李占科

一、引言

在宗教本質(zhì)的把握與規(guī)定問(wèn)題上，呂大吉先生認(rèn)為在近代宗教學(xué)研究中有三種方法最有影響：第一種是以宗教信仰的對(duì)象即神或神性物為中心，把宗教理解為以神道為中心的信仰系統(tǒng)，主張宗教的建制化形態(tài)，此種屬于宗教人類學(xué)或宗教歷史學(xué)的研究范疇，是19世紀(jì)末、20世紀(jì)初西方宗教學(xué)研究的主流，代表人物有弗雷德里赫·麥克斯·繆勒（Friedrich Max Mller 1823－1900） 愛德華·伯尼特·泰勒（Edward Burnet Tylor 1832－1917）、赫伯特·斯賓賽（Herbert Spencer 1820－1903）、詹姆斯·喬治·弗雷澤（James George Frazer 1854－1941） 等；第二種是以宗教信仰的主體即人為中心，強(qiáng)調(diào)信仰主體的內(nèi)在心理主觀活動(dòng)，把信仰主體的個(gè)人神秘體驗(yàn)或先驗(yàn)意識(shí)理解為宗教的本質(zhì)核心，此種是屬于宗教心理學(xué)的研究范疇，代表人物是美國(guó)宗教心理學(xué)家威廉·詹姆士（William James 1842－1910）；第三種是以宗教信仰的社會(huì)環(huán)境為中心，從宗教的社會(huì)功能與作用方面來(lái)規(guī)定宗教的本質(zhì)，此種屬于宗教社會(huì)學(xué)的理論范疇，美國(guó)宗教社會(huì)學(xué)家密爾頓·英格（M.Ying） 以及馬克思的“宗教是人民的鴉片”的宗教觀也屬于此類。〔1〕

正如著名宗教學(xué)者威爾費(fèi)雷德·史密斯教授指出的，〔2〕人們對(duì)于宗教的抉擇一般存在著兩種分歧，一種認(rèn)為宗教是一種外在于人的力量，這種力量的威嚴(yán)表現(xiàn)在嚴(yán)格的禁忌方面，強(qiáng)迫著人們采取某種行為，否則就要受到神等外在力量的裁制；另一種理解宗教的思路是，其并不否定宗教外在的強(qiáng)制力量，但是所注重強(qiáng)調(diào)的是人們?cè)诿鎸?duì)這種外在力量時(shí)的內(nèi)在情感。

唐君毅作為現(xiàn)代新儒家代表人物，顯然他對(duì)于宗教本質(zhì)的抉擇傾向于一種宗教心理學(xué)式的內(nèi)在的研究范式。因?yàn)樽鳛槌欣m(xù)宋明心學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代新儒家代表人物，儒家傳統(tǒng)歷來(lái)是強(qiáng)調(diào)人的主體內(nèi)在性與人心的先驗(yàn)性的，所以唐君毅在宗教問(wèn)題上完全是從人之意識(shí)心理活動(dòng)方面入手著眼的。在其宗教文本中，宗教與宗教意識(shí)幾乎是一而二二而一的，是可以等同的。而對(duì)于第一種神性的信仰體系，唐君毅顯然是不輕許其為宗教的本質(zhì)的，因?yàn)樗麑?duì)于宗教的抉擇從一開始就是屬于一種精神性的范疇，而并非是一種建制化的宗教形態(tài)。

二、唐君毅論“宗教意識(shí)”

