說(shuō)的“學(xué)之與道與我，渾然而為一，乃為可樂(lè)”(18)錢穆：《論語(yǔ)新解》，九州出版社2011年版，第144頁(yè)。。

“好之”是志之所向。就個(gè)人而言，他的行動(dòng)需要意志的動(dòng)機(jī)方能促使他去行動(dòng)。若一個(gè)人誠(chéng)心而積極地去認(rèn)識(shí)、改造世界和自己，那他就會(huì)在此過(guò)程中表現(xiàn)出濃厚的興趣、極大的熱情、堅(jiān)韌的意志并能轉(zhuǎn)化為前進(jìn)的動(dòng)力。“好之”便是促使一個(gè)人積極、主動(dòng)地去認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的動(dòng)力。比“好之”更進(jìn)一步的是“樂(lè)之”，即將實(shí)踐中的誠(chéng)心、興趣和熱情等志向提升到快樂(lè)、幸福的層次?！昂弥薄皹?lè)之”的情感是人在認(rèn)識(shí)和判斷外部世界之物時(shí)，在進(jìn)行意向性活動(dòng)的過(guò)程中所產(chǎn)生的積極情感，并能將這種情感發(fā)揮出巨大的作用，成為人改造世界和自己的“理想的力量”。正如恩格斯所說(shuō)：“外部世界對(duì)人的影響表現(xiàn)在人的頭腦中，反映在人的頭腦中，成為感覺(jué)、思想、動(dòng)機(jī)、意志，總之，成為‘理想的意圖’并且以這種形態(tài)變成‘理想的力量’?！?19)《馬克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第324頁(yè)。庖丁在解牛這種普通的勞動(dòng)中，正因?yàn)椤昂弥钡那楦?，才能積極、主動(dòng)地去將這項(xiàng)工作做到完美，練就了出神入化的解牛技藝，并在此過(guò)程中，由技而道，從經(jīng)驗(yàn)之知上升到體道之知，從技藝勞動(dòng)到快樂(lè)勞動(dòng)、幸福勞動(dòng)?？梢哉f(shuō)，正是因?yàn)椤皹?lè)之”的情感激勵(lì)，庖丁才在解牛的勞動(dòng)環(huán)節(jié)中實(shí)現(xiàn)了實(shí)存環(huán)節(jié)的完美詮釋。庖丁在其解牛的勞動(dòng)過(guò)程中，并不只是將完成解牛作為目的，而是以愉悅的情感，將解牛這種勞動(dòng)本身視為其生命的樂(lè)趣和實(shí)現(xiàn)自由的手段。如此，解牛不再是外在于庖丁的強(qiáng)迫性需求，而是其由內(nèi)而外、愉悅地去勞動(dòng)并從中領(lǐng)會(huì)幸福與自由的生命本真的需求。可以說(shuō)，沒(méi)有“樂(lè)之”的情感，庖丁只是被動(dòng)地去做事的勞動(dòng)者；而“樂(lè)之”情感一旦存在，解牛就成了庖丁成就自己并獲得勞動(dòng)幸福感之事。

在“庖丁解?！钡脑⒀灾?，還有一個(gè)極為重要的情感因素，即“藏之”，也就是不以物喜，不以己悲，始終保持謹(jǐn)慎的態(tài)度。得道并不是意味著一旦認(rèn)識(shí)“道”就可以一勞永逸，而是需要持之以恒的“善刀而藏之”的謹(jǐn)慎態(tài)度。若“好之”“樂(lè)之”而不“藏之”，極有可能走向狂熱而導(dǎo)致失敗。要言之，“藏之”的情感就是庖丁在解牛過(guò)程中遇到難為之處時(shí)的態(tài)度?！半m然，每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動(dòng)刀甚微。謋然己解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！?/p>

