吳允通

近代以來，關(guān)于勞動與自然關(guān)系的界定成為核心問題。中世紀(jì)的結(jié)束事實(shí)上意味著介于彼岸世界與現(xiàn)實(shí)世界之間的“中介”——信仰——作為溝通已知世界與未知世界通道的效準(zhǔn)的消失。主體的內(nèi)在性與外在世界通過特殊的方式開始取得和解，原本可以靠宗教啟示解釋的新經(jīng)驗(yàn)，在新時代必須由人類自己去面對。〔1〕基督教賴以為基礎(chǔ)的“創(chuàng)世說”面臨顛覆性的挑戰(zhàn)，這意味著籠罩在自然界身上的神圣光環(huán)褪去。如何現(xiàn)實(shí)地與自然界打交道成為了根本的問題。自笛卡爾以來的深刻的哲人一一意識到勞動在其間的重要作用，但直到馬克思才獨(dú)到地將這種人類本質(zhì)性的力量表達(dá)為“感性對象性的活動”。而在馬克思諸著作中，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》 （以下簡稱手稿） 對勞動與自然的關(guān)系的探討尤為令人矚目。

一、手稿與自然法

在手稿中，馬克思主要批判黑格爾顛倒的世界觀。眾所周知，黑格爾的哲學(xué)根基是概念的邏輯運(yùn)動，而這種邏輯運(yùn)動的次第展開，必須在現(xiàn)實(shí)中尋求一個實(shí)在的依托，這個依托就是國家和法。馬克思認(rèn)為，以黑格爾為代表的德國國家哲學(xué)與法哲學(xué)是彼時德國唯一與世界進(jìn)程接軌的領(lǐng)域。而黑格爾的國家理論，是試圖為近代社會立法的一個嘗試。它承襲自經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家如霍布斯、洛克等人自然法的思想源頭，但同時秉持“科學(xué)”的理念。按照辯證邏輯來理解，即建立一個可靠根基的哲學(xué)，在“思有同一”的基礎(chǔ)上堅持絕對理念的自我展開之途。因此，他的法哲學(xué)就是讓概念的運(yùn)動具有客觀的意義，亦即讓自在的自然與自為的概念運(yùn)動聯(lián)結(jié)為一的體系。所以“黑格爾的自然法學(xué)說，既是對所有自然法體系的否定，同時也表達(dá)了最終的最完善的自然法系統(tǒng)”?！?〕因此，本文切入的時段正是近代自然法學(xué)派對“自然”進(jìn)行理論構(gòu)建的核心時期。

有趣的是，黑格爾在批駁霍布斯以來的自然法理論時，認(rèn)為他們的缺陷在于將自然權(quán)利建立于虛構(gòu)之上；馬克思卻更直接將黑格爾哲學(xué)也批駁為虛構(gòu)。在對黑格爾法哲學(xué)的批判中，馬克思將最后的結(jié)論歸結(jié)為“人是人的最高本質(zhì)”；〔3〕而在手稿中，馬克思則更加直接地將人的這種本質(zhì)與自然的規(guī)范關(guān)系指出，“人直接地就是自然存在物。作為自然存在物……一方面是能動的自然存在物……另一方面……是受動的”?！?〕基本可以確定，馬克思在一定程度上吸取了近代自然法學(xué)派以“自然”的名義為現(xiàn)實(shí)世界立法、建立一套規(guī)范秩序的做法。不同的是，對自然一詞的歧義性理解導(dǎo)向了不同的結(jié)論。鑒于馬克思對勞動作為人的本質(zhì)屬性的判斷，勞動與自然法之間的關(guān)系作為人的本質(zhì)力量與世界的秩序規(guī)范之間的互生關(guān)系，無疑是手稿中的核心問題之一。