在唐君毅看來(lái)，人是一種綜合意識(shí)的存在，具有家庭意識(shí)、經(jīng)濟(jì)意識(shí)、政治意識(shí)、科學(xué)意識(shí)與更高者之藝術(shù)求真與求美之意識(shí)等，此種種自決性的意識(shí)活動(dòng)意識(shí)構(gòu)成了人類文化發(fā)展的基本特質(zhì)與發(fā)展方向，雖價(jià)值取向與旨?xì)w有所不同，但都是人之道德自我的分殊表現(xiàn)，都是自我之精神傾注、貫穿于客觀者，如人之求真、求美之意識(shí)是自我之精神忘卻主觀心身活動(dòng)與超越實(shí)用目的而求之于客觀之真、美的價(jià)值訴求。雖然彼此意識(shí)之間互相有所促進(jìn)、補(bǔ)足，例如求真與求美意識(shí)也可以促進(jìn)國(guó)家政治意識(shí)與人之家庭意識(shí)與倫理的完善；科學(xué)意識(shí)可以促進(jìn)經(jīng)濟(jì)意識(shí)的前進(jìn)并帶來(lái)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，但是也會(huì)造成經(jīng)濟(jì)之中唯科學(xué)主義的形成；此種種補(bǔ)充與促進(jìn)是相待的，雖然有所促進(jìn)但是利害相隨，無(wú)異于以偏糾偏。因?yàn)樵谔凭憧磥?lái)，此種種意識(shí)“皆為不完足而相待者”，〔3〕即人之求真、求善與政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等意識(shí)的完備仍不能滿足人之意識(shí)的絕對(duì)要求，仍不能安頓人之精神生命訴求。人在此種種意識(shí)之中無(wú)法實(shí)現(xiàn)人之自我完善，不可能獲得絕對(duì)純粹之精神自我，也無(wú)法使人在終極關(guān)懷的關(guān)照下獲得道德自我的完善，以在道德要求上立于無(wú)過(guò)無(wú)愆之境地。所以唐君毅在文化哲學(xué)、理想與人文主義的理論視角與立場(chǎng)下對(duì)種種自然主義與功利主義予以徹底的否定，希冀建立一種人的最高意識(shí)即宗教意識(shí)，以保人文世界之長(zhǎng)存不墜與人之道德自我的終極建立。

人作為一種自然生命，存在于自然宇宙之中，受自然生命之律則的支配，這種律則就是指人之“所消耗”與“能恢復(fù)”〔4〕兩者之間的平衡。人之日常意識(shí)活動(dòng)都要引起人之自然生命力的消耗，自然生命耗費(fèi)的彈性恢復(fù)一般要靠物質(zhì)、生理欲望的享受與滿足，這種受生命律則支配的是一種常態(tài)的、自然的生命意識(shí)。然而，人之超自然的本性使人追求一種超越現(xiàn)實(shí)生命的解脫意識(shí)以及生理物質(zhì)欲望之根絕的更高一級(jí)的精神意識(shí)，這樣一種超越精神只能求之于人類更深層的意識(shí)，即是唐君毅所認(rèn)定的宗教意識(shí)或謂宗教精神。

何為宗教意識(shí)？對(duì)于人類宗教意識(shí)以及超越性存在產(chǎn)生的源起與動(dòng)機(jī)，人們一般認(rèn)為，這樣一種超越意識(shí)常常是由于人自覺其主觀之生命精神力量的微弱，在苦痛、挫折、不公之待遇與冤屈面前常感心力不足、難以自拔而又無(wú)處申訴，自我之幸福無(wú)從獲得，所以希望有一種代表著正義的完滿至善之存在來(lái)主持社會(huì)公道與正義，賞善懲惡以維持人之理想的價(jià)值秩序，由此而有神之觀念、有靈魂之不朽等宗教因素的存在。

但是在唐君毅看來(lái)，要想證實(shí)宗教觀念存在的合理性，如果僅僅從人在苦難面前的無(wú)力、人之獲得幸福的企盼以及社會(huì)正義的實(shí)現(xiàn)方面來(lái)理解宗教意識(shí)的產(chǎn)生，這顯然是不夠的。因?yàn)槿绻麖姆疵鎭?lái)講，在日益發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)，人類社會(huì)趨向正義、人之苦難得以拔除、人之幸福可以獲得，如此種種似乎完全可以有實(shí)現(xiàn)之趨勢(shì)，如果這樣的話，宗教之源起完全可以根絕。顯然，除正義、幸福等宗教產(chǎn)生的外在根源之外，還有基于人之精神深處的動(dòng)機(jī)，這在唐君毅看來(lái)就是人之“欲求圓滿之德性”，〔5〕即人之自覺向上地追求圓滿、追求超越性存在的價(jià)值訴求，即基于人之精神深處的道德理性之求超越、求圓滿的價(jià)值取向。

