“精神分析只不過(guò)是夸大其辭”①
——弗洛伊德與法蘭克福學(xué)派

馬丁·杰伊 著， 耿弘明 譯

(1.加利福尼亞大學(xué)伯克利分校 歷史系，美國(guó) 伯克利市 94720；2.清華大學(xué) a.教育研究院，b.寫作與溝通教學(xué)中心，北京 100084)

一、引 言

“精神分析的固有本性，是反抗現(xiàn)實(shí)，是在內(nèi)在自由基礎(chǔ)上的平衡，是永不妥協(xié)！”

——霍克海默[1]

當(dāng)法蘭克福學(xué)派的領(lǐng)軍人物馬爾庫(kù)塞被問(wèn)及馬克思與弗洛伊德如何能被統(tǒng)合到一種完整自洽的理論中時(shí)，他大膽地回答道：“我認(rèn)為它們可以很輕松地聯(lián)姻，而且這將是一樁‘美滿婚姻’，我覺(jué)得這兩種理論是對(duì)同一總體兩個(gè)不同維度的闡述。”[2]法蘭克福學(xué)派的另一位奠基性人物洛文塔爾也談到了這一問(wèn)題——“對(duì)于我和許多知識(shí)界同行來(lái)說(shuō)，精神分析之所以令人著迷，正是因?yàn)樗蜌v史唯物主義能得以‘聯(lián)姻’這樣的想法?！盵3]事實(shí)上，從法蘭克福學(xué)派誕生起，在社會(huì)研究所的批判理論中，“聯(lián)姻”的比喻就常被直接地用在弗洛伊德和馬克思的結(jié)合上。(1)馬丁·杰伊使用了這種說(shuō)法，他寫道：“在70年代，很難想象第一個(gè)提出弗洛伊德和馬克思的‘聯(lián)姻’這一觀念的理論家之大膽?！眳⒁?jiàn)馬丁·杰伊的 The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute for Social Research, 1923-1950, University of California Press, 1996，p.86?！4]這不只暗示了概念上的結(jié)合，也暗含了情感上的結(jié)合，顯示了兩個(gè)愛(ài)侶和諧的感情關(guān)系，只要他們琴瑟和諧地相處，便能夠孕育一個(gè)繼承父母優(yōu)良基因的“好寶寶”。

但是，如果暫不考慮“婚姻”幸福度、“婚姻”和諧度和孕育下一代的質(zhì)量，這是否是一樁真實(shí)且持久的“婚姻”，就成了一個(gè)需要被重新審視的問(wèn)題。這是兩種看似不同的思想傳統(tǒng)，一個(gè)強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)關(guān)系，因其科學(xué)理性而自信，且在政治上極為激進(jìn)，另一個(gè)則關(guān)注個(gè)體，盤踞在非理性的無(wú)意識(shí)欲望領(lǐng)域，謹(jǐn)慎地治療著疾病，它們真的能夠在理論上和實(shí)踐上獲得夫妻結(jié)合的那種狂喜體驗(yàn)么？對(duì)此，本雅明是質(zhì)疑者之一，1930年代，他和社會(huì)研究所的關(guān)系若即若離，他聲稱資本主義是一種宗教，且論斷道：“精神分析隸屬于這個(gè)教派中的一種牧師霸權(quán)，精神分析的概念一直都是資本主義式的?！盵5-7]其他晚近評(píng)論者也認(rèn)為，馬克思比弗洛伊德更值得關(guān)注，杰姆遜論述到，“我們對(duì)弗洛伊德式的馬克思主義強(qiáng)調(diào)得太多了，其實(shí)它最后只在馬爾庫(kù)塞那里實(shí)現(xiàn)了?！盵8]254但如果聯(lián)姻的確發(fā)生了，杰姆遜繼續(xù)說(shuō)道，這很不平等，因?yàn)榉ㄌm克福學(xué)派只把弗洛伊德的范疇用作“一種補(bǔ)充性的社會(huì)心理學(xué)……但從未將其當(dāng)作核心的組織性概念”(2)Richard Lichtman更進(jìn)一步，宣稱婚姻會(huì)胎死腹中，因?yàn)楦ヂ逡恋碌纳镏髁x、元心理本能理論和臨床實(shí)踐在本質(zhì)上過(guò)于保守，無(wú)法與馬克思的革命綱領(lǐng)相適應(yīng)。參見(jiàn)Richard Lichtman, The Production of Desire: The Integration of Psychoanalysis into Marxist Theory, The Free Press, 1982?！8]26。而弗洛姆的捍衛(wèi)者們，則開(kāi)始將弗洛姆贊許為馬克思式人道主義的頭牌，認(rèn)為他辨識(shí)出了精神分析的歷史維度的缺失和生物學(xué)維度的缺陷，諷刺的是，自1939年與社會(huì)研究所鬧掰后，弗洛姆通常被認(rèn)為是最初融合馬克思主義和精神分析兩大傳統(tǒng)的源頭。[9]

弗洛伊德的堅(jiān)定擁護(hù)者們，依據(jù)他們的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)馬克思主義對(duì)人類心理問(wèn)題和對(duì)人類本性的歷史維度根本漠不關(guān)心，而這要追溯到該主義的創(chuàng)立者馬克思本人那里，于是，這也就證明了這樁“包辦婚姻”的生育困境。(3)在寫了“馬克思在他的歷史唯物主義理論中沒(méi)有心理學(xué)”之后，彼得·霍曼斯(Peter Homans)補(bǔ)充道，“馬克思這樣做是因?yàn)轳R克思這個(gè)人沒(méi)有心理學(xué)意識(shí)。作為人類一員，馬克思沒(méi)有任何能力以一種心理方式同情地反映他自己或他人的無(wú)意識(shí)的內(nèi)心世界。”——原注[10]借用菲利普·瑞夫(Philip Rieff)的話說(shuō)，“馬克思在反心理維度上，追隨黑格爾的腳步。資本主義引出了個(gè)體范型，個(gè)體范型卻未必能優(yōu)先引出資本主義?！盵11]后來(lái)，弗洛伊德派的懷疑者，根據(jù)他們最近的言論，指責(zé)像雅克·拉康這樣的重返弗洛伊德的家伙，認(rèn)為這反映了“新左派的衰落和馬克思、弗洛伊德‘聯(lián)姻’之希望的終結(jié)”(4)可以肯定的是，在20世紀(jì)60年代中期的法國(guó)，有一個(gè)短暫的時(shí)刻，當(dāng)時(shí)馬克思主義者路易斯·阿爾都塞認(rèn)為拉康式的弗洛伊德可以在與現(xiàn)象學(xué)馬克思主義的斗爭(zhēng)中成為強(qiáng)有力的盟友，并在1964年寫了一篇有影響的文章弗洛伊德和拉康"Freud and Lacan," Lenin and Philosophy and Other Essays, Trans.Ben Brewster, Monthly Review Press, 1971。但十年后，這段感情結(jié)束了，人們會(huì)聽(tīng)到阿爾都塞把拉康稱為“偉大的、可悲的丑角”?！12]320，[13]21。

這樣一個(gè)有點(diǎn)反直覺(jué)的聯(lián)合，無(wú)論我們是否稱之為聯(lián)姻，在作為獨(dú)立知識(shí)型的法蘭克福學(xué)派誕生之前，就被設(shè)想得很完備了。對(duì)這種關(guān)系的暗示，能追溯到遠(yuǎn)在蘇維埃俄國(guó)的列昂·托洛茨基時(shí)期，當(dāng)斯大林開(kāi)始掌權(quán)，巴普洛夫式的行為主義者成為正統(tǒng)之后，它才被明令禁止。在兩次大戰(zhàn)之間的歐洲大陸，人們甚至能發(fā)現(xiàn)更多堅(jiān)決的鼓吹者，比如齊格弗里德·伯恩菲爾德(Siegfried Bernfeld)和威廉·里奇(Wilhelm Reich)及法國(guó)的超現(xiàn)實(shí)主義者。(5)至于更精確的記載和論述，參見(jiàn)Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan & Co.: A History of Psychoanalysis in France, 1925-1985, Trans.Jeffrey Mehlman,University of Chicago Press, 1990, chapter 2?！⒛切┍唤凶龈ヂ逡恋伦笈傻募一?，甚至包括如格扎·羅海姆(Geza Roheim)這樣的身份晦暗不明的政治人士，和奧托·費(fèi)尼切爾(Otto Fenichel)這樣的地下激進(jìn)分子。[14-15]但大多數(shù)法蘭克福學(xué)派理論家對(duì)弗洛伊德的持久興趣——也必須包括第二代和第三代成員如哈貝馬斯和霍耐特(Honneth)(6)哈貝馬斯對(duì)弗洛伊德的運(yùn)用，清晰地體現(xiàn)在Jürgen Habermas, Knowledge and Human Interests, Trans.Jeremy J.Shapiro, Boston Press, 1971一書(shū)中。對(duì)他的論點(diǎn)的概述，可參見(jiàn) Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jürgen Habermas,The MIT Press, 1978, Chapter 3, section 4。對(duì)弗洛伊德與闡釋學(xué)的揭露與批評(píng)，參見(jiàn) Adolf Grünbaum, The Foundations of Psychoanalysis: A Philosophical Critique, University of California Press, 1984。弗洛伊德捍衛(wèi)者對(duì)此的批評(píng)，參見(jiàn)Joel Whitebook, "Reason and Happiness: Some Psychoanalytic Themes in Critical Theory," in Habermas and Modernity, ed., Richard J.Bernstein, The MIT Press, 1985.Axel Honneth的關(guān)于弗洛伊德持續(xù)關(guān)聯(lián)性的思考，主要從客體關(guān)系、主體間性、認(rèn)同理論來(lái)理解，參見(jiàn)"Postmodern Identity and Object-Relations Theory: On the Seeming Obsolescence of Psychoanalysis," Philosophical Explorations,Vol.2,No.3,1999; and Pathologies of Reason: On the Legacy of Critical Theory, Trans.James Ingram, Columbia University Press, 2009。后者包括社會(huì)研究所歷史上的另一位人物弗蘭茲·諾依曼的討論，在接近生命終結(jié)時(shí)他來(lái)到弗洛伊德身邊，參見(jiàn)他1954年寫的一篇關(guān)于“焦慮與政治”的文章?！ⅰ沟门欣碚摮蔀榱艘环N啟迪無(wú)窮的、檢測(cè)兩種理論傳統(tǒng)能否孕育豐碩成果的測(cè)試個(gè)案。