隨著資本主義興起，現(xiàn)代世界中人對于自身處境進(jìn)行了轉(zhuǎn)折性的反思。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起對勞動定位的改變起到了極大的作用。勞動在自然必然性之外，進(jìn)入了社會流通與交往領(lǐng)域。馬克思在對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地闡述了自己的思想。馬克思在手稿中判斷資本主義視域下勞動與自然秩序及其規(guī)范作用的關(guān)系，是一種普遍性力量——國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中無批判的前提勞動概念被異化成“勞動力”之后對前此的經(jīng)濟(jì)制度的顛覆，亦即異化勞動。私有財產(chǎn)正是在此意義上發(fā)揮其作用，并進(jìn)而成為資本，構(gòu)建起現(xiàn)代人類交往的模式：通過貨幣化的資本交換的社會關(guān)系。在現(xiàn)代世界開始的地方具有積極作用的異化勞動的力量，在時過境遷之后卻逐漸成了控制人的枷鎖。

手稿中有諸多關(guān)于國民經(jīng)濟(jì)學(xué)作家的論述摘抄。事實(shí)上，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的私有財產(chǎn)概念其來有自：英國近代自然法學(xué)派的自然法學(xué)說正是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的自然起源。近代自然法學(xué)派關(guān)于人的自然狀態(tài)的學(xué)說，以非實(shí)證的架空模式對時代變革響應(yīng)?；舨妓棺鳛樽兏锏氖讘?yīng)者，約翰·洛克是其后繼者。洛克的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)孤獨(dú)個體被賦予自我保存的自然法第一原則，并被給予自我保存的手段，即自然法所賦予的“依照他所具有的自然趨向、即自我保存原則行事……故有權(quán)利用其感覺或理性所能發(fā)現(xiàn)的可維持生存之物”?！?〕洛克認(rèn)為，生存在于對勞動成果的享用，這是洛克意義上私有財產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)?！奥蹇思炔粷M意對勞動的傳統(tǒng)解釋，也不滿意對財產(chǎn)起源的傳統(tǒng)解釋，根據(jù)前者，勞動是貧困的自然和不可避免的后果，卻從不是消除貧困的手段；根據(jù)后者，財產(chǎn)起源于獲得、征服或原初的對公共世界的分割。事實(shí)上，洛克真正關(guān)心的是占有，他必須找到一種占有世界的活動，同時這種活動的私人性又是無可爭議的?！薄?〕結(jié)合洛克的認(rèn)識論，我們可以發(fā)現(xiàn)，在自然傾向主導(dǎo)之下、通過感覺與理性去勞動的人類生存方式，事實(shí)上處理的正是勞動與自然的關(guān)系，而這個關(guān)系的結(jié)果，就是“私有財產(chǎn)”。

手稿中對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)私有財產(chǎn)未作說明的判斷，應(yīng)是馬克思從費(fèi)爾巴哈那里從發(fā)展出的現(xiàn)實(shí)個體條件出發(fā)的實(shí)證立場繼承來的。亦即，馬克思認(rèn)為虛構(gòu)的人性學(xué)說對現(xiàn)實(shí)世界的改善是無益的。不過，他的資本主義的剩余勞動本質(zhì)便是在對其批判的基礎(chǔ)上得出的，共產(chǎn)主義的理想亦如是。更重要的是馬克思對人的感性存在對于所有權(quán)的影響的改造。首先國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的自然法前提勞動價值論演化成馬克思在手稿中的統(tǒng)一原則“勞動”時，二者所代表的都是一種自然現(xiàn)象的抽象原則，而這個原則得自人的自然稟賦。在面對霍布斯闡發(fā)的感性力量沖突下死亡面前造就的人的平等問題中，馬克思以一種顛覆式的解釋揭開了資本原則下的世界的面紗：唯有當(dāng)一切都被以勞動來衡量的時候，亦即勞動的可量化這一維度上，才是人們的平等所在。其次，對于洛克的自然傾向下的自由勞動說，馬克思認(rèn)可了自然傾向作為一個實(shí)證的出發(fā)點(diǎn)，是人類必須首先面對的問題。洛克將自然人的死亡作為一個立論基點(diǎn)以此確立一個法則自我保存，對馬克思來說卻成了一個個體必須服從自己“類本質(zhì)”的事實(shí)。人異化成“勞動者”，因此，勞動者成了最無足輕重的商品。

