孫 津

(北京師范大學，北京 100875)

所謂哲學文化，是指哲學的文化形態(tài)。如果說，哲學是宇宙萬物和人類活動的道理，那么文化就是人自己創(chuàng)造出來并愿意遵從的習慣，所以哲學是具有規(guī)定的邏輯，而文化則是自愿的選擇。對于主體及其活動的意義來講，自愿選擇所體現(xiàn)的是一種自由狀態(tài)，但規(guī)定邏輯則處處隱含或展示出相應(yīng)的界限要求。因此，哲學文化的實際含義是指具體和抽象相統(tǒng)一的道理形態(tài)，而哲學文化的作用則在于確定或認識各種“意義”的精神價值。這種道理形態(tài)和精神價值既可以做技術(shù)操作，也可以做范疇運用，但其性質(zhì)或功能屬性應(yīng)該是某些(主要是價值)判斷的先驗根據(jù)。

真實的哲學文化總是一種自覺或主動的意愿，所以就會要求對現(xiàn)狀的改變，包括改變自己和周遭世界。正如馬克思那句名言所說的，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵1]61顯然，尋求改變就會有界限，不過這種界限并不在于具體的困難，而是指改變的限度，因為困難恰恰是需要改變的對象，而限度才是對于“應(yīng)該”改變與否以及改變程度和怎樣改變的認識、判斷和選擇。在此意義上講，界限與自由是人類活動普遍存在的基本關(guān)系，而動物因為沒有這種界限所以也就沒有自由，只有自然。不過，界限和自由并不是一對矛盾的概念，也不是說界限激發(fā)了對于自由的追求，而是說，界限表示某種特性，自由則是不同程度擺脫界限的一種狀態(tài)。換句話說，界限與自由這種關(guān)系的本質(zhì)在于自由是界限的價值所在，沒有界限的自由只是混亂，放棄自由的界限則沒有意義，而最能夠體現(xiàn)這一本質(zhì)的真實情況或領(lǐng)域，恰恰就是人的哲學文化。

事實上，界限與自由這一關(guān)系的普遍性正在于它的現(xiàn)實性，包括對說話交流、衣食住行、精神需求等人類基本活動的支配作用，所以對這些方面的分析和闡述能夠有助于了解和認識我們自己的存在及周遭的真實境況。

一、日常言語

人最大的界限和最大的自由是語言。人不得不說話，不僅對別人，也包括對自己說話，所以說話是人之為人的根本界限。但是，人真正能夠自己做主的事也是說話，所以說話又是人最根本的自由，即使是意識形態(tài)禁忌，它所針對的仍然是說話的自由。說話當然就要讓人懂得，所以哲學的一個基本功能，就是說明白什么是“是”，但這卻是一件很困難的事，甚至是人類發(fā)明了哲學以來直到今天仍沒有解決的問題。這樣講的道理在于，“是”作為謂詞沒辦法自己定義自己，而如果設(shè)置某種參照來定義“是”，那么或者因為這些參照的確立本身就需要使用“是”而不可能，或者將陷入?yún)⒄胀庋拥臒o限擴大或循環(huán)。

幸好，人在實際生活中并不糾結(jié)語言的這些哲學道理，而是在可理解的文化意義上使用語言，否則人們就無法說話了。換句話說，語言的使用大致可分為兩種情況。一種情況只允許有一種解釋，不得有歧義和誤解，比如科學原理、法律條文、官方文件等情況的語言使用，所以更多具有界限性的制約。還有一種是所謂在日?；顒又惺褂玫恼Z言，其真實意思并不完全取決于某句話的語言規(guī)范(用文字寫出來的)本身，而是更多取決于情景、上下文、甚至聽者的主觀選擇等這句話的語言規(guī)范“之外”的因素，所以不僅允許有多種解釋，而且也最具有自由特性。比如，一個人說他“出門”了，這句話的意思就有很大彈性，但只要包括“有某個時段這個人不在家”這個意思就行，并不必須知道或確定這個人去了哪里以及去干什么等情況。