接下來(lái)，我想重點(diǎn)討論四個(gè)多少有些重疊的動(dòng)機(jī)，這些動(dòng)機(jī)使得法蘭克福學(xué)派第一代人物充當(dāng)了馬克思和弗洛伊德之間的媒人，但這些動(dòng)機(jī)卻是在法蘭克福學(xué)派歷史的不同時(shí)刻顯現(xiàn)出來(lái)。在霍克海默1930年接管該研究所領(lǐng)導(dǎo)權(quán)之前，這種聯(lián)姻的第一個(gè)動(dòng)機(jī)就已經(jīng)很明顯了，那就是，精神分析有可能幫助解答一個(gè)迫切的問(wèn)題，因正統(tǒng)馬克思主義理論未能成功創(chuàng)生出革命實(shí)踐，這一問(wèn)題隨之誕生：工人階級(jí)在推翻資本主義過(guò)程中，為何沒(méi)能承擔(dān)起歷史唯物主義賦予工人階級(jí)的領(lǐng)導(dǎo)作用？第二個(gè)動(dòng)機(jī)是，對(duì)傳統(tǒng)馬克思主義沒(méi)有預(yù)見(jiàn)到的那場(chǎng)政治運(yùn)動(dòng)，即法西斯主義運(yùn)動(dòng)的意外成功，精神分析提供了補(bǔ)充見(jiàn)解，在第二次世界大戰(zhàn)后，在由“單向度的人”組成所謂的“帶著人道面具的法西斯主義”的“管控社會(huì)”中，法西斯主義仍頑固地幸存著。第三個(gè)動(dòng)機(jī)，不僅來(lái)自驅(qū)動(dòng)前兩個(gè)動(dòng)機(jī)的反烏托邦焦慮，更充滿矛盾地源自那種仍頑固留存的烏托邦主義，它尤其在馬爾庫(kù)塞的成熟思考中被體現(xiàn)出來(lái)。弗洛伊德理論所接受的是一種不滿的文明，任何可想象的替代方案都不可避免導(dǎo)致不滿的文明，馬爾庫(kù)塞以對(duì)弗洛伊德理論的想象性解讀為根基，與弗洛伊德的文明設(shè)想則迥然不同。最后的動(dòng)機(jī)是，法蘭克福學(xué)派，特別是霍克海默和阿多諾，把精神分析看作是哲學(xué)斗爭(zhēng)中的一種資源，這斗爭(zhēng)捍衛(wèi)著一種有理有據(jù)的唯物主義，反對(duì)著唯心主義或“意識(shí)哲學(xué)”，以及唯心哲學(xué)那種否認(rèn)肉體歡愉，漠視痛苦，漠視創(chuàng)造性自我之需要的傾向。

在探究各色動(dòng)機(jī)和結(jié)果之前，我們得先澄清法蘭克福學(xué)派研究的一個(gè)重要?dú)v史前提，這個(gè)前提與精神分析理論及其治療實(shí)踐的關(guān)系密切勾連。實(shí)際上，社會(huì)研究所的三位早期成員，弗洛姆、洛文塔爾和霍克海默，都接受過(guò)心理治療。20世紀(jì)20年代初，由于猶太人的宗教紐帶，前兩人還曾參與過(guò)弗里達(dá)·賴希曼(Frieda Reichmann)組織的一個(gè)治療團(tuán)體，而這位弗里達(dá)，一度曾是弗洛姆的妻子。[16]弗洛姆自己也成了一個(gè)精神分析家，受教于德國(guó)精神分析運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)軍人物蘭德奧爾(Landauer)。1927年，蘭德奧爾曾對(duì)霍克海默進(jìn)行了精神分析，盡管只分析了一年，顯然，除了治好了霍克海默對(duì)不備筆記授課的那種焦慮之外，并沒(méi)有其他什么具體作用。[17]但是，由于霍克海默對(duì)弗洛伊德理論中的知識(shí)內(nèi)容熱情滿滿，1929年，他便鼓勵(lì)由蘭德奧爾和孟·海因里希(Heinrich Meng)領(lǐng)軍成立法蘭克福精神分析研究所，甚至邀請(qǐng)他們?cè)谏鐣?huì)研究所新建大樓。弗洛姆和弗里達(dá)是其中最有名的合作者，而社會(huì)研究所的其他成員也常常參與討論。洛文塔爾曾回憶說(shuō)，“彼時(shí)，一個(gè)精神分析機(jī)構(gòu)獲準(zhǔn)在大學(xué)校園內(nèi)使用辦公室，僅憑這一點(diǎn)就幾乎是一個(gè)轟動(dòng)事件”(7)1936年，洛文塔爾鼓動(dòng)弗洛伊德獲得諾貝爾獎(jiǎng)的努力也失敗了，參見(jiàn)1936年12月31日霍克海默寫給卡爾·蘭道爾的信,參見(jiàn)A Life in Letters: Selected Correspondence, Trans.Manfred R.Jacobson and Evelyn M.Jacobson，Lincoln, Ne, University of Nebraska Press, 2007, pp.99-101?！18]51，他還自豪地回憶到，他曾幫助弗洛伊德獲得1930年法蘭克福市歌德獎(jiǎng)。

打那之后，他還與弗洛伊德本人進(jìn)行了交流，交流中，弗洛伊德稱贊了該研究所首次將自己的觀念和想法引入了大學(xué)校園。(8)弗洛伊德的信沒(méi)有保存下來(lái)，但霍克海默在1971年1月11日寫給西德尼·利普希爾斯的信中對(duì)此有所提及?！19]366霍克海默在1932年3月寫過(guò)一封信，在信中他征求了弗洛伊德關(guān)于物色弗洛姆之替代者的建議，因結(jié)核病，霍克海默暫時(shí)脫離工作，在研究所于日內(nèi)瓦的分支機(jī)構(gòu)，精神分析對(duì)該所跨學(xué)科項(xiàng)目的重要性被他著重強(qiáng)調(diào)：“我深信，如果不使用精神分析的知識(shí)(Kenntnisse)，我們的研究項(xiàng)目將不會(huì)碩果累累，我相信并希望我可以這么說(shuō)，加入社會(huì)學(xué)的研究，對(duì)精神分析本身的發(fā)展也不會(huì)是毫無(wú)價(jià)值?！?9)出自霍克海默1932年寫給弗洛伊德的一封信，2011年由Davide Ruggieri首次公開(kāi)，名為“霍克海默寫給弗洛伊德的一封未公開(kāi)信”?！?/p>

這封信最能表明的，或許是他對(duì)精神分析理論認(rèn)知層面效力的強(qiáng)調(diào)，而不是其治療實(shí)踐層面。在法蘭克福的學(xué)生時(shí)代，霍克海默就培養(yǎng)了一種對(duì)格式塔心理學(xué)的熱情，對(duì)腦的整體功能進(jìn)行研究的熱情，這種熱情曾幫他克服了那個(gè)時(shí)代大多數(shù)哲學(xué)家對(duì)心理學(xué)的典型敵意，但是，這并沒(méi)有引導(dǎo)他走向任何諸如此類的工作——類似賴希(Wilhelm Reich)用來(lái)緩解性異化的 “Sex-Pol”診所那樣的工作。[20]雖然他向弗洛伊德保證，自己曾被蘭德奧爾“手把手”分析過(guò)，但他沒(méi)有表明研究所會(huì)效仿賴希曼的宗教團(tuán)體治療的模式，甚或蘭德奧爾的研究所的模式，因?yàn)檫@一研究所的領(lǐng)導(dǎo)人也是激進(jìn)的分析人士，與其相反，法蘭克福學(xué)派成員會(huì)嚴(yán)格區(qū)分實(shí)踐與理論?；艨撕Ｄ谄浠霭娴摹堕_(kāi)端與衰落》(DawnandDecline)(10)它最早是1934年以筆名海因里?！だ镔Z斯(Heinrich Regius)出版的?！⑾盗兄杏芯湓?，表達(dá)了他對(duì)“內(nèi)在健康”這一理念的不信任，以及把“內(nèi)在健康”作為“客觀痛苦”的解毒劑這一想法的不信任，他輕蔑地問(wèn)那些激進(jìn)的分析人士，是否能“在任何特定時(shí)刻斷定，你是神經(jīng)質(zhì)的，還是健康態(tài)的，你是你自己，還是整一自我，抑或是偶在非我？這些布爾喬亞式的范疇，只反映了他們自己的精神世界，卻并不是逃離現(xiàn)有糟糕世界所做的努力?！盵21]108雖然，此處區(qū)分的是激進(jìn)政治活動(dòng)和精神治療實(shí)踐，但是，當(dāng)前者變得不太可能時(shí)，先鋒的理論思索，作為跨學(xué)科的社會(huì)科學(xué)，作為治療實(shí)踐的反義詞，將取而代之。(11)最初，該研究所打算在批判理論框架下開(kāi)展跨學(xué)科研究，將心理學(xué)與社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)相結(jié)合。——原注[22-23]