庖丁即使是在具有所用之刀“十九年刀刃仍新若發(fā)于硎”的技藝之后，每次解牛遇到難為之處仍然慎之又慎，小心謹(jǐn)慎，凝神而行為放緩動(dòng)刀解牛，并在解牛之后提刀站立，四面張望，檢查是否還有需要完善的地方。如此一番流程之后，方才“躊躇滿志，善刀而藏之”?？梢哉f(shuō)，庖丁在成功地完成解牛工作后并沒(méi)有立刻心滿意足，而是仍然保持謹(jǐn)慎的態(tài)度，在檢查完工作之后才體會(huì)到“躊躇滿志”的愉悅之情。正是這種“藏之”的態(tài)度才可以確保庖丁在長(zhǎng)達(dá)十九年的時(shí)間內(nèi)所用之刀“十九年刀刃仍新若發(fā)于硎”，所做之事才能避免魯莽失敗，并能長(zhǎng)久地在解牛的勞動(dòng)中體會(huì)得道的快樂(lè)和幸福，實(shí)現(xiàn)自己生命的本真存在。

三、勞動(dòng)過(guò)程中的審美自由

在由耳目之知而入神知的認(rèn)知方式和勞動(dòng)過(guò)程中知之、樂(lè)之、藏之的情感激勵(lì)下，庖丁解牛的過(guò)程實(shí)現(xiàn)了自覺(jué)原則和自愿原則的統(tǒng)一而具有了美的意義?！娥B(yǎng)生主》中對(duì)此的描述為：“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)?！?/p>

《桑林》《經(jīng)首》為殷湯樂(lè)名。這段話形象地描述了庖丁解牛的動(dòng)作如手、肩、足、膝以及發(fā)出的聲音合于韻律，極具美感。在中國(guó)古時(shí)，“樂(lè)”是打通人和神的紐帶。用“合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)”來(lái)描述庖丁解牛的過(guò)程則是將其提升到了超越經(jīng)驗(yàn)之域的形上之域。而“桑樹(shù)”在古時(shí)也具有溝通人神之關(guān)系的意義，那么“桑林”作為一片地域則具有了溝通人神關(guān)系的空間之意，“這種空間構(gòu)成意，不是靜的解讀，而是存在論意義上的意蘊(yùn)之發(fā)生，它超越主體與客體，在主客之前，在邏輯化、對(duì)象化之前的，是存在論層面的生存體驗(yàn)、情感發(fā)生、生命流轉(zhuǎn)，是人與世界本然的意義構(gòu)成結(jié)構(gòu)”(20)李志春：《從“合于〈桑林〉之舞”中的空間構(gòu)成看“庖丁解?！焙我钥赡堋?，載《河南社會(huì)科學(xué)》2015年第3期。。從這個(gè)角度看，庖丁解牛過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)的美是對(duì)物與人、本然與精神的最真切、最本真體驗(yàn)，是超越有限的經(jīng)驗(yàn)之域而對(duì)無(wú)限之道的體悟，是一個(gè)“萬(wàn)物與我為一”的自由之域。