從狀態(tài)來看，上述的第二種情況其實就是一般的說話，所以日常活動中使用的語言可以叫作“日常言語”。作為思維、表達、交流、指令的工具，語言是獨立自為的，也就是說，語言自身必然有一套普遍的規(guī)則。但是，這個規(guī)則絕不僅僅只是指語法，相反，對于具體的“意思”來講，語法只是一套虛構(gòu)的規(guī)則，甚至是“虛構(gòu)”本身。真正的“意思”是由字和詞來承載的，所以只有具體的言語才有“意思”。相對言語活動或過程的物質(zhì)性狀來講，言語所表達的“意思”應(yīng)該是具有精神性的東西，比如認識，或者尚未達到認識層次的觀念。在此意義上講，認識或觀念其實是對語言的反映，而物質(zhì)無論作為實體、存在現(xiàn)象還是活動形態(tài)都不可能不經(jīng)由言語而作為認識或觀念的反映對象。

如果日常言語本身具有“意思”，而且不在乎這種意思的多重性，那么，解釋的界限其實就來自語言，也就是把語言作為認識的工具。打破這種界限的惟一辦法，就是把工具本身做成了內(nèi)容，而這也就是言語的自由。比如，一個人看見一團黑東西，就以為是塊石頭，然而走進了才看清楚那是一只貓?？墒?，他怎么能夠、或者說根據(jù)什么“認為”那團黑影是“石頭”和“貓”呢？尤其是，就算他通過一次次實踐逐步“知道”了黑影、石頭以及貓的各自存在和區(qū)別，他又是怎樣讓“別人”知道并“同意”他的判斷和解釋呢？看來首先要靠語言的界限，也就是黑影、石頭以及貓的固定或規(guī)范意思，而言語對這些意思的運用才是自由，也就是人們不僅知道這些意思指什么，而且同意按照不同的理解和要求來表示它們。

上述言語和“意思”的相互依存就是認識或觀念不可還原性的關(guān)鍵所在，所以確定解釋對象就成為一個本體論問題。但是，語言之所以能夠作為言語來使用，也就是“說話”的最為關(guān)鍵原因或作用，在于語言本身并不依賴人的發(fā)聲，甚至也不依賴人的交流需要，而是獨自成立的。因此，本體論的“存在”問題并不因為語言使用的方式方法而得到解決。不管認識來自什么，也無論存在著的東西有沒有實體，總之一次次實踐以及人們的同意似乎表示已經(jīng)有一種道理或規(guī)則“事先”在某處等著，否則怎么叫“發(fā)現(xiàn)”真理呢？于是，局限就在于解釋的不同根據(jù)，而自由就是不同根據(jù)的實際存在和相互爭論。

解釋對象的本體存在與語言和“意思”的相互依存之間的聯(lián)系，就是我所謂的日常言語的“神秘”。不過，就話語表述的精確而言，羅素用他的“摹狀詞理論”想出了一個辦法，試圖繞過所要判斷的對象，從而避免本體論的麻煩。[2]簡單地說，羅素區(qū)別了“摹狀詞”和“名詞”，然后通過把名詞改為摹狀詞的表達方式來避免直接指認某物的存在與否。比如，對“黑影原來是一只貓”的判斷就是認定貓這個名詞的存在了，如果換成諸如“在某處某時有只像是黑影的貓，而且其他任何時間和地方都不曾出現(xiàn)過這種事情”的表述，句子的中心就成了一種表示對某種狀況的陳述，也就是摹狀詞，而“貓”和“黑影”這些名詞所表示的東西的存在與否，都是由這個陳述來表達或決定的。