唐君毅認(rèn)為，宗教意識(shí)本質(zhì)上是一種“求現(xiàn)實(shí)自然生命之解脫而皈依于神之意識(shí)”?！?〕一種超現(xiàn)實(shí)自然生命之解脫的意識(shí)必然會(huì)引導(dǎo)出一種超現(xiàn)實(shí)之存在，這種存在是一種價(jià)值存在而非一種事實(shí)存在，可以是西方觀念中超現(xiàn)實(shí)的彼岸之神，也可以是中國(guó)文化中超越而內(nèi)在的本性。這種超越性價(jià)值存在的實(shí)現(xiàn)即是一種“超越的我被欲望的我神化而后又被客觀化，最后欲望的我使自己皈依于這超越的我的客觀化了的神”的過(guò)程?！?〕也就是說(shuō)，神等超越性價(jià)值存在的產(chǎn)生源自于人的一種欲望之后的對(duì)于超越性的心理企盼。本質(zhì)上，人的自然欲望是無(wú)限的，因?yàn)樽匀簧南呐c恢復(fù)是雙向的、平行的、循環(huán)的。于是，人就想求得一種解脫，希望借助于一種超越性的力量以解脫其自然欲望而實(shí)現(xiàn)其人生訴求。基于這種解脫意識(shí)，人就會(huì)傾向于一種超越現(xiàn)實(shí)自然生命與生理欲望限制的意識(shí)或者價(jià)值存在，這種存在就是神的意識(shí)或者其他形式的超越性意識(shí)。超越意識(shí)的出現(xiàn)是人之自然生命求解脫的訴求與表現(xiàn)歸宿，而解脫即意味著忘卻、壓抑，自然生命的解脫即自我自然意識(shí)的忘卻，忘卻自己的財(cái)富、地位、權(quán)利等而貢獻(xiàn)于神（或者說(shuō)是一種超越性的價(jià)值實(shí)體），壓抑或抑制生理物質(zhì)之欲望以尊令于神（或者說(shuō)是一種人文精神的超越訴求），乃至于舍棄生命以皈依于神（或者說(shuō)是一種純粹的道德自我、精神自我與超越自我）。由此，宗教意識(shí)的產(chǎn)生就是由自然生命解脫之意識(shí)過(guò)渡到對(duì)神等超越性價(jià)值存在的皈依之意識(shí)，即是一種超越性的主觀心理之終極訴求。

西方文化的神本路向?qū)τ谏系鄣拇嬖?，一般是以先?yàn)設(shè)定與觀念存在的上帝概念為前定，然后再對(duì)上帝概念予以人之思維的推理與邏輯的證明，所以西方理性主義的興起也并沒(méi)有撼動(dòng)其宗教的價(jià)值取向。即使在極度標(biāo)榜理性、勇于懷疑一切的笛卡爾那里最終也是沒(méi)有逃離神學(xué)的窠臼而為不證自明的上帝留下了終極之席位。歐洲中世紀(jì)經(jīng)院神學(xué)家托馬斯·阿奎那用“五路說(shuō)”解釋并推導(dǎo)出了作為萬(wàn)物存在第一因的上帝。但是在唐君毅看來(lái)，依照這種證明推理或者直覺審美而建立的神的觀念并不能引導(dǎo)出人對(duì)于超越之神的皈依意識(shí)，人的邏輯推理最終指向的并不是神的觀念?！按吮倔w或生命之神，只顯為思維直覺之客觀所對(duì)，而不同于宗教意識(shí)之神，為崇拜皈依之客觀所對(duì)。”〔8〕所以唐君毅立足于人之觀念深層的道德自我意識(shí)，繼而訴諸人之求超自然現(xiàn)實(shí)生活中的解脫意識(shí)，引導(dǎo)出一種超越性存在以及對(duì)其皈依的意識(shí)，這種超越性的存在就是神（天） 之觀念，這種皈依意識(shí)即是人之宗教意識(shí)。唐君毅為宗教意識(shí)的產(chǎn)生所給予的涵攝人文與超人文的結(jié)構(gòu)闡釋包括三方面的要素：即苦罪意識(shí)、解脫意識(shí)、超越意識(shí)。