二、社會：自然法與勞動的中介

從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)出發(fā)，馬克思發(fā)現(xiàn)了異化勞動的存在。而勞動的異化是在人為權(quán)力領(lǐng)域中發(fā)生的，在其中“社會”是有產(chǎn)者理論與代表無產(chǎn)者的理論之中介。近代社會建立在私有財產(chǎn)推論下的契約社會理論基礎(chǔ)之上。在黑格爾看來，“契約關(guān)系起著中介作用，使在絕對區(qū)分中的獨(dú)立所有人達(dá)到意志同一。它的含義是：一方根據(jù)其本身和他方的共同意志，終止為所有人，然而他是并且始終是所有人”?！?〕

社會契約理論的代表是盧梭。盧梭認(rèn)為，自我發(fā)展的能力“是我們不幸的根源”，〔8〕它是人類進(jìn)入契約社會的動力。而社會形成的過程如下：感官能力的發(fā)展——與之匹配的欲望的刺激——智力的提升——知識的積累——語言的產(chǎn)生——諸多觀念的產(chǎn)生——私有財產(chǎn)、亦即社會的產(chǎn)生。盧梭同洛克的契約社會起源幾乎一脈相承，不過添加了其中的發(fā)展過程，但得出的結(jié)論卻不同。在盧梭眼里，社會是敗壞的根源，自然的才是最好的，不平等即產(chǎn)生于社會中。只是一旦進(jìn)入社會狀態(tài)，歷史便不可逆，所以社會契約狀態(tài)是現(xiàn)實(shí)的能達(dá)致的最完美社會。相較之下，洛克則認(rèn)為政治社會彌補(bǔ)了個體的不足，所以人們需要“同意”聯(lián)合起來加入政治社會。

洛克希望個體平靜過渡到契約社會，盧梭則意識到人們的矛盾與沖突，從而要求一個一切人讓渡一切權(quán)力、因而是所有人享受相同權(quán)利的社會。這個契約下的社會憑“公共意志”進(jìn)行統(tǒng)治。如此，公民所放棄的是自然的自由，但獲得了對享有之物的所有權(quán)。盧梭將社會打造成緩和自然強(qiáng)力與人際關(guān)系之間的緩沖器，以作為社會強(qiáng)力的公共意志取代自然強(qiáng)力。然而，盧梭從自然法中推導(dǎo)出來的社會，卻會反蝕自然狀態(tài)，以致離盧梭眼中最好的階段愈行愈遠(yuǎn)。它的好處，充其量是對最壞的私有制的一種矯正。在這里，社會為原始的勞動與自然搭起的橋梁，倒毋寧說是用繼續(xù)勞動，來回避自然。而這多少已經(jīng)有對勞動不同尋常的變化的覺察，即從私人領(lǐng)域向人為公共領(lǐng)域過渡的不同，但也僅止于此而已。黑格爾意識到以契約社會構(gòu)建國家在根本上就是一種外部聯(lián)結(jié)而已。

馬克思繼承了這一理路，其中尤其是盧梭以社會與個體相對待的方式。在《社會契約論》與《論人類不平等的起源》中，盧梭兩次指出個體生存境況所存在的缺陷，即以自愛為中心的原則難以超出自身，且必然導(dǎo)致的是極其貧乏的狀態(tài)。因此，盧梭才得出“自我發(fā)展的能力是我們不幸的根源”的論斷。然而，經(jīng)過黑格爾辯證法的洗禮，馬克思并未簡單地遵從盧梭頗具洞察力卻邏輯性不強(qiáng)的論斷。馬克思當(dāng)然同意以“自愛”為原則的生存法則不可能達(dá)致近代自然法學(xué)派追求的社會與共同體的“最大善”，但他卻堅守了這一原則的邏輯發(fā)展，而非如洛克、盧梭那般用一個外在的輔助性原則“同情”作為構(gòu)造人與人之間的關(guān)系性邏輯起點(diǎn)。