不過，維特根斯坦認為規(guī)范的或成文規(guī)定的語法只是語言的“表層”現(xiàn)象，甚至是一種虛構(gòu)，對言語的實際內(nèi)容或意義不起作用。由于語言中的“符號”“詞”“語句”等東西的含義不是固定的，而且在實際運用中更是有著無數(shù)種不同的用途，所以需要揭示語言的“深層”語法，包括語言規(guī)則之外的東西。維特根斯坦不僅把研究重點轉(zhuǎn)向了日常語言，而且還用“語言游戲”來表示這種情況，其“用意在于突出下列這個事實，即語言的述說乃是一種活動，或是一種生活形式的一個部分”。[3]不管喬姆斯基是否受到維特根斯坦的啟發(fā)，但他的看法的確與此有類似之處，就是認為語法具有“表層結(jié)構(gòu)”和“深層結(jié)構(gòu)”，它們作為語法的用處是由一種可以叫作“轉(zhuǎn)換生成語法”的規(guī)則系統(tǒng)來提供的。用最粗略的方式說，“轉(zhuǎn)換生成”就是既按照編排好的方式(語法或句法)來使用語言的基本符號(字母或字)，又依賴不同的情況(也就是語境)來理解語言(也就是句子)的意思，所以這個“意思”不僅經(jīng)由了固定編排和具體語境的轉(zhuǎn)換，而且從中生成了真實的意思。[4]

但是，寫下來的語言并不只當作表述、摹狀來用，它們也可以就是具體言語，所以語言的規(guī)則在此就不起作用了。換句話說，與語言不同，言語并不只靠語言為規(guī)則，甚至另有規(guī)則，這就是情景。比如，當一個人說“啊”的時候，他可能是問對方他倆都知道的事(表示是不是、怎么樣、催促等意思)，也可能是問話人對某件事或情況、現(xiàn)象、存在的懷疑，而且這些事或情況、現(xiàn)象、存在只有他自己知道。又比如，當一個孩子說“??！爸爸”時，他要表達的可能是追問、催促、埋怨、關(guān)心、質(zhì)疑等意思，總之，這個“啊”的意思不止一個答案。

不僅如此，日常言語的“意思”表達和理解往往需要依靠“情景”，包括言語活動中的上下文、語氣、手勢、表情，甚至對話者的相互關(guān)系，以及故意的隱瞞和欺騙等多種因素。正是這種“情景”，成為具體言語活動或運用中確定相應(yīng)(比如上述兩個例子中的“啊”)準確含義或“意思”的關(guān)鍵因素。對此也可以從相反的方向來舉例說明，比如當某人說“你像親兒子一樣待我”的時候，其準確含義或“意思”的確定至少有四種情況。其一，只看文字我們沒法知道說話者和聽話者哪個年紀更大，從而知道誰是“兒子”。其二，對此甚至聽到聲音也不能確定，因為年紀大的一方很可能聲音并不顯老。其三，說話者的性別也成了問題：因為如果說話者年紀小從而作為“兒子”他肯定是男的；但如果說話者年紀大從而對方是“兒子”，那就不能肯定說話者是男是女了。其四，如果說話者的年紀和性別都不清楚或其中某一個方面不清楚，“親兒子”指的是對話中的哪一方也就不能肯定。

另一種情景是心理習慣。比如，高鐵上的“吸煙引發(fā)報警，違者依法處理”和公交車下踏板處的“站立禁區(qū)”都把本來要說的意思說反了：前者的意思是一個人不吸煙或者吸煙沒有引發(fā)報警，就要依法處理，而后者的意思則是下車的踏板只能站立不能有別的動作或移作他用。但是，生活中沒有人理會這些“語法”和“語義”的錯誤，因為所有人“看到”這些警示時已經(jīng)有了一個心理習慣，從而“事先”就知道了警示本應(yīng)有的意思，所以他們不過是“看到”了這個習慣的規(guī)則，而完全不需要理解和遵守語言的規(guī)則就能“正確地”實現(xiàn)這些由字詞所表示的警示目的。