1.苦罪意識(shí)

人是一種有限存在的殘缺美，人的現(xiàn)世生活總是不盡如人意、不滿人欲的。面對(duì)浩瀚無(wú)窮的宇宙，莊子感人生之行休而有“以有涯追無(wú)涯”之殆；面對(duì)波濤滾滾的江海，斯有孔子“逝者如斯夫”之嘆；終將逝去，吾人也常有“化作春泥更護(hù)花”之希冀！

對(duì)于人生的有限性，徐復(fù)觀有“憂患意識(shí)”一詞，認(rèn)為“憂患意識(shí)乃人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)”?！?〕牟宗三高度稱許徐復(fù)觀的這個(gè)概念，認(rèn)為中國(guó)文化濃厚的道德性即是源自這種憂患意識(shí)，并認(rèn)為中國(guó)文化的這種憂患意識(shí)可以與基督教的原罪觀念以及佛教的苦業(yè)無(wú)常意識(shí)相對(duì)顯?！?0〕無(wú)論是中國(guó)文化中的憂患意識(shí)，抑或是基督教的原罪觀念還是佛教的無(wú)常、苦業(yè)意識(shí)，都可統(tǒng)之于張灝先生所謂的“幽暗意識(shí)”，〔11〕所謂的“幽暗意識(shí)”即是發(fā)自對(duì)人性中與宇宙中與始俱來(lái)的種種黑暗勢(shì)力的正視和醒悟，他認(rèn)為基督教對(duì)于這種源自人性罪惡而后又波及并導(dǎo)致社會(huì)黑暗的“幽暗意識(shí)”的認(rèn)識(shí)是深入的，西方的自由民主傳統(tǒng)以及“政府分權(quán)，互相制衡”的制度形式都受到基督教這種幽暗意識(shí)的影響。此外，張灝先生還指出了中國(guó)儒家文化中的“幽暗意識(shí)”的存在，只是表現(xiàn)形式與西方基督教有所不同。他認(rèn)為，儒家文化中的幽暗意識(shí)是一種“生命二元論”的義理形態(tài)，即對(duì)人性作出成德成善的理想的正面肯定，但是同時(shí)也并不否認(rèn)人性現(xiàn)實(shí)罪惡的間接映襯與側(cè)面影射，只是對(duì)人性的樂(lè)觀精神占了主流。因?yàn)槿硕加畜w現(xiàn)至善，成圣成賢的可能，所以政治權(quán)力就掌握在這些圣賢手中，由此儒家思想主導(dǎo)下的中國(guó)政治是一種“圣王”或“德治”的形態(tài)，讓德性與智慧來(lái)駕馭政治權(quán)力。

這種種現(xiàn)實(shí)中的苦痛與罪惡大都源自于人之本性之欲求至善之境地而不能滿足、不能自克，由此帶來(lái)苦痛與罪惡感。但是人在面對(duì)種種人生苦罪的時(shí)候，自我意識(shí)深處會(huì)有一種自然生命解脫即苦痛與罪惡感自我消解的意識(shí)，這種意識(shí)就是唐君毅所謂的“解脫意識(shí)”。

2.解脫意識(shí)

如前所述，解脫意識(shí)的形成是建立在人對(duì)充斥著苦罪意識(shí)的自然生命的自覺之上的，是希冀從自然生命之中求得解脫的一種人類精神獲得上升、求得圓滿的意識(shí)。但是要想從現(xiàn)實(shí)自然生命之中獲得解脫，就要對(duì)人之苦痛、罪惡等作一通觀，即現(xiàn)實(shí)之我為何有如此苦罪？