值得注意的是，同款態(tài)度也體現(xiàn)在法蘭克福學(xué)派對(duì)其他兩種文化傳統(tǒng)的探索上，它們是宗教文化傳統(tǒng)和社會(huì)主義傳統(tǒng)，二者一直積極尋求著理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。盡管神學(xué)思想常被引入批判理論，但它們從未與對(duì)宗教實(shí)踐的觀察聯(lián)系在一起。(12)神學(xué)思想的痕跡有時(shí)會(huì)直接出現(xiàn)，例如，在引用猶太人對(duì)雕刻圖像的禁忌時(shí)，有時(shí)則是間接出現(xiàn)的，比如霍克海默對(duì)新教神學(xué)家魯?shù)婪颉W托(Rudolf Otto)的術(shù)語(yǔ)的呼吁中，他將其作為批判理論的結(jié)尾。洛文塔爾和弗洛姆經(jīng)歷了正統(tǒng)宗教的時(shí)期，但在他們加入研究所的時(shí)候，就把它們拋在腦后。也許最明顯的分裂例子，可以在該研究所最著名的合作者本雅明身上看到，他借鑒了猶太教的神學(xué)主題，經(jīng)常與他的朋友格肖姆·斯科勒姆對(duì)話，但他從來(lái)不是一個(gè)明察秋毫的猶太人?！⒍鴱乃麄儗?duì)統(tǒng)一激進(jìn)理論與革命政治實(shí)踐(自“關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱”第十一條之后，這種革命政治實(shí)踐已成馬克思主義的陳詞濫調(diào))的復(fù)雜態(tài)度上，也能窺見(jiàn)類似模式。霍克海默本人將真正的“批判”理論與“傳統(tǒng)”理論區(qū)別開(kāi)來(lái)，前者堅(jiān)持以社會(huì)解放而非玄思冥想為目標(biāo)。[24]但工人階級(jí)未能成為革命轉(zhuǎn)變的工具，這意味著理論與實(shí)踐的差距擴(kuò)大了，于是，那種源自善意但徒勞無(wú)功的彌補(bǔ)差距的行為，越來(lái)越受到法蘭克福學(xué)派的抵制。

精神分析進(jìn)入法蘭克福學(xué)派的理論寶庫(kù)中，二者帶著選擇性和發(fā)展性地彼此交融，對(duì)治療實(shí)踐的那種冷漠態(tài)度成為了它的重要特質(zhì)。流亡到美國(guó)后，這種特質(zhì)變得尤為明顯。在美國(guó)，自我心理學(xué)和“新弗洛伊德修正派”遭到譴責(zé)，批判理論家說(shuō)它使順從者適應(yīng)現(xiàn)狀，說(shuō)它服務(wù)于一種可疑的個(gè)體化的“治愈”。(13)那種治療上廣受贊譽(yù)的，被認(rèn)為是精神分析治療之關(guān)鍵的移情，那種人為制造的情境，那種主體自愿地、災(zāi)難性地表演，那種由情欲的并非自愿的自我拋棄而引發(fā)的自我消解，它們已經(jīng)成了反射主導(dǎo)的盲從權(quán)威的行為，加上那些背叛了它的所有分析家和知識(shí)分子，這些都該被一起清算?！25]61似乎少有對(duì)法蘭克福學(xué)派內(nèi)部的心理動(dòng)態(tài)的不斷反思——如對(duì)霍克海默與弗里德里?！げ蹇?Friedrich Pollock)之間的友誼牢靠度，阿多諾與洛文塔爾之間在霍克海默那里的爭(zhēng)寵，弗洛姆和同事之間分道揚(yáng)鑣的無(wú)意識(shí)動(dòng)機(jī)——也很少有對(duì)他們隱性性取向的檢視，很少有對(duì)許多工作和研究項(xiàng)目的組織中存在的不規(guī)范偏見(jiàn)的審視。(14)后來(lái)有人努力探索其中的一些問(wèn)題，例如尼科拉埃默里對(duì)霍克海默和波洛克友誼的探討。參見(jiàn)Per il Non Conformismo, Max Horkheimer e Friedrich Pollock: l′altra Scuola di Francoforte，Rome, 2014。從他們大量的通信到霍克海默的日記，再到阿多諾的夢(mèng)境檔案，隨著新材料的不斷出版，他們的生活中至今無(wú)法獲得的個(gè)人細(xì)節(jié)將成為高校心理學(xué)家和歷史學(xué)家們進(jìn)行研究的素材?！⒏ヂ逡恋吕碚摰挠行?，就像宗教神學(xué)和歷史唯物主義這些對(duì)應(yīng)的類似理論一樣，無(wú)需從實(shí)用主義的角度來(lái)檢驗(yàn)，而應(yīng)該像霍克海默在該研究所《社會(huì)研究雜志》(ZeitschriftfürSozialforschung)創(chuàng)刊的綱領(lǐng)性文章中所說(shuō)的那樣，精神分析該被理解為一種“歷史上不可或缺的輔助性學(xué)科”。[26]119

二、用精神分析補(bǔ)充歷史唯物主義

在《心理學(xué)與歷史》一文中，霍克海默認(rèn)為，歷史背景比所謂的普遍人性更重要，并反駁了自由主義者對(duì)“個(gè)體恒先于社會(huì)”的強(qiáng)調(diào)。但他同樣堅(jiān)信，歷史唯物主義錯(cuò)誤地把個(gè)人削減到單純經(jīng)濟(jì)層面的職能上，把非理性欲望激勵(lì)人行動(dòng)的作用，而不是理性和利益激勵(lì)人行動(dòng)的作用，給最小化了。社會(huì)經(jīng)濟(jì)的底層結(jié)構(gòu)，影響著意識(shí)形態(tài)的上層建筑，就此而論，它并不意味著連續(xù)而直接的“反映”——相反，在個(gè)人而非集體層面，心理能量的調(diào)節(jié)至關(guān)重要。霍克海默認(rèn)為：“那些已經(jīng)過(guò)時(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系因權(quán)力和需求而能夠得以維系，人類不用更高、更合理的組織形式來(lái)取代它，僅當(dāng)如下條件成立才可能——重要社會(huì)階層的行動(dòng)不由知識(shí)決定，而是由一種導(dǎo)致錯(cuò)誤意識(shí)的驅(qū)力結(jié)構(gòu)決定?！盵8]120激進(jìn)的社會(huì)理論，不該假定一種簡(jiǎn)單的理性利己主義模式——功利主義模式，而是應(yīng)該“滲透到經(jīng)濟(jì)之所以成為人類生存條件的深層心理因素中；在很大程度上，它必須成為無(wú)意識(shí)心理學(xué)?！盵8]120人們的相關(guān)動(dòng)機(jī)，不僅是為了自我保存和獲得性快感，也是“利用他們的侵略性力量，獲得認(rèn)同和人之為人的肯定，為了在一個(gè)集體中找到安全感，弗洛伊德已經(jīng)證明，在可塑性和容納度方面，這些間接滿足的能力有別于饑餓。”[26]124

在《社會(huì)研究雜志》的同一期創(chuàng)刊號(hào)中，在題為“分析社會(huì)心理學(xué)的方法和功能”[27]的宣言中，弗洛姆表達(dá)了研究所的立場(chǎng)。他認(rèn)同將精神分析列入自然科學(xué)，也贊同其對(duì)生物本能的信仰。事實(shí)上，他甚至宣稱“人的本能裝置，是形成社會(huì)進(jìn)程亞結(jié)構(gòu)的‘自然’條件之一?！盵28]憑直覺(jué)，我們?cè)撨@么理解他的話，弗洛姆的意思是：由1920年《超越快樂(lè)原則》一文中發(fā)展出來(lái)的法則，是弗洛伊德早期的性快感與自我保存的二分法，而不是愛(ài)欲和死亡本能的二分法。他強(qiáng)調(diào)，第一種情況比第二種情況更具延展性，這意味著，必須從可感可知的生活史角度來(lái)理解它。

精神分析拋棄了大眾靈魂或社會(huì)靈魂的觀念，因而準(zhǔn)確地把重點(diǎn)放在了個(gè)體發(fā)展上，這是它與馬克思主義得以相容的根源，馬克思主義把這一過(guò)程理解為社會(huì)化和歷史化的過(guò)程，而不是純粹的個(gè)體化概念。弗洛姆說(shuō)，在弗洛伊德認(rèn)為至關(guān)重要的童年發(fā)展和更廣的社會(huì)化存在之間，關(guān)鍵的中介是家庭，而家庭本身又受到階級(jí)的重要影響。對(duì)父權(quán)家庭這種類型的社會(huì)分析心理學(xué)，曾導(dǎo)致弗洛伊德錯(cuò)誤地將俄狄浦斯情結(jié)普遍化，為了反對(duì)布爾喬亞，弗洛姆重新承認(rèn)心理和社會(huì)條件的可塑性。因此，不同于利比多結(jié)構(gòu)的存在，在不同境況下，他還認(rèn)識(shí)到，對(duì)人類與自然之間作為“生產(chǎn)過(guò)程”，或作為“新陳代謝”的另一種錯(cuò)誤意識(shí)或意識(shí)形態(tài)，心理因素起著關(guān)鍵作用。這里的獨(dú)特之處在于，“‘自然’不只外在于人，也內(nèi)化于人?！盵27]491