馬克思所使用的這一原則事實(shí)上仍然沿用的是盧梭的社會形成過程模式，區(qū)別在于盧梭將自己的推論停在了私有財產(chǎn)的產(chǎn)生，而馬克思則在盧梭關(guān)于私有財產(chǎn)的產(chǎn)生起源于個體勞動對象的現(xiàn)實(shí)壁壘這一論點(diǎn)中發(fā)現(xiàn)了社會的構(gòu)建是通過人的感性力量產(chǎn)生的。私有財產(chǎn)作為人與人之間打交道的方式，其合理性在于“感性對象性”這一哲學(xué)依據(jù)，唯有在自然界中注入個體的人格屬性，才能使財產(chǎn)具有所謂“私有”（private） 的法權(quán)屬性。而私有財產(chǎn)的這一精神屬性的起源來自洛克在《人類理解論》中開創(chuàng)的以“主體的自我意識”對“同一性”之可能的建構(gòu)。馬克思批判的正是私有財產(chǎn)的這一精神化屬性——通過盧梭近人類學(xué)與自然發(fā)生學(xué)的描述的先行指引，馬克思以“感性”取代了這一精神性屬性。換言之，馬克思在手稿中秉持的實(shí)證立場意味著他對人與自然的“同一性”所要采取的思路應(yīng)該是實(shí)踐性的。

馬克思指證了盧梭對原始的自然狀態(tài)的幻想情結(jié)是極其可笑的，因?yàn)椤皩φ麄€文化和文明的世界的抽象否定，向貧窮的、粗野的和沒有欲望的人——這種人不僅沒有超越私有財產(chǎn)的水平，甚至從來沒有達(dá)到私有財產(chǎn)的水平——的違反自然的單純性的倒退，恰恰說明了私有財產(chǎn)的廢除絕不是對私有財產(chǎn)的真正占有”?！?〕馬克思對勞動從私人領(lǐng)域向人為權(quán)力領(lǐng)域的過渡具有對歷史最深刻的洞察。他認(rèn)為，只有在社會中，自然界才成其為屬人的存在，人的自然存在也才成其為屬人的存在。不同的是，在馬克思看來，這種社會情狀下的人是被剝奪了真實(shí)存在狀態(tài)的人。真實(shí)的人必須在社會之中，共產(chǎn)主義正是在揚(yáng)棄私有財產(chǎn)基礎(chǔ)上對人的本質(zhì)的真正的回歸。

現(xiàn)代政治社會之下以憲法為根基的形態(tài)的自我理解，揭示了其政治生活僅是手段，而真正的目標(biāo)是公民社會的生活。馬克思認(rèn)為，在現(xiàn)代社會世界中人作為公共存在的地位因此退化到作為部分存在的水平。廣泛認(rèn)為屬于馬克思的一個觀點(diǎn)是——社會主義下的權(quán)利是多余的。權(quán)利的保護(hù)是就個人利益受到侵害而言的，而那只是階級社會的產(chǎn)物；社會主義不是階級社會，因此，在社會主義下就不需要權(quán)利?！?0〕在手稿中，資產(chǎn)階級形態(tài)下的私有財產(chǎn)的存在將整個零散的世界獨(dú)立的生產(chǎn)活動、人與自然的偶然的聯(lián)系拖進(jìn)了一個滾滾向前的巨輪，巨輪所接觸到的一切都被拉進(jìn)劇烈的旋轉(zhuǎn)中。而私有財產(chǎn)中人的異化使人的對象性本質(zhì)取得一種普遍的力量，自然界唯有在成為屬人的自然時，才對人來說是存在的，社會中的現(xiàn)實(shí)亦如是。在此意義上，對私有制的揚(yáng)棄，便是向人的復(fù)歸又前進(jìn)了一步。

有人認(rèn)為馬克思如此做法是受進(jìn)步論傾向的影響?！?1〕但這樣就忽視了他的現(xiàn)實(shí)意義——落實(shí)到一個具體情境中，對“無”的否定并不就意味著“存在”，當(dāng)純粹的邏輯學(xué)進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的時間，亦即需要在歷史的維度中重構(gòu)邏輯學(xué)時，所謂的馬克思“進(jìn)步論”在考慮到歷史所能提供的條件時，為世界所能提供的力量定然多于抽象的否定。