在庖丁解牛的過(guò)程中所呈現(xiàn)之美，是庖丁能夠得以體悟天道、道通為一的力量，它使得庖丁在普通而繁重的解牛勞動(dòng)過(guò)程中不僅擺脫了“解牛”作為生存手段的限制，而且使得庖丁能夠超越經(jīng)驗(yàn)之域的“技”而上升為形上之道，并在此過(guò)程中感受到“躊躇滿志”的快樂(lè)和幸福?？梢哉f(shuō)，庖丁解牛過(guò)程中的美不僅是一種視覺(jué)上的盛宴，更是一種將人從束縛和限制中解放出來(lái)的力量。自由是美的創(chuàng)造過(guò)程及其本身。如此，庖丁解牛的具體過(guò)程所呈現(xiàn)的美可以說(shuō)是自由的形式。合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的美首先表征為具體的實(shí)踐活動(dòng)并展開(kāi)為過(guò)程，如此才能成為主體改造對(duì)象的普遍力量。自由不是抽象的，而是主體在展開(kāi)自身的過(guò)程中所體現(xiàn)的、具體的創(chuàng)造活動(dòng)和普遍力量。自由也不是盲目的，而是具有意向性，表現(xiàn)為本然之物進(jìn)入主體的意義世界并由之而展開(kāi)的主體對(duì)物我關(guān)系的審美過(guò)程。這就必然產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：判斷和愉悅之間的邏輯關(guān)系。李澤厚對(duì)此做了詳細(xì)的描述。在他看來(lái)，判斷和愉快之間的先后邏輯關(guān)系是審美的關(guān)鍵。若愉悅先于判斷，那么判斷只是一種感官快樂(lè)，是屬于個(gè)體的、經(jīng)驗(yàn)的、動(dòng)物性的快感而已，進(jìn)入人的判斷領(lǐng)域的對(duì)象不是真美?！爸挥信袛嘣谙龋膳袛嘁鹩淇?，才具有普遍性，這才是審美。因?yàn)橛淇熳鳛橐环N主觀心理情感，本身不能保證其普遍性，審美的普遍性只能來(lái)自判斷?！?21)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》，人民出版社1984版，第375頁(yè)。作為自由形式的美與單純的自然之美是不同的，它是與主體的意義世界相溝通的。外在之物在沒(méi)有進(jìn)入人的價(jià)值判斷和意義世界之前，是一種本然的存在。只有外在之物進(jìn)入到社會(huì)性的人的視野中并由之獲得物對(duì)于人的意義之后，它才是審美的對(duì)象。而正因?yàn)槿说纳鐣?huì)性，進(jìn)入到人的意義世界中的物才能夠擺脫個(gè)體性而具有普遍性。如此，美才真正具有了普遍性，才是真正自由的形式和客觀力量。

確切地講，庖丁在解牛過(guò)程中所追求的更多是一種精神和思想上的美，庖丁通過(guò)內(nèi)在的理性直覺(jué)而非分析或歸納的邏輯形式獲得了一種內(nèi)在的、精神的、實(shí)質(zhì)的美，他所關(guān)注的也更多是感性生命本身。從本真生命的存在方式看，生命是自由的前提，自由是生命所追尋的意義。通過(guò)理性直覺(jué)而獲得的精神自由是超越現(xiàn)象界的形上之道。也正因?yàn)榇耍叶≡诮馀５膭趧?dòng)過(guò)程中才能超越社會(huì)歷史條件和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的限制而獲得自由的形式，并展開(kāi)為一個(gè)內(nèi)在的、精神上的由技到道、由經(jīng)驗(yàn)之域到自由之域的審美過(guò)程。在此過(guò)程中，庖丁通過(guò)“官知止而神欲行”，以思想和精神的方式而與物相通，達(dá)到“道通為一”的境界，在豐富“?！睂?duì)于人的意義之時(shí)也展現(xiàn)自身并豐富了自己本真生命的存在意義。同時(shí)，也使得“?！边@一本然存在進(jìn)入人的意義領(lǐng)域，在人的合目的性和合規(guī)律性統(tǒng)一的基礎(chǔ)上而獲得美的意義。如此，庖丁在解牛的勞動(dòng)過(guò)程中依靠“天理”和“樂(lè)之”的情感支撐，通過(guò)“養(yǎng)神”進(jìn)而“養(yǎng)身”“養(yǎng)性”，展開(kāi)了其自身感性生命的生成過(guò)程，以一種特殊的方式體悟到了自由之美。所謂的“特殊方式”可以用黃宗羲“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體”這句闡之。內(nèi)在的、精神上的自由是由精神對(duì)道的追尋的展開(kāi)過(guò)程而實(shí)現(xiàn)的，“樂(lè)之”的情感支撐使得勞動(dòng)者(庖丁)獲得對(duì)道追尋的信念，并激勵(lì)其始終如一、堅(jiān)定而努力地通達(dá)天道。從這個(gè)層面講，這種堅(jiān)定的、快樂(lè)的精神自由就成為內(nèi)在于勞動(dòng)者的本性，并具有了本體論的意義。也正是從這個(gè)角度看，庖丁所獲得的自由之美才具有本真性、根源性的意義。

四、解物與解己：自由勞動(dòng)的兩個(gè)環(huán)節(jié)