作為該研究所中唯一接受過(guò)社會(huì)學(xué)博士學(xué)位訓(xùn)練的分析師，弗洛姆不僅擔(dān)負(fù)著在理論層面融合馬克思和弗洛伊德的職責(zé)，而且還承擔(dān)著用他們互補(bǔ)互滲的觀念解決具體問(wèn)題的重任。(15)除了與弗里德曼(Friedman),弗洛姆在研究所的角色和他與前同事之間的疏遠(yuǎn), 參見(jiàn)"Erich Fromm und die Kritische Theorie", Yearbook of the International Erich Fromm Society,No.2, 1991; Michael Kessler and Rainer Funk, eds., Erich Fromm und die Frankfurter Schule, Francke, 1992; Neil McLaughlin, "Origin Myths in the Social Sciences: Fromm, the Frankfurt School and the Emergence of Critical Theory," Canadian Journal of Sociology,Vol.24,No.1,1999; Joan Braune, Erich Fromm′s Revolutionary Hope,Imagination & Praxis,No.24,2014?？偟膩?lái)說(shuō)，這些討論試圖為弗洛姆與研究所之間的分歧辯護(hù)，反對(duì)早期的分歧，后者采納了霍克海默和其他同事的觀點(diǎn)，如羅爾夫·維格爾肖斯的觀點(diǎn)。參見(jiàn)Rolf Wiggershaus,The Frankfurt School: Its History, Theories and Political Significance, trans.Michael Robertson，Mass, 1994;Martin Jay, The Dialectical Imagination，University of California Press,1996?！16]1929年，在希爾德·韋斯(Hilde Weiss)助力下，他設(shè)計(jì)了一份雄心勃勃的調(diào)查問(wèn)卷，旨在衡量工人階級(jí)是否準(zhǔn)備好承擔(dān)馬克思主義理論賦予他們的革命角色。[29]由于一些原因(關(guān)于這些原因還存在爭(zhēng)議)，研究所的進(jìn)程被德國(guó)的強(qiáng)制移民所打斷，盡管研究所的出版受到阻礙，但它預(yù)期隨后會(huì)有幾個(gè)項(xiàng)目，包括20世紀(jì)30年代的“家庭和權(quán)威研究”，以及五卷“偏見(jiàn)的戰(zhàn)后研究”，最具影響力的則是“獨(dú)裁人格研究”。[30-33]

調(diào)查發(fā)現(xiàn)，從“革命”到“獨(dú)裁”等一系列的“人格類型”[弗洛姆后來(lái)稱之為“社會(huì)性格”(social character)]，在顯意識(shí)的政治效忠傾向和潛意識(shí)的心理傾向之間，存在著令人不安的差異：“毫無(wú)疑問(wèn)，最重要的調(diào)研結(jié)果是，只有少數(shù)左翼分子在思想和感情上與社會(huì)主義路線一致。在危急時(shí)刻，唯有15%這么一小部分人才能鼓舞不活躍的人，激起革命自發(fā)性，戰(zhàn)勝敵人，并做好犧牲。”[29]228盡管有25%的人是矛盾的，但更令人擔(dān)憂的調(diào)查結(jié)果是，支持工人黨的人中，有20%是有“獨(dú)裁主義傾向”的。

三、對(duì)獨(dú)裁主義興起和家庭危機(jī)的解讀

實(shí)際上，正因?yàn)檫@種在政治光譜兩端都被發(fā)現(xiàn)的漸次形成的獨(dú)裁主義觀念，研究者才需要對(duì)當(dāng)代社會(huì)和政治進(jìn)行心理層面的評(píng)價(jià)分析，這為精神分析融入批判理論提供了第二個(gè)動(dòng)機(jī)。各種各樣的左派理論家，許多都是1933年后在被流放的地方寫下了類似篇章，他們被各種事件所驅(qū)動(dòng)，去解釋法西斯主義的意外興起和蘇聯(lián)實(shí)驗(yàn)令人沮喪的斯大林化。(16)想了解更全面的相關(guān)資料，參見(jiàn)William David Jones, The Lost Debate: German Socialist Intellectuals and Totalitarianism , University of Illinois Press, 1999。應(yīng)該承認(rèn)，較之意大利法西斯或蘇聯(lián)，法蘭克福學(xué)派更關(guān)心納粹的問(wèn)題。馬爾庫(kù)塞的《蘇聯(lián)馬克思主義》(1958年)是在他與研究所有直接聯(lián)系后寫就的，其中完全回避了對(duì)共產(chǎn)主義吸引力問(wèn)題的精神分析式解讀。——原注弗洛伊德對(duì)各種個(gè)體心理病理的病因和癥狀的分析，似乎有些適用于社會(huì)學(xué)。賴希的《法西斯主義的群眾心理學(xué)》(1933)研究是一個(gè)篳路藍(lán)縷的嘗試，該研究強(qiáng)調(diào)家庭的重要性和對(duì)青少年性行為進(jìn)行干預(yù)的重要性，盡管缺乏任何實(shí)證探究來(lái)支持其結(jié)論。通過(guò)廣泛的實(shí)證調(diào)查，該研究所的權(quán)威和家庭研究利用了精神分析的分類法，用來(lái)解釋中產(chǎn)階級(jí)支持者中猖獗的“虐待狂和受虐狂人格”的法西斯主義危險(xiǎn)，這是一項(xiàng)未曾竣工的龐大集體工作。

弗洛姆后來(lái)的單本著作《逃避自由》(1941)，在某些方面從這種分析中發(fā)展演化而來(lái)，但也反映出了他對(duì)弗洛伊德越發(fā)不抱幻想，反映了他與其他研究所成員的疏遠(yuǎn)，這最終導(dǎo)致了他在1939年與研究所發(fā)生了痛苦的決裂。而到了1941年，他抨擊正統(tǒng)的精神分析的極端生物主義和泛性別主義，以及它過(guò)度投身于兒童成長(zhǎng)和俄狄浦斯情結(jié)的假定普遍性。取而代之，他贊揚(yáng)卡倫·霍尼(Karen Horney)和哈里·斯塔克·沙利文(Harry Stack Sullivan)更具社會(huì)傾向的觀點(diǎn)，這二位學(xué)者彼時(shí)關(guān)注的是人際關(guān)系。(17)關(guān)于弗洛姆的思想源流以及與霍尼和沙利文的私人糾葛，參見(jiàn) Friedman, The Lives of Erich Fromm, Columbia University Press，2013，Chapter 3。——原注“與弗洛伊德的觀點(diǎn)不同，”他解釋道，“本書(shū)中的分析基于這樣一個(gè)假設(shè)：心理學(xué)的關(guān)鍵問(wèn)題，是個(gè)體和世界的某種特殊關(guān)聯(lián)，而不是個(gè)體對(duì)世界的滿足感或挫敗感，不是他自身或本能需求本身；而且我假設(shè)，人與社會(huì)之間的關(guān)系不是一種靜止關(guān)系。”[34]要擺脫特定社會(huì)的種種不如意，不是通過(guò)實(shí)現(xiàn)性欲，更不是通過(guò)本能性的自我毀滅，而是通過(guò)“在愛(ài)與自發(fā)性生產(chǎn)性工作中與世界團(tuán)結(jié)”的這種能力，這將避免尋求“通過(guò)與世界相連的安全感，來(lái)破壞個(gè)體自由與健全”。[34]

弗洛姆和霍克海默團(tuán)體分道揚(yáng)鑣這件事，在20世紀(jì)50年代才廣為人知，那時(shí)，弗洛姆與馬爾庫(kù)塞進(jìn)行了一場(chǎng)激烈的公開(kāi)辯論，我們后面將對(duì)馬爾庫(kù)塞的《愛(ài)欲與文明》一書(shū)進(jìn)行討論。(18)霍克海默曾對(duì)此寫過(guò)一篇短文："Ernst Simmel and Freudian Psychoanalysis," International Journal of Psychoanalysis，No.29，1949，阿多諾也寫過(guò)一篇："Die revidierte Psychoanalyse," Psyche,No.6，1952, 表達(dá)了他們對(duì)這件事的感觸?！⒌?938年這種疏遠(yuǎn)已然開(kāi)始，阿多諾離開(kāi)歐洲，加入了紐約研究所的隊(duì)伍，這在批判理論的發(fā)展過(guò)程中常常被看作一個(gè)開(kāi)始范式轉(zhuǎn)換的事件。事實(shí)上，阿多諾對(duì)弗洛姆的敬意在不斷削弱，盡管1937年11月他仍然接近弗洛姆，提出不切實(shí)際的建議，為雜志寫了一篇關(guān)于“女性性格”的文章。[35]弗洛姆本人最近對(duì)約翰·雅各布·巴喬芬(Johann Jakob Bachofen)和羅伯特·布里法特(Robert Briffault)的母系理論表現(xiàn)出了興趣，但阿多諾的興趣不在這里。阿多諾譴責(zé)在賴希那里看到的“前馬克思主義者，費(fèi)爾巴哈主義者”對(duì)“健康的感性”的頌揚(yáng)，并拒絕將徹底無(wú)約束的婦女浪漫化為父權(quán)制壓迫的解毒劑。相反，他深信，資本主義使婦女致殘的程度甚至超過(guò)了男子，因?yàn)樗齻冏鳛橄M(fèi)者易受商品拜物教的影響。弗洛姆寫道：“我越發(fā)相信，馬克思主義理論與精神分析的真正契合，不僅在于把上層建筑、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與自我、本我等進(jìn)行類比，而且在于商品的拜物教性質(zhì)與人的拜物教性質(zhì)相聯(lián)系?！盵12]5事實(shí)上，早在1935年，在給本雅明的一封信中，阿多諾就概述了他對(duì)弗洛伊德的看法，他斷言，“與弗洛姆，特別是與賴希不同，我認(rèn)為社會(huì)和心理之間真正的‘中介’不在家庭中發(fā)現(xiàn)，而在商品和拜物教性質(zhì)本身中發(fā)現(xiàn)，這才是拜物教現(xiàn)象與物化的真實(shí)關(guān)聯(lián)。”(19)本雅明在1935年6月10日回信說(shuō)：“你信中的所有事情，沒(méi)有一件比你在社會(huì)和心理學(xué)之間的‘中介’問(wèn)題上采取的立場(chǎng)更能打動(dòng)我。在這里，我們都在拉同一根繩子，盡管我不知曉這種特殊事實(shí)，盡管很難發(fā)現(xiàn)，弗洛姆和賴希(Reich)都在從另一端使勁拉扯著?！薄36]