三、現(xiàn)代性：自然法效力的失控

現(xiàn)代世界的開啟，是一種新原則的奠定，是一個新的歷史支配力量掌控世界的開端。人的歷史就是自然的歷史，自然唯有對于人具有可理解性，對于人類而言才是存在的。而這一事實(shí)，正是在社會中形成的?！案鶕?jù)馬克思的分析，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想中存在這樣一個悖論：資產(chǎn)階級社會中的私有財產(chǎn)是由勞動對自然產(chǎn)品的占有、人與自然的永恒關(guān)系而合法化的。這是財產(chǎn)權(quán)回到資本主義生產(chǎn)商品和私有財產(chǎn)之前的一種假設(shè)的自然狀態(tài)。因此，資產(chǎn)階級社會的規(guī)律被認(rèn)為是永遠(yuǎn)有效的自然法則。因此，每一個與私有財產(chǎn)和商品交換相關(guān)的商品所有人和生產(chǎn)者的自由和平等被認(rèn)為是人類的自然屬性?！薄?2〕

人的力量的普遍化，類本質(zhì)力量的新形態(tài)在現(xiàn)代這一歷史階段取得統(tǒng)治地位，在于“勞動力”成為衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)勞動在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里成為一種商品，以及將人的本質(zhì)能力卷進(jìn)流通領(lǐng)域時，勞動也就演變成一種否定性的抽象物——勞動力。資本作為“對勞動及其產(chǎn)品的支配權(quán)……就是一種積累起來的勞動”?！?3〕關(guān)于資本的產(chǎn)生，馬克思在《資本論》中對這一事實(shí)作出極為精辟的概括，“只有當(dāng)生產(chǎn)資料和生活資料的所有者在市場上找到出賣自己勞動力的自由工人的時候，資本才產(chǎn)生；而單是這一歷史條件就包含著一部世界史。因此，資本一出現(xiàn)，就標(biāo)志著社會生產(chǎn)過程的一個新時代”。〔14〕私有財產(chǎn)在進(jìn)入流通領(lǐng)域以后，被一種普遍的標(biāo)準(zhǔn)所度量，隨之轉(zhuǎn)化成資本，資本的積累就是財富。財富從流通開始，喪失掉了私有財產(chǎn)的自然法源頭，同時僅止于一種單純的加法上的積累。喪失了目的歸向的財富，它的穩(wěn)定性只能在于這個過程本身。

現(xiàn)代性（Modernity） 就其作為現(xiàn)代社會區(qū)別于前此各歷史階段、意識形態(tài)的社會而獨(dú)具的本質(zhì)而言，在歷史現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域中是對資本財富積累過程的無限度追求。在此過程中，勞動者只能竭力工作以獲得一份保持生存的物資?！白晕冶４妗钡脑瓌t也就異化成了對生命過程本身的追求?，F(xiàn)代性的一面，就是意義的喪失——這與對生命過程本身追求正是一個硬幣的兩面。

現(xiàn)代性如此的現(xiàn)象事實(shí)上也暗示著它的根基所在。積累，作為資本的“增加”，需要借助數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)。在資本的增殖要求擴(kuò)大生產(chǎn)的情況下，通過人的勞動從自然取得生產(chǎn)的物質(zhì)資料的過程時，這兩個異質(zhì)的東西之間，如何作出轉(zhuǎn)換？這有賴于新工具的出現(xiàn)。在阿倫特（Hannah Arendt） 看來，現(xiàn)代世界理解自然的典型一例就是伽利略發(fā)明望遠(yuǎn)鏡，從此現(xiàn)實(shí)的自然與人的認(rèn)識之間，必須通過一個工具性的東西。笛卡爾發(fā)明的解析幾何，作為一種新工具，介入了自然和勞動之間。解析幾何結(jié)合了幾何學(xué)與代數(shù)的特點(diǎn)，在人的理智范圍內(nèi)展開對自然的計量，可計量性則必然意味著自然的均質(zhì)化?？档聦@一行為的總結(jié)是“人為自然立法”；黑格爾則更精辟地指出這是內(nèi)向性的起點(diǎn)。依此展開的勞動，必然轉(zhuǎn)向一個純粹的自為存在的世界，從而缺乏與普遍的現(xiàn)實(shí)世界相關(guān)聯(lián)的維度。此外，可計量意味著標(biāo)準(zhǔn)的存在。洛克在論述其時空觀時，對現(xiàn)代世界的“標(biāo)準(zhǔn)”的判斷具有代表意義：他的標(biāo)準(zhǔn)觀念源自物體的運(yùn)動，以某物運(yùn)行一段的時間與距離作為衡量其他一切事物的標(biāo)準(zhǔn)——這本身就意味著標(biāo)準(zhǔn)的無標(biāo)準(zhǔn)性、相對性。更有甚者，這種相對性的標(biāo)準(zhǔn)具有吞噬一切的能力，因?yàn)檫@種能力是建立在數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上的，而非現(xiàn)實(shí)。數(shù)學(xué)上的相加或相減并不需要考慮質(zhì)的不同。