人的苦罪感有兩種親證方式：一即苦罪感是從外在現(xiàn)實(shí)之中得來(lái)，是由人強(qiáng)加于我或者欲望之無(wú)法滿足而產(chǎn)生；另一種即認(rèn)為人之苦痛是由于自我之罪惡，人有罪惡而自當(dāng)受苦。這種罪惡感是由人之自我剖析與向內(nèi)求之而產(chǎn)生的，與其說(shuō)是自我強(qiáng)加于己的，毋寧說(shuō)是人之自我深處的一種意識(shí)原則，即有罪而自當(dāng)受苦的正義原則，即苦痛是義之當(dāng)受者。由此，現(xiàn)實(shí)之中的苦痛問(wèn)題就有了一種道德的分際與詮釋，獲得人之內(nèi)在精神道德的評(píng)判，苦罪感由此而轉(zhuǎn)化為人之內(nèi)心的一種自我意識(shí)，而不再是人之意識(shí)之外的問(wèn)題。而這種苦罪感最終導(dǎo)向一種善的境地，人由此獲得超越苦罪的善的意識(shí)，人之現(xiàn)實(shí)苦痛以及由此而產(chǎn)生的罪惡感的現(xiàn)實(shí)負(fù)價(jià)值被消解，從而轉(zhuǎn)化為一種積極的善的正價(jià)值，為人之獲得解脫提供了可能。正是因?yàn)槿酥纯喽?qū)使人從現(xiàn)實(shí)之罪惡到精神之罪惡而進(jìn)行自我剖析，意識(shí)到自我的罪惡而更加磨礪自我之人格，壓抑、去除自我之現(xiàn)實(shí)欲望，在此種虛己意識(shí)之下由此而獲得一種超越意識(shí)或謂神的意識(shí)。

3.超越意識(shí)

解脫意識(shí)是由人之苦罪感上升后而牽引出的一種自我意識(shí)，這種自我意識(shí)明顯帶有一種道德的分際，但其最終旨?xì)w卻是一種超越道德意識(shí)而又被賦予形上意義的存在意識(shí)，這種意識(shí)指向的是一種自我的超越意識(shí)，是超越之我的客觀化，即客觀化了的非我者，也就是所皈依的神（天） 的存在?？梢哉f(shuō)唐君毅的宗教意識(shí)是一種既涵攝人文道德但又超越其上的意識(shí)，這種超越意識(shí)的獲得即是真我的自覺。所謂“真我”即是指超越一切現(xiàn)實(shí)分際之后的真實(shí)之我。對(duì)于人的存在意識(shí)唐君毅作了雙重劃分，即現(xiàn)實(shí)之我與超現(xiàn)實(shí)之我（真我）?，F(xiàn)實(shí)之我即陷于欲望之中的當(dāng)下自我，是一種具體的、形而下的自我；超現(xiàn)實(shí)之我或真我，即自欲望中解脫的自我，是一種希求從現(xiàn)實(shí)欲望之中求得解脫從而得以超拔出來(lái)的形而上的自我，是一種精神性自我。這兩種自我意識(shí)的并存就像惡魔與神靈的較量一樣在自我內(nèi)部形成沖突而難以獲得統(tǒng)一，難以求得自我之自覺的實(shí)現(xiàn)?！按硕叩南嗷ッ芏谷水a(chǎn)生一掙扎以求上達(dá)之意識(shí)”，〔12〕此上達(dá)、超越向上的動(dòng)力即是超現(xiàn)實(shí)之我所指向的超越性的精神實(shí)體，是客觀化了的超越性的價(jià)值存在，是超越之我的神化。