阿多諾沒(méi)有參加研究所的“家庭與權(quán)威”研究項(xiàng)目，而且，盡管對(duì)家庭的思考包含在他《權(quán)威人格》的分析中，卻沒(méi)有單獨(dú)收入他的文集而成為其中一個(gè)部分。(20)家庭的階級(jí)背景，不再是區(qū)分偏見(jiàn)個(gè)體和無(wú)偏見(jiàn)個(gè)體的中心，前者和父母關(guān)系中混雜著理想的美化和真實(shí)的愛(ài)的缺失，后者在成長(zhǎng)中家庭提供了安全感與真實(shí)的愛(ài)?！37]阿多諾對(duì)拜物教經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上和心理學(xué)意義上重要性的強(qiáng)調(diào)，在他和霍克海默對(duì)文化工業(yè)的分析中也明顯可見(jiàn)。[38]因此，舉例來(lái)說(shuō)，在他1938年的重要文章《論音樂(lè)的拜物教特征和聽(tīng)覺(jué)的退化》一文中，拜物教和其他諸如受虐狂、神經(jīng)癥和退行這些精神分析概念，一起扮演了核心理論角色，然而，他自己仍堅(jiān)稱“音樂(lè)拜物教的概念并非源自心理學(xué)”。[39]價(jià)值自身被消費(fèi)并引發(fā)感覺(jué)，這一特質(zhì)并沒(méi)有被消費(fèi)者意識(shí)層面觸及到，這是他后來(lái)對(duì)商品特性的一種表達(dá)。所有的當(dāng)代音樂(lè)生活都被商品形式統(tǒng)治，前資本主義時(shí)代的最后遺產(chǎn)也消失殆盡。[13]278換言之，馬克思仍將勝過(guò)弗洛伊德，特別是隨著現(xiàn)在父權(quán)權(quán)威日漸消逝，父權(quán)家庭的中介作用已然減弱。

但在解釋資本主義社會(huì)中法西斯主義興起這一“病理”時(shí)，阿多諾認(rèn)識(shí)到了精神分析的價(jià)值。在1951年的一篇文章(21)參見(jiàn)Theodor W.Adorno, The Psychological Technique of Martin Luther Thomas′ Radio Addresses, Stanford University Press, 2000。在這篇死后發(fā)表的文章中，阿多諾分析了希特勒作為一個(gè)叛逆“兒童”而不是父權(quán)形象的吸引力，這與埃里克·霍姆伯格·埃里克森在《童年與社會(huì)》(Childhood and Society)中頗具影響力的文章《希特勒的童年傳奇》中關(guān)于兒童的論述異曲同工。——原注中，他借鑒了20世紀(jì)30年代的偏見(jiàn)研究，和他自己對(duì)法西斯宣傳者的實(shí)證研究，明確了他對(duì)弗洛伊德群體心理分析和自我分析的借鑒：“弗洛伊德對(duì)這個(gè)問(wèn)題的政治維度不感興趣，但他清晰預(yù)見(jiàn)到了法西斯主義群眾運(yùn)動(dòng)在純粹心理范式中的興起和性質(zhì)，這并不是一種夸大其詞?！?22)對(duì)阿多諾采用弗洛伊德群體心理分析這一方式的批判，參見(jiàn)Espen Hammer, Adorno and the Political, Routledge, 2006, pp.56-64.對(duì)弗洛伊德論點(diǎn)持接受態(tài)度的文獻(xiàn)，參見(jiàn)Stefan Jonsson, "After Individuality: Freud′s Mass Psychology and Weimar Politics," New German Critique, Vol.119,Summer, 2013。斯蒂芬·約翰遜(Stefan Jonsson)指出，從弗洛伊德對(duì)群體行為(包括在軍隊(duì)和教堂等傳統(tǒng)機(jī)構(gòu)中的群體行為)的總體分析，到阿多諾對(duì)法西斯大眾心理學(xué)的關(guān)注研究，出現(xiàn)了下滑趨勢(shì)。——原注[40]弗洛伊德采用了古斯塔夫·勒龐(Gustave Le Bon)關(guān)于大眾影響深遠(yuǎn)的理論，暫將法國(guó)人對(duì)此理論的蔑視付諸腦后，他認(rèn)為，把大眾捆綁在一起的快感關(guān)系，使之形成了一種“兄弟部落”，這比任何原始的獸群本能都更有解釋效力。當(dāng)個(gè)體認(rèn)同一個(gè)理想化的領(lǐng)導(dǎo)時(shí)，他們回歸成為群體中的一員，這種領(lǐng)導(dǎo)通常有一種“口頭類型”語(yǔ)言的奇妙效力，即表現(xiàn)得如人中龍鳳，又恰似蕓蕓眾生。阿多諾聲稱，兩者之間的明顯矛盾，可以用弗洛伊德的自戀理論來(lái)解釋，在這個(gè)理論中，“少數(shù)”既服從權(quán)威，又認(rèn)同權(quán)威。對(duì)“外部群體”的敵意，也是過(guò)度自戀的標(biāo)志。(23)為某種自戀辯護(hù)，反對(duì)阿多諾的批評(píng)的文獻(xiàn)，參見(jiàn)C.Fred Alford, Narcissism: Socrates, The Frankfurt School and Psychoanalytic Theory, Yale University Press, 1988?！?/p>

然而，人們誤認(rèn)為阿多諾主張對(duì)法西斯主義進(jìn)行本質(zhì)上的心理解釋，這種誤解也經(jīng)常發(fā)生在對(duì)阿多諾的獨(dú)裁者人格研究上，為避免這種誤解，阿多諾堅(jiān)稱，“對(duì)任何試圖理解法西斯主義根源的嘗試來(lái)講，法西斯主義都不是一個(gè)心理問(wèn)題，而是使用心理術(shù)語(yǔ)的歷史問(wèn)題。如它促生的非理性力量，這一術(shù)語(yǔ)仍處在意識(shí)形態(tài)層面”，“心理傾向?qū)嶋H上并不會(huì)導(dǎo)致法西斯主義；相反，法西斯主義框定了一個(gè)能被新興力量利用的心理領(lǐng)域。要注意，這完全是出于非心理學(xué)的自利性原因。”[41]實(shí)際上，利用精神分析來(lái)解釋法西斯主義時(shí)代的大眾行為，其中有個(gè)莫大諷刺，當(dāng)個(gè)體自我仍然足夠強(qiáng)大和連貫，足夠成為治療焦點(diǎn)時(shí)，精神分析才發(fā)展起來(lái)，如今這樣的自我已付諸空無(wú)，留下“后心理學(xué)的、非個(gè)體化的社會(huì)原子，是它們的存在才形成了法西斯集體?！?24)馬爾庫(kù)塞充實(shí)完善了這一分析："The Obsolescence of the Freudian Concept of Man," Five Lectures: Psychoanalysis, Politics and Utopia, trans.Jeremy J.Shapiro and Shierry Weber, Beacon Press, 1970。另外，阿多諾永遠(yuǎn)不會(huì)完全放棄這個(gè)觀點(diǎn)：至少有些人能夠抵抗文化產(chǎn)業(yè)的誘惑。參見(jiàn)Deborah Cook, The Culture Industry Revisited: Theodor W.Adorno on Mass Culture, Rowman and Littlefield, 1996?！41]136正因?yàn)檫@個(gè)原因，阿多諾后來(lái)引用洛文塔爾的精到見(jiàn)解，認(rèn)為大眾文化是“精神分析的對(duì)立面”，大眾文化冷嘲熱諷地使用這些工具，旨在讓心理沖突獲得意義，以便盡可能徹底地誘捕文化消費(fèi)者，讓他們?cè)谛睦砩贤度氲接蓄A(yù)想的效果中去。[42]143