在日常言語的世界，界限與自由所驗證的正是人的生存的“神秘”，或者說“神秘”對于人的生存的意義，即凡事都不是不可理解的，但其解釋的效用卻是有限的和不確定的。很可能，前面說過的言語和“意思”的相互依存既是這種“神秘”存在的根據(jù)或原因，也是“神秘”的實際狀態(tài)或內(nèi)容，因為“神秘”并不是不可知，而是指語言無法“解釋”自己。在這方面，最典型的實例也許就是翻譯。的確，奎因已經(jīng)(1960年)提出了“翻譯不確定性”的論點，并且設(shè)計了檢驗翻譯正確與否的論證方法。[5]但是，他這個論證方法仍然是一種邏輯意義上的分析假設(shè)，即必須滿足若干基本的邏輯條件翻譯才是經(jīng)驗上可證實的，所以并不能解釋日常言語中的“翻譯”根據(jù)。比如，當數(shù)十種不同語言的人說出同一個東西的時候，這些人是怎么“知道”他們所說的是同一個東西，或所指的是同一個意思？如果所說的是一個可感的實體或現(xiàn)象，也許他們還能夠通過看見和觸摸等行為來“知道”(撇開這些人能否把相應(yīng)的東西拿來做相同的體驗比較不談)，可是如果說的是某種抽象的東西，比如“意思”，那么這個“意思”是什么意思，而他們又是根據(jù)什么得到他們認為是相同的“意思”的？對于這種“神秘”，第三部分的“精神創(chuàng)造”還要論及。

二、物質(zhì)享受

哲學的另一個重要功能是對倫理的確定。如果說，日常言語驗證了“神秘”的意義，那么物質(zhì)享受則體現(xiàn)出一種別樣的辯證法，即手段和目的互換的否定之否定。一方面是賺錢由手段變成目的，另一方面是享受的便捷化由生活目的變成賺錢手段，消費也因為賺錢而由目的變成手段。整體說來，對于財富和便捷的獲取就是生活真實的界限，所以自由就取決于對這兩者的運作，但恰恰是否定之否定的運作方式，使得人的生存自由的目的被獲取自由的手段所制約。由此帶來一種可能的境況，就是生存?zhèn)惱肀煌耆穸ā?/p>

自由并不是抽象的美德或理想，而是值得追求和獲得的利益，其中最普遍的利益就是物質(zhì)享受。但是，當物質(zhì)享受作為合道德的自由的時候，倫理的秩序就是它的界限。所以相對說來，哲學確定的是倫理秩序，文化認同的是道德規(guī)約。這樣講的道理在于，真實的(包括現(xiàn)在所謂“發(fā)達”或“先進”的)物質(zhì)享受并不只是生活必須，相反，它大大超出了生存的最低或必需限度，成為對于人的物質(zhì)生活狀態(tài)(包括現(xiàn)在所謂“生活質(zhì)量”)的無限追求。今天，這種追求已經(jīng)成為一種文化，相應(yīng)的物質(zhì)享受從哲學文化角度來講不僅僅指具體的文明方式，更多是指生活態(tài)度，所以倫理界限所針對的正是這種追求的終極限度。

盡管倫理是對人而言的，但也包括人和自然的關(guān)系，因此，所謂倫理秩序就是人世萬物各自的位置。比如，“人性”如果是真實的，那就應(yīng)該是相對人以外的“自然性”而言的。如果說，與人相對的“自然”可以分為動物、植物、細菌等“生物”和河流山川、雨雪光電等“非生物”，那么“自然性”也可以分為“生物性”“非生物性”，以及再分為“老虎性”“狗性”“松樹性”“病毒性”“日光性”“風性”“銅性”等幾乎數(shù)不清的“性”。人性和所有這些不同的“性”就是倫理的秩序，而每一種“性”體現(xiàn)的則是秩序的相應(yīng)位置。