胡塞爾（Edmund Husserl） 對于標(biāo)準(zhǔn)的考察在更深層次上揭露了其實(shí)質(zhì)所在。他認(rèn)為，直觀世界本身原是變動不居的，而對自然世界的直觀本身取決于人的興趣，人的興趣的轉(zhuǎn)換是這種現(xiàn)實(shí)地進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的界限。即在對“使事物完美的通常技術(shù)能力，例如使直線更直，使平面更平的能力，假定了一種能力上的界限。但是技術(shù)是隨著人類的進(jìn)步而進(jìn)步的，改進(jìn)技術(shù)的興趣也在增長，完美性的理想總在不斷地向前推進(jìn)。由此，我們總是已經(jīng)有一個由總能不斷向前推進(jìn)的可以想象的改善構(gòu)成的開放性地平線”。〔15〕胡塞爾點(diǎn)出了問題的實(shí)質(zhì)，即在這樣的視野下，現(xiàn)代世界賴以自立的合法性本身就在于它的可修復(fù)性，亦即在一個真正意義上完美世界之前的可不斷進(jìn)步。如此說來，這種合法性事實(shí)上要么宣布一個真理世界的不可能，要么就得宣布自身的合法性原本是子虛烏有。

馬克思的方法的意義在于，他發(fā)現(xiàn)一旦超出了界限，現(xiàn)實(shí)世界必然走向顛覆。他始終注重“社會”作為勞動與自然之間的中介的作用，也就是其作為人類力量與其對象之間的中介關(guān)系。他拒絕康德所代表的理性主義視野下“人為自然立法”所具有的單邊論證性質(zhì)致使近代哲學(xué)始終游離在現(xiàn)實(shí)之外。應(yīng)用到社會權(quán)力領(lǐng)域，這種異變可能帶來的效果是如現(xiàn)代思想界主流接受了的抽象權(quán)利觀念與隱秘的物質(zhì)利益、政治暴力和種族偏見的鴻溝。人的權(quán)利應(yīng)讓位于國家特權(quán)這一現(xiàn)象有其現(xiàn)實(shí)存在基礎(chǔ)；而黑格爾認(rèn)為，人的自由會辨證地走向它的反面是現(xiàn)實(shí)的。自然法會從權(quán)利哲學(xué)退化到國家哲學(xué)，這是經(jīng)歷資本主義社會的結(jié)果。資本主義社會越來越傾向于將國家提升為崇拜對象并貶低個人僅為其執(zhí)行者?！?6〕馬克思則始終謹(jǐn)守個體作為現(xiàn)實(shí)性的邏輯出發(fā)點(diǎn)，并在經(jīng)歷社會化的辯證運(yùn)動之后，仍然以現(xiàn)實(shí)個體人類發(fā)展為最終目標(biāo)，國家哲學(xué)最終仍是為人服務(wù)的。當(dāng)然，這一步的跨越要到《德意志意識形態(tài)》才被具體表述出來。但是手稿中的感性對象性活動的闡述，是現(xiàn)實(shí)個體的哲學(xué)論證前提，是現(xiàn)實(shí)個體得以成型的先聲。