個(gè)體能夠有足夠的力量去抵抗法西斯主義的誘惑么？阿多諾對(duì)此持懷疑態(tài)度，即便在給予他庇護(hù)的美國(guó)也不能達(dá)到。在《最低限度的道德》中，阿多諾對(duì)精神分析的尖刻評(píng)論證明了這一點(diǎn)，這本書(shū)也成書(shū)于1951年。具有諷刺意味的是，不管弗洛姆如何與正統(tǒng)心理學(xué)反歷史的生物學(xué)式承諾拉開(kāi)距離，阿多諾還是在攻擊弗洛伊德，因弗洛伊德拒絕更深層次的解放。阿多諾拒絕弗洛伊德修正派的主張，拒絕用治療中的共情和溫暖替代弗洛伊德所謂的冷漠中立，他認(rèn)為真正的問(wèn)題另有所在：弗洛伊德“從物質(zhì)上追蹤到了意識(shí)行為的無(wú)意識(shí)本能基礎(chǔ)，但同時(shí)卻又肯定了資產(chǎn)階級(jí)對(duì)本能的蔑視，而這正是他所企圖拆解的理性化的產(chǎn)物。”(25)早在1930年代中期，阿多諾對(duì)弗洛姆治療實(shí)踐就表示明確懷疑，他將其比作格奧爾格·格羅德克和桑德?tīng)枴べM(fèi)倫茨的同情和支持治療。參見(jiàn)Friedman, The Lives of Erich Fromm,Columbia University Press，2013，p.60。后來(lái)，他嘲笑弗洛姆的信仰，較之認(rèn)為“愛(ài)的藝術(shù)”可以抵消現(xiàn)代世界的嚴(yán)酷法則，他更喜歡那些明白需要徹底改變世界的人苦行僧般的冷漠，類似看法由費(fèi)尼切爾提出。參見(jiàn)Jacoby, The Repression of Psychoanalysis, University Of Chicago Press，1986，pp.107-110。討論弗洛伊德治療中的中立態(tài)度可以作為不同主體投射的屏幕，討論精神分析作為一門科學(xué)的理想化維度，討論精神分析師作為典范性知識(shí)分子，參見(jiàn)Ulrich Koch, "' Cruel to be Kind?' Professionalization, Politics and the Image of the Abstinent Psychoanalyst," History of the Human Sciences,Vol.30,No.2, April, 2017?！25]60弗洛伊德過(guò)于鮮明地將理性與快樂(lè)、自我與本我對(duì)立了起來(lái)，他屈服于一種很壓抑的意識(shí)形態(tài)，因而他的理論在最深層次上受到了挑戰(zhàn)。“對(duì)他來(lái)說(shuō)，理性只是一種上層建筑，并非官方哲學(xué)所稱的心理主義——那種心理主義深深植入了真理的歷史契機(jī)中, 不是因?yàn)樗芙^目的加持，遠(yuǎn)離意義世界，不受理性干擾，而是因?yàn)樗约壕湍茏尶旄械姆椒ㄅc動(dòng)因合理化?！盵25]61

四、反向闡釋弗洛伊德：精神分析的烏托邦意蘊(yùn)

當(dāng)阿多諾用他最常引用的一句話“精神分析只不過(guò)是夸大其辭”[25]49時(shí)，他似乎指向的是弗洛伊德晚期的元心理學(xué)，指向其中充滿爭(zhēng)議的愛(ài)欲和死亡本能二元論。在前者中，他主張明確：“只有將烏托邦安置于盲目的肉體愉悅中，才能滿足無(wú)目的的最終目的，達(dá)到一種對(duì)真理穩(wěn)定而牢靠的認(rèn)識(shí)?！盵25]61膚淺的快感式精神分析，試圖通過(guò)對(duì)神經(jīng)癥的治療來(lái)“療愈”個(gè)體，這只是“在不斷縮減的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，進(jìn)一步入侵制度上已設(shè)計(jì)好的行為模式”。[25]62它宣揚(yáng)“純粹人性內(nèi)在的無(wú)限欺詐”，而不是承認(rèn)源于社會(huì)的嚴(yán)重制約；它鼓勵(lì)適應(yīng)和調(diào)節(jié)，卻并不做出真正的改變。弗洛伊德的藝術(shù)升華理論，同樣與現(xiàn)有秩序同謀：“藝術(shù)家不升華自我，他們既不滿足也不抑制他們的欲望，而是將其轉(zhuǎn)化為社會(huì)所需的成就，這是一種精神分析的錯(cuò)覺(jué)……相反，藝術(shù)家表現(xiàn)出強(qiáng)烈的本能，自由運(yùn)動(dòng)著，卻與現(xiàn)實(shí)發(fā)生沖突，以神經(jīng)癥為其標(biāo)志……他們的命運(yùn)是一種歇斯底里的過(guò)度自我控制，對(duì)每一種可能的恐懼都缺乏抑制，自戀達(dá)到了偏執(zhí)的極限。對(duì)于任何被升華的事物，他們都反對(duì)其獨(dú)特品性?！盵25]213

對(duì)阿多諾來(lái)說(shuō)，不僅愛(ài)欲，死亡本能也有烏托邦的含義，盡管這一點(diǎn)遠(yuǎn)沒(méi)那么直接。雖然阿多諾沒(méi)有在《最低限度的道德》中詳細(xì)闡述這一點(diǎn)，但在他對(duì)生命哲學(xué)(vitalist lebenshilosophie)的批判中，在對(duì)抽象生命崇拜的批判中，已經(jīng)表明了一種尚未發(fā)展的隱含意蘊(yùn)。阿多諾辯稱，健康、疾病、生命和死亡不可避免地存在著，為了生命而舍棄疾病和腐朽，將這種方法本身作為一種良藥，會(huì)在不經(jīng)意間造成災(zāi)難性的后果。具有諷刺意味的是，阿多諾認(rèn)為，“只有死亡才是未變形的生命形象?！盵25]78

若干年后，馬爾庫(kù)塞在《愛(ài)欲與文明》中對(duì)這個(gè)神秘公式的含義進(jìn)行了梳理，這是法蘭克福學(xué)派的經(jīng)典著作中首次明確地將弗洛伊德用于烏托邦主題。馬爾庫(kù)塞與弗洛伊德的接觸比他的同事要晚，在貢獻(xiàn)權(quán)威概念的知識(shí)史的同時(shí)，20世紀(jì)30年代，在研究所關(guān)于權(quán)威和家庭的實(shí)證研究中，他沒(méi)有扮演任何角色。[43]但是，他對(duì)性壓抑的代價(jià)及其在資本主義中永恒作用的預(yù)期，可以在那個(gè)時(shí)代他的哲學(xué)著作中找到。[14]和阿多諾一樣，他認(rèn)為，在現(xiàn)代男女所生存的無(wú)情世界中，父權(quán)制資產(chǎn)階級(jí)家庭起到了避風(fēng)港式的殘余作用，對(duì)此，他是個(gè)悲觀主義者。在一個(gè)任何充滿意義的個(gè)性都受到侵蝕的社會(huì)，他對(duì)個(gè)體療法的可能性也充滿懷疑，他認(rèn)為只有通過(guò)徹底的大規(guī)模變革才能挽救一切。和阿多諾一樣，對(duì)所看到的弗洛姆和新弗洛伊德修正派的一元論，對(duì)單維文化主義(或社會(huì)主義)，對(duì)固有的守舊主義者布羅米德斯，他感到沮喪，他堅(jiān)持著生物學(xué)維度的永久重要性。(26)關(guān)于生物學(xué)在他思想中的作用的論述，而他認(rèn)為生物學(xué)是完全歷史化的論述，參見(jiàn)Andrew Feenberg, Heidegger and Marcuse: The Catastrophe and Redemption of History, Routledge, 2005, pp.119-122?！?/p>

事實(shí)上，在《愛(ài)欲與文明》出版前數(shù)月，弗洛姆與馬爾庫(kù)塞之間有過(guò)激烈爭(zhēng)論，發(fā)表在了《異議》雜志上，這是當(dāng)時(shí)為紐約知識(shí)分子所設(shè)的一個(gè)重要論壇，該研究所和他們的前同事弗洛姆之間的嚴(yán)重沖突，也因之第一次公開(kāi)。(27)為弗洛姆辯護(hù)，聲稱他不是新弗洛伊德修正派的有關(guān)總體論述，參見(jiàn) John Rickert, “The Fromm-Marcuse Debate Revisited,” Theory and Society, No.15，1986.也可參見(jiàn)Lawrence J Friedman, The Lives of Erich Fromm, Columbia University Press，2013，pp.191-198。阿多諾早在1946年就在洛杉磯提交了一篇論文，嚴(yán)厲批評(píng)了新弗洛伊德修正主義者，但直到后來(lái)才發(fā)表。——原注[44-45]自1939年他們分手以來(lái)，弗洛姆越來(lái)越認(rèn)同馬克思1844年手稿(28)弗洛姆本打算編纂一部社會(huì)主義人道主義的文集: An International Symposium, Anchor, 1965, 馬爾庫(kù)塞對(duì)此也有所貢獻(xiàn)。然而，早期馬克思的重要性，完全沒(méi)有說(shuō)服霍克海默和阿多諾。Martin Jay, "The Frankfurt School′s Critique of Marxist Humanism," Permanent Exiles: Essays on the Intellectual Migration from Germany to America, Columbia University Press, 1985?！⒅械娜说乐髁x馬克思主義，他不再重視弗洛伊德的驅(qū)力理論和俄狄浦斯情結(jié)，而更關(guān)注植根于資本主義且受限于政治的那種異化。盡管弗洛姆一直堅(jiān)持馬克思主義，但馬爾庫(kù)塞卻堅(jiān)稱，弗洛姆的價(jià)值觀實(shí)際上更為精神化，如果沒(méi)有對(duì)本能生活自身進(jìn)行根本轉(zhuǎn)變，它是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，他曾嘲笑通過(guò)積極思考的力量來(lái)恢復(fù)健康人際關(guān)系的學(xué)說(shuō)，而前者比后者更像是根本的挑戰(zhàn)。(29)這句話曾被當(dāng)時(shí)鼓舞人心的牧師諾曼·文森特·皮爾(Norman Vincent Peale)所使用，與馬爾庫(kù)塞所說(shuō)的辯證的“否定思維的力量”形成了鮮明的對(duì)比。參見(jiàn)Marcuse,Herbert,Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory, Beacon Press, 1960的序言?！46]239盡管后來(lái)辯護(hù)者們?cè)噲D駁斥馬爾庫(kù)塞的指控，但弗洛姆的聲譽(yù)卻從未自此次攻擊后恢復(fù)，這反而提升了他論敵的地位，讓他們成為新生左派的主要理論靈感源泉。