但是相對說來，至少由于非生物沒有“意識”，而其他生物即使有“意識”也和人的“意識”不在一個級別，所以它們的自由只能是一種“適應(yīng)”，只有人的自由在于謀求對現(xiàn)狀的改變或改造。比如，鳥用了許多萬年“學會”或“發(fā)明”了筑巢，接著又是許多萬年如此不變地筑著它們的巢，但人的住處可不僅僅是遮風避雨、防御天敵、生養(yǎng)后代的地方，而且這種“住處”的功能、規(guī)模、樣式更是日新月異地變化著。因此，人的倫理存在不僅總是有序的，而且更是人的自覺安置，比如只有知道長幼有序才會認同尊老愛幼，只有承認男女有別才能要求和實現(xiàn)男女平等和保護婦女權(quán)益。這種情況表明，不僅自由要求改變現(xiàn)狀，而且“人性”本身就具有改造人和自然的特性。

物質(zhì)享受既是這種“改造”的動力，也是它的普遍性成果，并成為哲學文化的基本載體。至少從邏輯上就不難理解，對于物質(zhì)享受來說界限和自由的基本關(guān)系包括兩個主要內(nèi)容。一個是物質(zhì)財富的產(chǎn)出、獲取和分配，另一個是是否需要，以及需要多少財富。這兩個內(nèi)容的倫理特性，都是對于自己生存狀態(tài)的認識和把握，下面分開來討論只是為了表述的方便。

先說財富的產(chǎn)出、獲取和分配。

由于任何個人或工廠都不可能產(chǎn)出所有物質(zhì)財富(包括必需和不必需)的種類，所以錢就成了不同財富種類的交換標準。換句話說，錢是物質(zhì)享受這個自由的界限，也是倫理的秩序，因為產(chǎn)出多少財富是可以用錢來衡量的。財富當然不是天上掉下來的，所以如何產(chǎn)出、獲取和分配財富就具有了公平和正義與否的道德性質(zhì)。

如果用“錢”來代替財富，那么錢或財富的獲取路徑主要有兩種情況，一個是掙錢，一個是賺錢。掙錢雖然辛苦，但運作對象和預(yù)期目的都是確定的，而且有多少收獲就有多大的享受自由，所以錢和享受成正比。賺錢就不同了，它的目的是產(chǎn)生利潤，而且還要“最大化”，所以對錢的欲求和獲取遠遠大于享受的需要。然而，這兩者都可能把錢作為絕對的界限，從而喪失了享受的自由，比如掙錢的人不僅也想掙得越多越好，而且還可能是個守財奴，而幾乎所有賺錢的人更是都把賺錢本身當成了目的。掙錢和賺錢都能夠創(chuàng)造財富，但只有賺錢者才能占有財富，所以兩者的根本區(qū)別在于，掙錢是出賣自己的勞力(體力和腦力)，而賺錢卻是剝削他人。階級社會一直就存在剝削，不過自資本主義以來，剝削主要是指各種(產(chǎn)業(yè)、商業(yè)、金融、投資、保險等)資本家以資本運作的方式占有剩余價值。這種賺錢或獲取財富最為不道德之處，就是造成貧富兩極分化。

為了產(chǎn)出、獲取和分配的公正以及合乎道德，必須克服兩個根本界限。一個是私有制和階級，所以《共產(chǎn)黨宣言》說，“共產(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話：消滅私有制”[1]286；而消滅了階級和階級對立的社會將是一種聯(lián)合體，“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?[294]另一個是與社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由此制約的社會的文化發(fā)展相適應(yīng)的權(quán)利，所以馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》中才說達到共產(chǎn)主義是有條件的，其中之一就是“在隨著個人的全面發(fā)展，他們的生產(chǎn)力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后”，才有可能實現(xiàn)“各盡所能，按需分配”。[6]