在唐君毅的宗教思想中，超越性價(jià)值存在的產(chǎn)生即是源自于人之欲望之后的對(duì)于超越性存在的主觀指向，這種主觀指向即是人之超越性信仰的逼出。于是，人篤信神之存在，信仰神而希求與之合一，由此并自覺地將自我的現(xiàn)實(shí)欲望予以否定并有所超化，少之又少終歸于無(wú)，在神之面前虛己舍身而念念凝注于神之意志，對(duì)神產(chǎn)生一種真正崇拜以至皈依的意識(shí)。對(duì)這樣一種意識(shí)，唐君毅解釋道：“唯在此崇拜皈依之意識(shí)，所體會(huì)得之神之意識(shí)，能戰(zhàn)勝吾人之欲望之我時(shí)，并使我于所受之痛苦不視為痛苦時(shí)，吾人方可覺神為吾人之真我，或吾人為神之子。而當(dāng)吾人之欲望的我全然被克服超化而另感一道福，或一“超越自我真呈現(xiàn)”之樂(lè)時(shí)，吾人方覺吾人存在于神之國(guó)度之內(nèi)部，以至成為神之化身。唯于此時(shí)“神為真我，超越的我為真我，欲望的我為非我之意識(shí)”方完全顯出。此即宗教上唯容先知或者圣者說(shuō)神與其自我合一，而不許一般人說(shuō)神與其自我合一之故。而“自認(rèn)為有原始罪惡，自認(rèn)為靈魂為惡魔所居，為無(wú)明所纏縛，覺神圣為高高在上客觀的超越者之意識(shí)，乃最先出現(xiàn)之宗教意識(shí)，亦由此而可得其解”?！?3〕

三、良知——唐君毅宗教世界的靈魂

一般哲學(xué)家都有兩個(gè)世界的劃分，此即是知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)的世界與純粹、超驗(yàn)的世界的分際。一般科學(xué)的研究對(duì)象是第一種世界，在其所及的研究世界內(nèi)，科學(xué)把一切可能成為其對(duì)象的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)全部結(jié)合起來(lái)，構(gòu)成所謂的科學(xué)世界。然而，在此世界之外更有一根本世界的存在，這種世界不是一種虛無(wú)飄渺的假設(shè)，而是一種對(duì)人類現(xiàn)實(shí)存在思之甚切的結(jié)果，這就是價(jià)值世界。對(duì)于這種價(jià)值世界的探究是哲學(xué)或宗教區(qū)別于一般事實(shí)科學(xué)的分際所在。

當(dāng)然在唐君毅的哲學(xué)體系里，這兩種世界的分際也是明顯的，“在此科學(xué)知識(shí)所及世界外，即把一切可能成為科學(xué)知識(shí)之對(duì)象全部結(jié)合起來(lái)所構(gòu)成的世界外，仍然有另外的世界，即關(guān)連于人之實(shí)踐理性或情意之審美活動(dòng)、實(shí)際行為活動(dòng)、宗教信仰活動(dòng)所發(fā)現(xiàn)之世界”?！?4〕不過(guò)這兩種事實(shí)世界與價(jià)值世界的存在，彼此之間并不存在因果關(guān)系，即事實(shí)世界并不是價(jià)值世界的衍生。此兩種世界的分際不過(guò)是人之本性的雙重顯現(xiàn)，也就是說(shuō)人本身是擁有內(nèi)在與外在雙重心路的，用唐君毅自己的話說(shuō)就是“原自經(jīng)驗(yàn)而由外入者”、“原自先驗(yàn)的理性而由內(nèi)出者”，〔15〕而內(nèi)、外兩者以及由此所構(gòu)成的是共同統(tǒng)攝于一本根之下，這種根本即是“超越自我”或者“道德自我”。此超越自我之所以重要，之所以具有根本的意義，是因?yàn)槿酥畠?nèi)外的兩種思維顯性，以及由此所生發(fā)的兩種世界意義的價(jià)值承認(rèn)與肯定皆有賴于此超越自我，而對(duì)此兩種世界的價(jià)值肯定的判斷標(biāo)準(zhǔn)，即是看此等意義的顯現(xiàn)是否合乎超越自我的價(jià)值意識(shí)，是否合乎自我之“良知”，凡是合乎此的謂之是，反之即非，因?yàn)槿酥阶晕冶旧?，即具有是是而非非，善善而惡惡的價(jià)值抉擇的先天性。一切經(jīng)驗(yàn)之活動(dòng)、理性之思辨、道德之踐履以及宗教之神秘體驗(yàn)都只能在“良知”的主宰與認(rèn)證下成為可能從而顯現(xiàn)其價(jià)值，由此“良知”或“超越自我”在唐君毅那里成為人之一切的價(jià)值之源與至高無(wú)上的主宰，不同的文化形態(tài)和人類文化活動(dòng)，皆是道德自我的分殊表現(xiàn)，能否真正顯示道德理性的超越性，是判別它們具體價(jià)值的根本尺度。