馬爾庫(kù)塞大膽地重釋了弗洛伊德的元心理本能論，在這一理論中，他挑戰(zhàn)了弗洛伊德《文明及其不滿》中的順從，也挑戰(zhàn)了霍克海默和阿多諾《啟蒙辯證法》中的絕望，這種烏托邦理想的灰燼也燃燒在《最低限度的道德》中，盡管馬爾庫(kù)塞沒(méi)有明確表示他對(duì)阿多諾的思想債務(wù)。(30)除了對(duì)阿多諾的音樂(lè)作品的一些過(guò)激評(píng)論和對(duì)《啟蒙辯證法》的一次引證外，馬爾庫(kù)塞并不欣賞他這位前同事，在1955年8月的一封信中，他向霍克海默表達(dá)了他的懊惱，轉(zhuǎn)引于Wiggershaus, The Frankfurt School,The MIT Press，1995，p.497?！⒃诖朔N反弗洛伊德式閱讀中，他捍衛(wèi)俄狄浦斯情結(jié)核心的欲望，認(rèn)為它不僅是對(duì)一個(gè)特定力比多對(duì)象的渴望，更不僅是對(duì)弗洛姆贊頌的人際關(guān)系的渴望，而是“對(duì)自由原型的永恒而單純的渴望：一種無(wú)欲無(wú)求的自由。……它的自然對(duì)象，不僅是作為母親形象的母親，而且是作為女性形象的母親——是一種女性化滿足的原則?！盵46]246-247他以現(xiàn)實(shí)原則、精神升華和自我對(duì)本我勝利之名義，質(zhì)疑壓抑欲望的那種智慧。他認(rèn)為，基于“剩余壓抑”的中止，欲望實(shí)際上可以在一個(gè)不同文明中得到滿足——這構(gòu)成了馬克思“剩余價(jià)值”的回響——在意識(shí)形態(tài)上，它由驅(qū)動(dòng)資本主義生產(chǎn)的“效率法則”所證明。另一個(gè)更為烏托邦的現(xiàn)實(shí)，一個(gè)基于技術(shù)支持的物質(zhì)豐富的現(xiàn)實(shí)，一個(gè)匱乏終結(jié)的現(xiàn)實(shí)(Ananke)(31)馬爾庫(kù)塞關(guān)于結(jié)束稀缺之可能性的觀點(diǎn)，受到了喬爾·懷特伯克(Joel Whitebook)的批評(píng)，喬爾·懷特伯克借鑒了保羅·利科的觀點(diǎn)，認(rèn)為馬爾庫(kù)塞沒(méi)有從時(shí)間而非物質(zhì)的角度來(lái)理解稀缺的根源。也就是說(shuō)，馬爾庫(kù)塞低估了不可避免的衰老過(guò)程所帶來(lái)的損失，這阻礙了戀母情結(jié)之前全能的自戀情節(jié)的恢復(fù)。參見(jiàn)Whitebook, Perversion and Utopia: A Study in Psychoanalysis and Critical Theory ,The MIT Press, 1995, p.24-41。C.Fred Alford也提出了類似的觀點(diǎn)，他引用了Norman O.Brown關(guān)于稀缺性的觀點(diǎn)：“不是物質(zhì)上的匱乏，而是情感上和關(guān)系上的匱乏，缺乏不可分割的母愛(ài)”、“馬克思、馬爾庫(kù)塞和精神分析：這些年來(lái)，它們還合拍嗎？”，參見(jiàn)Marcuse, From the New Left to the Next Left, eds.John Bokina and Timothy J.Lukes, University of Kansas, 1994, p.135?！?，則可能有助于克服將身體某些具體部位稱為“性相關(guān)”的宿命指認(rèn)，因?yàn)檫@種指認(rèn)，讓人體其他器官部位在工作中毫無(wú)樂(lè)趣地為效率服務(wù)。弗洛伊德認(rèn)為，這種克服將恢復(fù)最初未分化的自戀感官，弗洛伊德曾稱之為“多形態(tài)反?！?polymorphous perversity)，盡管他本人沒(méi)認(rèn)識(shí)到這一概念的解放價(jià)值。隨著整個(gè)身體更廣泛的性欲復(fù)蘇，生殖性欲的暴政將隨之終止。此處這一模型，不只是馬克思式的，更是查爾斯·傅立葉式的，后者“比任何其他烏托邦社會(huì)主義者，都更接近于闡明自由對(duì)非壓制性升華的那種依賴性。”(32)然而，他抨擊了傅里葉，因?yàn)樗旬惢ぷ髋c真正的、充滿力比多的自由發(fā)揮混為一談。另一個(gè)靈感似乎來(lái)自尼采的“生命哲學(xué)”。參見(jiàn)Christopher Holman, "Marcuse′s Affirmation: Nietzsche and the Logos of Gratification,"New German Critique, Vol.115,Winter, 2012?！46]199

如果對(duì)愛(ài)欲的這種烏托邦式解讀尚且不夠，馬爾庫(kù)塞更進(jìn)一步，重新想象了死亡本能背后的欲望，弗洛伊德和他的大多數(shù)追隨者都曾哀嘆這會(huì)導(dǎo)致毀滅，既導(dǎo)致內(nèi)心毀滅，又導(dǎo)致外在世界的毀滅，因此對(duì)它的肯定是有害的，它代表了一種與生命相反的本能。與之相反，馬爾庫(kù)塞從上文引用的《最低限度的道德》中引出了阿多諾隱晦評(píng)論的深意——只有死亡才是未扭曲的生命的形象。弗洛伊德認(rèn)為，死亡并不是簡(jiǎn)單的二元體，而是辯證地將死亡與生命對(duì)立起來(lái)：“死亡的目標(biāo)和死亡本能自身不是毀滅，而是一種消除毀滅的需要?！盵46]也就是說(shuō)，對(duì)死亡本能的渴望，是為了一種平靜的存在歡愉，它遵循馬爾庫(kù)塞所說(shuō)的“涅槃原則”(the nirvana principle)，超越了生活給予的壓力，也超越了未曾滿足的欲望?！叭绻灸艿幕灸繕?biāo)不是生命終結(jié)，而是痛苦終結(jié)，是沒(méi)有緊張感，那么矛盾的是，就本能而言，生與死之間的沖突減少了，生命越接近滿足的狀態(tài)?？鞓?lè)原則和涅盤原則相融而為一?！盵46]

五、弗洛伊德和馬克思的否定辯證法

這么表達(dá)時(shí)，馬爾庫(kù)塞表明了他對(duì)黑格爾堅(jiān)實(shí)的思想承繼關(guān)系，在《理性與革命》中，他大力肯定黑格爾的理性辯證法，它利用否定性思維的力量，最終服務(wù)于積極的和解，揚(yáng)棄了理性與快感、精神與肉體、個(gè)體與社會(huì)、文化與自然的矛盾。盡管他再三提醒人們注意單維社會(huì)中“反升華的壓抑模式”，“這一模式作為控制技術(shù)化現(xiàn)實(shí)世界的副產(chǎn)品，既擴(kuò)大了自由，又加強(qiáng)了統(tǒng)治”[46]，它們被理解為一種對(duì)本能解放的疏離，將超越現(xiàn)有殘缺社會(huì)，卷入一種新的現(xiàn)實(shí)原則。存在一種滿足的邏輯(logos of gratification)，他說(shuō)到，那會(huì)挑戰(zhàn)居統(tǒng)治地位的控制邏輯(logos of domination)。馬爾庫(kù)塞對(duì)馬克思和弗洛伊德“幸福婚姻”之隱喻的贊同，可以用同樣的烏托邦精神來(lái)理解，它確實(shí)“充實(shí)”了馬克思主義在革命后有關(guān)人的自由的抽象概念。(33)然而，馬爾庫(kù)塞并不愿意像他的朋友諾曼·布朗在《愛(ài)的身體》(love′s body)中那樣，朝著神秘結(jié)合的方向走得那么遠(yuǎn)。關(guān)于他們的交流，參見(jiàn)"Love Mystified: A Critique of Norman O.Brown" and "A Reply to Herbert Marcuse," in Negations: Essays in Critical Theory , Beacon Press, 1968.In an earlier work, Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History , Vintage, 1959。布朗(Brown)創(chuàng)造了“辯證想象”一詞，其中涵蓋“精神分析、神秘主義、詩(shī)歌、有機(jī)體哲學(xué)、費(fèi)爾巴哈和馬克思”，因?yàn)樗羞@些都避免了形式邏輯的限制。——原注