四、結(jié)論：以現(xiàn)實(shí)性為方向

近代以來，在自然法統(tǒng)攝下探討勞動與自然關(guān)系的，黑格爾是第一個在真正意義上讓這種探討不流于任性者。在黑格爾看來，一個真實(shí)的世界是既接受了來自自然的規(guī)定，而又有人的主觀參與在里面的。來自自然的規(guī)定即自然法，人作為自然中的一個類，本身受制于自然法最普遍的規(guī)定，這是自在存在著的前提。人的主觀性所提供的將自身作為反思的內(nèi)容，因而形成一個自身內(nèi)循環(huán)的自為存在，正是對普遍性的否定。黑格爾的巧妙之處就在于，他所思考的主觀意義，原本只是將普遍的無規(guī)定加入一個規(guī)定性而已。換言之，自為存在本身所依據(jù)的材料仍然是普遍性。所以在整體的意義上，具體的人與因?yàn)檫@種規(guī)定性的介入而產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)世界，都要依從自然法的約束。他認(rèn)為，“自然法或哲學(xué)上的法同實(shí)定法是有區(qū)別的，但如果曲解這種區(qū)別，以為兩者是相互對立、彼此矛盾的，那是一個莫大的誤解”?！?7〕

在此意義上，黑格爾的貢獻(xiàn)在于對“現(xiàn)實(shí)性”的重提。重提現(xiàn)實(shí)性企圖讓自然法成為不僅是一個虛構(gòu)前提，而且是切切實(shí)實(shí)地對人的現(xiàn)實(shí)生命有強(qiáng)烈關(guān)懷的邏輯與真實(shí)前提?！瓣P(guān)于‘絕對者即主體’的揣測……就是把概念設(shè)定為一個靜止的點(diǎn)，但現(xiàn)實(shí)性是一種自身運(yùn)動?！薄?8〕他讓此前自然規(guī)定與人類社會的相互關(guān)聯(lián)所處的一種片段式的意識與散亂的推論重新回到一個整體。自然法因此不再是僵化的推理過程，而是現(xiàn)實(shí)地與人相關(guān)、具有生命力且現(xiàn)實(shí)起作用的自然規(guī)定。而且重要的是，勞動作為一種現(xiàn)實(shí)的力量也從之前斷裂的、并無本質(zhì)聯(lián)系的社會發(fā)展中被發(fā)現(xiàn)。黑格爾在主奴辯證法中論證到，奴隸地位的消除是在一種真實(shí)的勞動中發(fā)生的，“勞動消除了自然實(shí)存造成的阻礙”，“勞動是一種被遏制的欲望……勞動進(jìn)行塑造。恰恰對于勞動者來說，對象具有獨(dú)立性，正因如此，這種與對象之間的否定關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)變?yōu)閷ο蟮男问?，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€持久不變的東西。這個否定的中項(xiàng)，這種塑造活動，同時也是個別性本身……勞動意識就直觀到那個獨(dú)立的存在其實(shí)是它自己”。〔19〕然而，黑格爾將現(xiàn)實(shí)性錯誤定位在概念運(yùn)動上?，F(xiàn)實(shí)對個體而言往往是不可理解的，人的自由因此受阻。以黑格爾的邏輯看來，中項(xiàng)作為真理，在自我意識的兩端，其中項(xiàng)為自我意識，當(dāng)自我意識僵死時，那么兩端視對方為物，結(jié)果就是，物化的世界事實(shí)上是因?yàn)橹许?xiàng)本身的死亡而形成的。自我意識的死亡，若放在時代精神的判斷中，意味著自由的喪失。