在唐君毅的思想體系中，自然、人文以及超人文等價(jià)值性的存在都必須在人心之良知的涵攝與主宰之下才成為可能。當(dāng)然作為超人文之深處的宗教也不例外。一般來(lái)說(shuō)，因?yàn)樽诮套陨淼某叫?，人們?cè)谒菰醋诮瘫驹臅r(shí)候往往會(huì)把這種神秘性的情感與體驗(yàn)連接于上帝，以天心下達(dá)人心，以天知主宰人知，以超人文涵攝人文。唐君毅并不否認(rèn)這種神本的宗教形態(tài)，依然承認(rèn)其宗教價(jià)值，也肯定其宗教精神。但是唐君毅之所以要遍識(shí)世界各大宗教，之所以要建立宗教哲學(xué)，其旨趣就在于為各個(gè)宗教尋求一判教之標(biāo)準(zhǔn)，以此建立新的宗教精神，并且希望世界宗教間的沖突可以在此新宗教精神的重建之后達(dá)到涵容與消解。由此，唐君毅不再以上帝為判斷人間事的標(biāo)準(zhǔn)與至高無(wú)上的主宰，因?yàn)樯系鄄荒苤苯诱f(shuō)話，而只能通過(guò)承載其教義的教主等代言人說(shuō)話，要證明什么才真正符合上帝的意圖，那么就要有一個(gè)人間的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)即是“人心”或“良知”。于此，唐君毅從神本的宗教走向了人本的宗教形式，把宗教從天上拉回了人間，不再?gòu)?qiáng)調(diào)宗教的神本性而是更加注重人的超越性，反對(duì)上帝凌駕于人之上，反對(duì)天知絕對(duì)高于人之良知從而與之分離。于是，在唐君毅的思想中，天知與人心（良知） 不再是絕對(duì)分離之二物，不再是因果關(guān)系、創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關(guān)系、本體與屬性的關(guān)系，而是一而二二而一的關(guān)系，是互相保和的關(guān)系，良知是天知之呈現(xiàn)于我，天知是良知之充極其量，人實(shí)際上還是必須先肯定其良知之存在，而以良知作為判斷宗教信仰的標(biāo)準(zhǔn)。依良知之標(biāo)準(zhǔn)，一切高級(jí)宗教中的超越信仰皆出自人之求至善至真、完滿無(wú)限的永恒的生命要求，求拔出一切罪惡與苦痛的要求，賞善罰惡以實(shí)現(xiàn)永恒正義的要求。雖然此種種要求是主觀的，但是滿足此種種要求的對(duì)象卻是客觀存在的，此客觀存在乃是形而上性的宗教信仰，此即是宗教所當(dāng)必有、所必然為一客觀存在的理由。然而，宗教的反對(duì)者卻說(shuō)，社會(huì)政治法律文化之事業(yè)的本質(zhì)也是為賞善罰惡以實(shí)現(xiàn)所謂之正義而存在的，所以他們注重人之認(rèn)知活動(dòng)，注重所認(rèn)識(shí)的自然世界與現(xiàn)實(shí)世界的情狀，從而否定宗教的超越存在。但是此種依現(xiàn)實(shí)之人文價(jià)值而否定超人文世界的存在是不成立的，因?yàn)榇爽F(xiàn)實(shí)世界是不完滿而且到處充斥著不正義與罪惡的世界，這在人之求至善至真、永恒完滿的本性要求下是必當(dāng)否定的對(duì)象，人之良知為力求完滿從而必當(dāng)否認(rèn)此當(dāng)下現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，而認(rèn)為此罪惡的現(xiàn)實(shí)世界的存在是暫時(shí)的，在其本性上是非真的。此非真實(shí)的現(xiàn)實(shí)人文又怎么能成為判定已然作為真實(shí)客觀存在的宗教的標(biāo)準(zhǔn)呢？那么有些宗教家又以上帝、阿拉、梵天等形上性的超越存在作為判斷宗教的標(biāo)準(zhǔn)，從而否定以良知來(lái)判定宗教。此種理論似乎是對(duì)的，因?yàn)橹挥猩系鄄趴梢耘卸ㄈ说氖?，而人則不能判斷上帝的事，因?yàn)榕袛嗾弑厝辉谂袛嗷顒?dòng)與判斷對(duì)象之上，所以上帝是超越一切之上的，上帝不能成為被判斷者而只能是被信仰者。但是在人們信仰上帝之時(shí)，其良知已然在判斷，良知承認(rèn)信仰上帝是好的。所以牟宗三先生認(rèn)為：“上帝本來(lái)是絕對(duì)的存在，是超善惡的，是不可能被人間任何形容詞所描繪的，但是人仍說(shuō)上帝是善，超善惡的上帝必然是至善的。然而，上帝的至善也必賴人類主觀方面的道德意識(shí)中之道德的善本身去證實(shí)?！薄?6〕這種道德意識(shí)即是人之“良知”，所以人實(shí)際上還是必須先肯定其良知之存在，而以良知作為判斷宗教信仰的標(biāo)準(zhǔn)。唐君毅先生此舉實(shí)際上是在儒家“天人合一”的思想境界下，用人本性的宗教精神貫通融合神本性的宗教，即是通過(guò)人的道德主體性去透視、理解、詮釋天的超越性，并由此拓展了人的超越性，并在人的終極意義上貫通了道德與宗教，實(shí)現(xiàn)了道德與宗教的內(nèi)在合一。