王先謙將《養(yǎng)生主》的宗旨?xì)w結(jié)為“順事而不滯于物，冥情而不攖其天”(22)王先謙，劉武：《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，中華書(shū)局2012年版，第41頁(yè)。。這里包含有兩對(duì)關(guān)系：一是事與物之間的關(guān)系，二是人與天之間的關(guān)系。物作為一種本然性的存在，只有敞開(kāi)并進(jìn)入人的意向性活動(dòng)中才能成為為我之物。而此過(guò)程即是順著物的自然之理并按照人的目的性要求而改造物的過(guò)程。在此過(guò)程中所要注意的是不要被外在的、有限的物所限制，而是要“不以目視”“官知止”，摒棄感官所能見(jiàn)的物之差異性而追尋“萬(wàn)物一體”的同一性，如此才能不違背自然之道。如前所述，“養(yǎng)生”即是“養(yǎng)身”和“養(yǎng)神”的統(tǒng)一?！梆B(yǎng)身”是追尋本真生命的基礎(chǔ)；“養(yǎng)神”是使人之為人的本性所在，是經(jīng)驗(yàn)之域，是人倫日常中的人能夠通達(dá)自然、天道的過(guò)程?！扳叶〗馀！钡脑⒀灾兴N(yùn)含的也正是事與物、天與人之間的關(guān)系問(wèn)題。“解?！钡倪^(guò)程即“解物”的過(guò)程，并不僅僅是勞動(dòng)者(庖丁)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期“凝于神”的鍛煉而完美地完成解牛的動(dòng)作并獲得形上之道、自由之美，更包含著物(“?！?由自在之物成為為我之物、在被賦予價(jià)值意義的過(guò)程中作為成就勞動(dòng)者的組成部分而發(fā)揮著作用。如此，“解物(牛)”和“解己”構(gòu)成了自由勞動(dòng)的兩個(gè)相輔相成的環(huán)節(jié)，也就是客體向度和主體向度的統(tǒng)一?！敖馕铩钡倪^(guò)程就是外在客觀事物通過(guò)人的價(jià)值判斷被賦予意義并按照物之自然之理和人之目的性要求所進(jìn)行的勞動(dòng)過(guò)程?！敖饧骸钡倪^(guò)程則更多是精神性、內(nèi)在性的自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程，表現(xiàn)為在誠(chéng)心、熱情等情感因素的激勵(lì)下在成功地完成目的性勞動(dòng)的基礎(chǔ)上而獲得的幸福、快樂(lè)之感，以及達(dá)到的自由境界。這是一個(gè)主客體相互交融、相互成就的動(dòng)態(tài)過(guò)程，連接此動(dòng)態(tài)過(guò)程的中介即是勞動(dòng)?？腕w只有通過(guò)勞動(dòng)才能進(jìn)入主體的意義世界，由自在之物成為具有價(jià)值意義的為我之物；主體只有通過(guò)勞動(dòng)才能學(xué)習(xí)、把握客體之規(guī)律并對(duì)客體進(jìn)行改造，才能自我實(shí)現(xiàn)、自我升華，實(shí)現(xiàn)本真生命的存在方式。可以說(shuō)，人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別是勞動(dòng)，而人是否獲得本真生命的存在意義的標(biāo)準(zhǔn)則是包含著主客體相互交融、相互成就的動(dòng)態(tài)過(guò)程的自由勞動(dòng)，也就是在賦予本然之物以意義和化自在之物為為我之物的過(guò)程中，同時(shí)賦予自身以意義并獲得生命的樂(lè)趣和自由。