馬克思意識到了這個時代的大問題，而且他知道黑格爾的價值。他的“‘勞動’并不意味著單純的活動和成就，而是意味著辯證過程的基本特征。通過它，現(xiàn)實(shí)向現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)變才得以開展和完成”。〔20〕在面對沒有了“中介”的頑固現(xiàn)實(shí)時，馬克思對感性方式的訴諸，強(qiáng)調(diào)了一種真實(shí)的與自然界打交道的方式。在馬克思的體系里，“說一個東西是感性的，亦即現(xiàn)實(shí)的”?！?1〕也就是說，馬克思比黑格爾更加徹底地要求從一個徹底的無條件的前提出發(fā)，即現(xiàn)實(shí)本身出發(fā)，而不再訴諸理念運(yùn)動這樣一個前定和諧的結(jié)構(gòu)模式。感性作為一切的基礎(chǔ)，是每個人成其為人的關(guān)鍵，同時一種感性中對對象的構(gòu)建，才是切中現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)力量，才能夠讓“現(xiàn)實(shí)成為現(xiàn)實(shí)性”，而非相反的發(fā)生方式。更為重要的是，馬克思吸收并批判了黑格爾的歷史哲學(xué)，不僅讓感性對象性成立在一個哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中，而且通過人的這種特殊的與自然打交道的方式，發(fā)現(xiàn)了人類發(fā)展的奧秘，即通過“感性對象性的活動”獲得了人的現(xiàn)實(shí)發(fā)展的力量。在此意義上，人的“本質(zhì)”不再是一個僵化的教條——這一發(fā)現(xiàn)具有兩方面的重大價值：一是對前此哲學(xué)的本質(zhì)主義傾向的批判，發(fā)現(xiàn)了人性的可建構(gòu)事實(shí)，而自然法傳統(tǒng)恰恰是極其強(qiáng)調(diào)恒定的人性論的。二是自然界通過這一方式成為“屬人”的，人的感性對象性活動的力量越大，則人類生存的領(lǐng)域越開闊。這事實(shí)上也就是馬克思的實(shí)踐觀。

馬克思在手稿中的論述，是符合一種真正意義的普遍性的行動觀。這種普遍性表現(xiàn)在兩個方面：第一，適應(yīng)對象的普遍性。祛魅時代的不可逆，注定了唯有一種更加深刻的哲學(xué)才能掌握最普遍的個體。一種精英式的視角，無論是對精神或激情的強(qiáng)烈要求，都違反了現(xiàn)代世界人類日常平均狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)。第二，在結(jié)構(gòu)與穩(wěn)定性上的前后相續(xù)?，F(xiàn)實(shí)世界中，激情所維持之結(jié)構(gòu)，必然會反復(fù)陷入一種前后難以相續(xù)的尷尬局面，如此方式最多涉及某些個別的個體乃至個別的群體，如柏拉圖在理想國中對守衛(wèi)城邦的武士階層的德性要求，而不可能遍及整個人類群體。而馬克思在通往作為理想世界的共產(chǎn)主義的道路上，始終堅持的是一種以社會為中介的讓人與自然打交道的途徑。這就將整全的人類群體涵括在內(nèi)了，并且使之在一種現(xiàn)實(shí)的境況中，保持著高度的穩(wěn)定性。有趣的是，社會這一中介，既是現(xiàn)代性的根源之一，也是遮蔽人與自然的真實(shí)關(guān)系的形式之一。雅斯貝爾斯如此聲嘶力竭，反對社會化的生活秩序?qū)€體的壓迫；而馬克思則在追溯一種人的本質(zhì)力量的源頭的道路上，發(fā)現(xiàn)了同時蘊(yùn)藏其中的解決方法。

然而，手稿發(fā)現(xiàn)了這一奧秘，卻仍試圖使用一種哲學(xué)論證的方式解決其中的問題，這也是早期馬克思著作與成熟期馬克思著作之間最突出的區(qū)別之一，后者是以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)論證為核心的。這也就是馬克思為什么之后在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。〔22〕但在兩個階段的過渡中私有財產(chǎn)違反人性這一點(diǎn)卻始終是馬克思思考中的主題，是馬克思用以統(tǒng)攝不同論證方式的最深刻的洞見。這一過渡得以發(fā)生的另一要素是使否定私有制的力量不僅具有現(xiàn)實(shí)性、亦且精神化，換言之，伴隨社會生產(chǎn)方式的變革而來的對人們精神生活的變革的道德論證是必要的?！?3〕正是在這一基礎(chǔ)上，自然法傳統(tǒng)在成熟期馬克思著述中的存在雖然隱微，但卻繼續(xù)發(fā)揮著影響。