但是，即使撇開個人對賺錢的看法和欲求不同不談，僅僅由于世界發(fā)展的不同步或不平衡，物質(zhì)享受的形式和程度就會幾乎無休止地攀比下去，從而賺錢也就仍然是物質(zhì)享受這個自由必然的和真正的界限。因此，相對財富如何產(chǎn)生出來的自身“規(guī)律”來講，追逐利潤和分配不公或許就是主觀自由的界限，甚至還有隱性的矛盾互換。比如，制度層面可以說人民是經(jīng)濟制度(主要是公有制)的所有者，而且合道德的政府可以保證社會財富只為共同富裕所用，但是從具體的運作層面來講，財富產(chǎn)生的方式應(yīng)該是一樣的(至少從減少損耗的劃算和利潤的最大化來講是如此)，所以資本主義的利潤賺錢和社會主義的共同富裕這個矛盾雙方就可能同時互為手段和目的。

不管怎樣看待共產(chǎn)主義，至少它的實現(xiàn)過程需要十分漫長的時間是不難理解的。那么如何保證人們能夠在如此漫長的時間一直按照實現(xiàn)共產(chǎn)主義的要求去做呢？列寧在很多地方(比如《國家與革命》《偉大的創(chuàng)舉》《關(guān)于星期六義務(wù)勞動》等)談到過這個問題。列寧指出，因為這是一個相當長時間并且具有“漸進性”和“自發(fā)性”的過程，所以要靠“習慣”，需要“人們已經(jīng)十分習慣于遵守公共生活的基本規(guī)則”[7]198，“從必須遵守變成習慣于遵守”[7]203。比如星期六義務(wù)勞動的做法就是克服與私有制社會相聯(lián)系的“巨大的習慣勢力和保守勢力”的“偉大的創(chuàng)舉”。[8]如果情況的確如此，那么“規(guī)則”也需要有人制定，而且“習慣”更需要有人認同、堅持和維護，所以對于實現(xiàn)財富產(chǎn)出、獲取和分配等方面的公正性，也就是保持相應(yīng)界限和自由的一致性來講，至少取決于兩個因素。一個是領(lǐng)導(dǎo)人或領(lǐng)導(dǎo)集團的正確信仰和道德操守，從而能夠帶領(lǐng)人們一直保持共產(chǎn)主義方向；另一就是相應(yīng)的有效制度，從而最大限度地避免或遏制人為的違法、違規(guī)、違紀和錯誤。

再來說是否需要和需要多少財富，以及用這些財富支撐怎樣的物質(zhì)享受。

無論從歷史還是現(xiàn)實來看，真正的困境都在于自由本身也可能成為界限。這有點類似以賺錢為目的，即賺錢本身成了目的就沒有享受了，而完全以享受為目的也可能造成享受本身的受損，甚至提供享受的手段以及為享受服務(wù)的外力都可能排擠享受本身。從現(xiàn)實情況來看，不管掙錢還是賺錢，幾乎都希望多多益善，所以人類“應(yīng)該”需要多少財富，以及用財富支持“怎樣”的物質(zhì)享受這些根本性的倫理問題也就被徹底忽視了。從最普遍和最一般的角度講，物質(zhì)財富是用來享受的，但由于對享受程度和范圍或級別和規(guī)模的不停追求，“時髦”不僅成為這種追求的恒定標準，而且就是物質(zhì)享受真實的文化形態(tài)。前面已經(jīng)說過，沒有界限就沒有自由，所以時髦很容易由目的變成手段，而所謂發(fā)達、進步的生活質(zhì)量的標準其實也就在于對時髦的追趕。