這樁“婚姻”，無(wú)論如何，應(yīng)該以不那么和諧的方式去理解，正如弗洛伊德更應(yīng)該被以阿多諾否定辯證法的方式閱讀，以馬爾庫(kù)塞重構(gòu)的黑格爾總體性替代物那樣的方式閱讀。如果說(shuō)1960年代，馬爾庫(kù)塞使弗洛姆的光輝暗淡下去，那么阿多諾在21世紀(jì)產(chǎn)生了同樣的效果，理由之一，是他對(duì)弗洛伊德既不樂(lè)觀也不積極的讀法。(34)任何一種對(duì)弗洛伊德的馬爾庫(kù)塞式讀法之衰落的解釋，也必須考慮到米歇爾·?？聦?duì)弗洛伊德式馬克思主義的很有影響的批判，以及拉康及其追隨者對(duì)弗洛伊德的不同看法?！⑹聦?shí)上，阿多諾對(duì)精神分析的哲學(xué)含義充滿興趣，早在1920年代，在新康德主義派的科內(nèi)利烏斯的指導(dǎo)下，他寫就了大學(xué)授課資格論文(Habilitationsschrift)“超驗(yàn)心智理論中的無(wú)意識(shí)觀念”(35)僅收錄于阿多諾死后出版的Gesammelte Schriften, ed.Rolf Tiedemann, Suhrkamp, 1973一書(shū)的第一卷，Cornelius并不接受它。——原注[47]，其中對(duì)此就有體現(xiàn)。文中他稱贊弗洛伊德為個(gè)體自治服務(wù)的無(wú)意識(shí)的認(rèn)知覺(jué)醒。然而，在他較為成熟地思考精神分析的哲學(xué)含義后，卻生發(fā)了一個(gè)頗為不同的理解。1966年出版的《否定辯證法》中，包括了對(duì)康德實(shí)踐理性之批判的“元批判”，其中阿多諾以康德的道德自我或自體心理的理性行為主體為靶子，對(duì)意識(shí)哲學(xué)的搖擺性提出挑戰(zhàn)。與康德相反，他認(rèn)為，“自由感基于沒(méi)有被任何堅(jiān)實(shí)自我所控制的古老沖動(dòng)的記憶，若沒(méi)有這種先于自我且不受束縛的沖動(dòng)，沒(méi)有這種后來(lái)被驅(qū)逐到天性束縛區(qū)的沖動(dòng)，我們就不可能去引出自由概念。盡管自由概念最終反而會(huì)強(qiáng)化自我”[48]。無(wú)論自由概念與自主主體依理性而行動(dòng)的能力有多大聯(lián)系，它都包含了其事先覺(jué)知的肉體欲望的痕跡，或者，為了重復(fù)《最低限度的道德》中的公式，人們必須“將烏托邦安置于盲目的肉體快樂(lè)中”。弗洛伊德式唯物主義堅(jiān)持身體享樂(lè)的主張，意味著一個(gè)純粹基于意識(shí)的理性主義哲學(xué)或一個(gè)嚴(yán)格的道德主義并沒(méi)有真正的解放效力。(36)盡管阿多諾自詡悲觀主義者，但他從未完全喪失如下信念：肉體上的快感是任何有意義的解放的必要元素。因此，阿爾福德(Alfred)認(rèn)為“在放棄對(duì)整體的追求時(shí)，阿多諾拋棄了愛(ài)欲本身”，這有點(diǎn)闡釋過(guò)頭了?！49]唯心主義哲學(xué)試圖摒棄心理主義，但未能理解心靈與身體、文化與自然之間不可避免地交融為一的形式，盡管它們并非同一。(37)阿多諾從不把道德要求簡(jiǎn)化為心理需求或社會(huì)利益的單純表達(dá)。正如格哈德·施韋佩恩霍(Gerhard Schweppenh?user)所指出的，阿多諾也承擔(dān)與之相反的任務(wù)，即利用康德思想來(lái)理解和接受弗洛伊德。康德拒絕將人類良知置于遺傳心理學(xué)之下，阿多諾對(duì)此完全贊同?！50]弗洛伊德有助于幫我們認(rèn)識(shí)到，對(duì)外在自然的支配，也伴隨著對(duì)內(nèi)部自然同等決定效力的支配。

在懷疑理性和欲望在烏托邦未來(lái)的和解可能之外，在懷疑愛(ài)欲和死亡本能在烏托邦的未來(lái)的和解可能之外，阿多諾還繼續(xù)反對(duì)著驅(qū)使弗洛姆提出“社會(huì)性格”這一概念的那種心理和社會(huì)的整合。由于布爾喬亞家庭的侵蝕，再?zèng)]有連貫統(tǒng)一的主體，或完善整一的人格能夠以整體的方式被人理解[盡管在《權(quán)威人格》(TheAuthoritarianPersonality)中，這一警告被暫時(shí)懸置]。此外，阿多諾認(rèn)為，試圖通過(guò)這樣一種概念，在總體的心理層面和社會(huì)層面之間嘗試調(diào)解，有損兩者之間張力的價(jià)值，也有損與之類似的生物和文化之間張力的價(jià)值，事實(shí)上，這二者若不犧牲一個(gè)，沖突便無(wú)法止息。在一個(gè)仍充滿對(duì)抗且沒(méi)有即刻和解希望的世界中，從霍克海默和弗洛姆在雜志最初幾期的研究中，可以明顯看出，研究所跨學(xué)科計(jì)劃的最初希望已不再可行。

“社會(huì)學(xué)和心理學(xué)的分離，亦對(duì)亦錯(cuò)。錯(cuò)誤乃是因?yàn)樗膭?lì)專家們放棄認(rèn)知總體性的嘗試，哪怕只認(rèn)識(shí)分開(kāi)后二種理論各自的總體性；正確是因?yàn)?，它更不妥協(xié)地表明了二者實(shí)際發(fā)生的分裂，而不是理論層面上的過(guò)早的統(tǒng)一?！盵51]

具有諷刺意味的是，一個(gè)破碎世界所要求的兩種分析法之間的張力，也能被認(rèn)為預(yù)示著有種潛在的解放性效果。因?yàn)轵?qū)力不可能完全被流俗社會(huì)秩序所掌控，我也就永遠(yuǎn)不會(huì)完全變成自我(更不必說(shuō)我)，所以，總是有一些對(duì)一個(gè)似乎已完全“管控化”或“一維化”的世界的抵抗之希望。然而，上述這種抵抗，不該理解為服務(wù)于某一總體，服務(wù)于終極單一的目標(biāo)，在這樣的總體中，辯證的對(duì)立被和諧地?fù)P棄掉了，相反，它應(yīng)該被理解為一個(gè)良性能量星叢，其中將保持差異而不受專制，并非維持同一卻不分等級(jí)。對(duì)精神與社會(huì)文化世界之間的沖突，弗洛伊德有著敏銳感知，因此精神分析仍然將是傳播此一哲學(xué)的寶貴戰(zhàn)友，在此一哲學(xué)中，非同一性可以不只被視為在征服辯證中介的過(guò)程中所需克服的一種障礙。

也許正因于此，即便那些對(duì)《愛(ài)欲與文明》樂(lè)觀態(tài)度不予妥協(xié)的法蘭克福學(xué)派成員，也繼續(xù)試圖挽救弗洛伊德和馬克思的“婚姻關(guān)系”，在被放逐美國(guó)之前，他們?cè)绱藷岢赖匕严Ｍ耐性谶@樁聯(lián)姻上。雖然它被公認(rèn)為一個(gè)開(kāi)放的“婚姻”，也歡迎來(lái)自其他思想家及其傳統(tǒng)的思想，但它在相互警惕的粗糙地帶幸存了下來(lái)，成為他們共同的研究項(xiàng)目的一個(gè)持久特性。戰(zhàn)后重建該研究所后的首要任務(wù)之一，實(shí)際上是通過(guò)一次大型會(huì)議、一系列研討會(huì)和論文集，旨在于1956年弗洛伊德百歲誕辰之際，將他重新介紹給德國(guó)公眾。(38)相關(guān)事件與影響的資料，參見(jiàn)Stefan Müller-Doohm, Adorno: A Biography, trans.Rodney Livingstone, Polity, 2005, pp.387-391.對(duì)分析家米舍利奇(Mitscherlich)角色和作用的討論，參見(jiàn)Tobias Freimüller, Psychoanalyse und Protest: Alexander Mitscherlich und die ′Achtundsechziger′, Wallstein, 2008。——原注除了恢復(fù)被納粹毀掉的傳統(tǒng)，突出埃里克·埃里克森(Erik Erikson)和亞歷山大·米舍利希(Alexander Mitscherlich)等當(dāng)代分析家的貢獻(xiàn)之外，這些付出的計(jì)劃，如霍克海默在他的開(kāi)場(chǎng)白中所說(shuō)，是要重振啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)合理的概念，在這個(gè)概念中，無(wú)論如何，自主個(gè)體的理想可能仍然有其意義。[52]會(huì)議召開(kāi)前不久，他給洛文塔爾寫了一封信：

“在德國(guó)發(fā)生了這樣的事情，意味著開(kāi)明文化力量的地基正在加強(qiáng)；因?yàn)槟贻p人不該只對(duì)這些事情有表面了解，而是應(yīng)該對(duì)這些事情有所經(jīng)歷和體驗(yàn)；由于法學(xué)家正考慮到修訂刑法，以及各部委和教育學(xué)家們正考慮管理教師教育的新規(guī)范，我們應(yīng)當(dāng)提醒他們注意這些事；因?yàn)槟壳霸谒麄兡莾?，很大程度上，精神治療已?jīng)成為一種丑聞了。我很清楚，整個(gè)事業(yè)縱千難萬(wàn)險(xiǎn)在前，但這正是吾輩赴此之緣由?！盵19]301

能說(shuō)出這樣的話，霍克海默證明了他是想如何讓年輕人持有這樣的信念：弗洛伊德在無(wú)意識(shí)方面的工作，并不是向非理性主義投降認(rèn)輸，而恰是給非理性危險(xiǎn)排難解毒。在做這些事兒的過(guò)程中，他表達(dá)了作為一個(gè)整體的法蘭克福學(xué)派的頑固信念，即不僅存在著一種有害的“啟蒙辯證法”，在這種辯證法中，解放理性淪為工具理性，已經(jīng)迷失方向，而且還存在著一種“辯證性啟蒙”，它借鑒精神分析的遺產(chǎn)，也許能幫我們將失落的方向重新尋回。