四、結(jié)論

可以看出，唐君毅將宗教意識(shí)視為一種主觀自我追求超越現(xiàn)實(shí)自我以體現(xiàn)人之無(wú)限性的意識(shí)，而作為宗教意識(shí)最高的神也即是無(wú)限自我意識(shí)的客觀化，抑或是說(shuō)此無(wú)限自我亦即是神等超越存在的主觀化，由此人性與神性實(shí)現(xiàn)了貫通與統(tǒng)一。可見，對(duì)于宗教意識(shí)的源起唐君毅先生取徑于人之內(nèi)心深處之絕對(duì)純粹的超越意識(shí)。他打破傳統(tǒng)宗教觀所采取的首先肯定神的先驗(yàn)存在，在得到神或者先知的啟示之后才得以產(chǎn)生人的宗教意識(shí)及其信仰的啟示進(jìn)路。唐君毅對(duì)于這種神秘的信仰啟示進(jìn)路予以寬容的理解，但是他并沒(méi)有以此種神本的方式去體驗(yàn)、證明人之宗教意識(shí)與信仰，而是采取一種人本或者說(shuō)人文的證明路向，即從人的現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)，以人的意志為起點(diǎn)通過(guò)理性的推導(dǎo)上升到人的宗教意識(shí)。與傳統(tǒng)神本宗教觀肯定超自然世界存在的唯一真實(shí)性，認(rèn)為神的超越性對(duì)人類現(xiàn)實(shí)世界有著絕對(duì)的支配權(quán)不同，唐君毅的這種宗教人文主義的證明路向消解了超現(xiàn)實(shí)世界對(duì)于人類世界的絕對(duì)制約，突破了傳統(tǒng)宗教觀中神人隔離的矛盾境地，從而實(shí)現(xiàn)了超自然世界與人類世界的上下貫通，實(shí)現(xiàn)了人性與神性的內(nèi)在統(tǒng)一，深刻揭示了宗教存在的根源，即人的“良知”。