自由勞動(dòng)作為真正的自由是最高級(jí)的勞動(dòng)，其最本質(zhì)的特征是作為勞動(dòng)主體的人在對(duì)本然之物進(jìn)行意向性改造的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)自覺(jué)原則和自愿原則相統(tǒng)一的本真生命存在。庖丁在解牛的過(guò)程中完美展現(xiàn)了自由勞動(dòng)，在改造客體的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了自由勞動(dòng)形式并獲得了“躊躇滿志”的自由體驗(yàn)；但另一方面，由于在有限的經(jīng)驗(yàn)之知和無(wú)限的形上之道的張力中，庖丁只關(guān)注從有限的經(jīng)驗(yàn)之知到無(wú)限的形上之道的單方面的升進(jìn)而無(wú)視它們之間的互動(dòng)和聯(lián)系，也就注定了他對(duì)生命本真存在的追尋存在單向度性。在莊子哲學(xué)中，莊子所求的是擺脫人為(“偽”)的限制而回歸自然，與自然為一而實(shí)現(xiàn)本真生命的存在。而“庖丁解牛”，則是通過(guò)“不以目視”“官知止”的方式由技而道，達(dá)到“道通為一”“萬(wàn)物一體”的自由境界?！凹肌奔慈藶?，“道”則為自然?！凹肌笨赏ā暗馈?，亦即人為亦可通達(dá)自然。顯然，雖然仍將“道”置于優(yōu)于“技”的地位，但莊子并沒(méi)有將“技”向“道”的升進(jìn)之路堵死，他所反對(duì)的是由“道”而返回到“技”，并主張獲得形上之道后可棄具體之“技”。這就忽視了形上之道與具體之“技”的辯證關(guān)系：“道”來(lái)源于“技”并高于“技”，“技”的展開(kāi)過(guò)程受到“道”的制約?！凹肌弊鳛榫唧w的勞動(dòng)過(guò)程中形成的經(jīng)驗(yàn)，最終還是會(huì)歸之于作為勞動(dòng)者的人，并成為其獲得自由之道的基石?？腕w的向度和主體的向度的統(tǒng)一才是真正的自由勞動(dòng)，二者不可偏廢。

需要特別指出的是，“解己”的過(guò)程并非是單純的以天滅人，將作為主體之“我”消解掉，而是主體之“我”消解外在之物如名、利等的限制和桎梏，而成就自我并獲得自由的過(guò)程，是個(gè)體生命融入宇宙、萬(wàn)物之中的精神之域的遨游?！梆B(yǎng)生”“保身”所關(guān)切的首要對(duì)象是感性生命，而非倫理道德等。實(shí)際上，用“人的自然化”來(lái)看待莊子對(duì)感性生命的關(guān)注更為恰當(dāng)。所謂“人的自然化”，“不是說(shuō)退回到動(dòng)物性，去被動(dòng)地適應(yīng)環(huán)境；剛好相反，指的是超出自身生物族類的局限，主動(dòng)地與整個(gè)自然的功能、結(jié)構(gòu)、規(guī)律相呼應(yīng)、相建構(gòu)”(23)李澤厚：《略論書(shū)法》，載《中國(guó)書(shū)法》1986年第1期。。反觀“庖丁解?！边@則寓言，庖丁“依乎天理”“因其固然”并以“好之”“樂(lè)之”的情感進(jìn)行勞動(dòng)，又豈是消極的避世？解牛的勞動(dòng)的確是庖丁確保生存的條件，是其謀生的手段。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，解牛更是作為一種低下、繁重的體力勞動(dòng)。從必然勞動(dòng)和自由勞動(dòng)的張力來(lái)看，解牛的工作是庖丁為了維持其自身生存所要進(jìn)行的必要?jiǎng)趧?dòng)，所得的能力也只是解牛的技藝，所得的自由也只限于精神之域。但正因?yàn)槿绱耍扳叶【瘛辈鸥鼮榭少F。庖丁將普通的體力勞動(dòng)當(dāng)作按主體性意愿而“樂(lè)之”的勞動(dòng)。如此，對(duì)于庖丁而言，為解生存之憂的勞動(dòng)就成了一件可以獲得幸福和自由的“勞動(dòng)”。雖然這并不是馬克思主義哲學(xué)中的嚴(yán)格意義上的自由勞動(dòng)，但“庖丁精神”從某種程度上來(lái)說(shuō)，使勞動(dòng)者的勞動(dòng)具有了自由勞動(dòng)的意義。因此，無(wú)論處境如何、條件如何，我們的“身”要保，“事”要做，“神”要游，這也正是莊子哲學(xué)的魅力所在。