“時髦”的本義就是與時俱進，而在今天，最能夠表明物質(zhì)享受方面的“進步”特征，就是高新科技含量以及相應(yīng)的便捷化程度。從人的好奇心和對真理的追求來講，科學技術(shù)似乎可以作為目的，便捷化的舒適性也可以作為物質(zhì)享受的目的，至少是重要內(nèi)容。但是，它們在今天都成了手段，而且是賺錢的手段，以至于爭取和實現(xiàn)自由的實際困難在于利益的競爭和壟斷。由此，不僅科學技術(shù)的進步性質(zhì)在于能夠賺錢，而且賺錢一直就是科學技術(shù)進步的動力?？茖W技術(shù)的所謂進步有兩個動力，一個是興趣，包括名望，或者成就感；另一個就是利益，也就是賺錢。這兩個動力當然可以分開，比如科學家搞科研并不是為了賺錢，但必須要有錢支撐他搞科研，那么出這個錢的目的和動力必然還是賺錢。當然，所有這些在國家來講也許可以叫做“發(fā)展”，所以為了“發(fā)展”(包括安全、尊嚴、榮譽等)就應(yīng)該而且必須投錢進行科研，包括基礎(chǔ)理論和技術(shù)開發(fā)，但這只是國家對財富使用的調(diào)節(jié)，并不改變科學技術(shù)為“發(fā)展”服務(wù)的基本要求。便捷化更是持續(xù)制造和擴大市場的最重要手段，至少必須不斷地刺激高消費，不斷地提供有吸引力或誘惑力的便捷化物品和服務(wù)，比如有了4G還要5G，而現(xiàn)在已經(jīng)在研制6G了。

然而，正因為科學技術(shù)和便捷化成了手段，真正的界限還在于物質(zhì)享受的限度。就哲學文化來講，這個限度遵循的是倫理秩序，以防止或遏制人對于外在性或?qū)ο笮阅康拿つ慷B固的追求。這里的問題不僅在于倫理界限，還在于享受本身的內(nèi)在矛盾，即享受就要便捷，而不斷地便捷又腐蝕了享受的樂趣或情趣；自己動手太多算不上享受，但沒有自己動手也就缺失了享受。因此，現(xiàn)實的困難在于避免或化解這個矛盾的“度”不好掌握。比如，現(xiàn)在的時髦越來越追求生活享受的“智能化”便捷，于是把開關(guān)冰箱、端取飲料、喂貓喂狗、孩童答題等生活瑣事都由機器人代勞；玩滑板本來就是為了有些刺激、有些難度，現(xiàn)在卻發(fā)明了所謂“智能體感滑板”，能自動調(diào)控上下坡、路面平滑或粗糙不平等多種狀況。在這些情況中，如何確證人自己的“智能”和樂趣甚至生存本身的“度”就成了問題。

或許，最能體現(xiàn)便捷化的非倫理特性的行為就是吃飯。吃飯原本就是一個倫理行為，除了吃飽肚子的需要，還必須提供愉快或享受，所以吃飯不僅是個體的甚至私密的行為，而且還要求自己動手及其相應(yīng)的形式(儀式感)。如果都按照所謂科學計量和規(guī)范制作的要求，或者網(wǎng)上點外賣的方式來吃飯，那也就和把自己當作現(xiàn)代化養(yǎng)雞場和養(yǎng)豬場里的雞和豬來喂養(yǎng)沒有什么區(qū)別了。換句話說，這里的界限與自由的問題并不在于具體的吃飯方式，而在于“吃”和“喂”的倫理區(qū)別。

如果賺錢驅(qū)動和科學技術(shù)以及相應(yīng)的舒適便捷最終把人變成了與現(xiàn)在根本不同的新物種，那么界限與自由，至少是物質(zhì)享受方面的界限與自由也許就會生成新的含義或內(nèi)容，我們也就要重新看待這個問題了。在這個意義上講，物質(zhì)享受的界限和自由大體就是“應(yīng)該”和“愿意”的矛盾或張力，比如所謂科學或健康生活，其界限就在于了無情趣。比如，且不說長生不老，即使是相當長的壽命(比如200歲)很可能也是違背人這個物種的倫理的。只要以科學的名義，所有的研究和發(fā)明就叫做“進步”，然而真正的問題在于，人真的需要、應(yīng)該、能夠無止境地“進步”嗎？撇開倫理不談，作為物種人是否會由于“進步”而毀滅呢——或者徹底變異？這個問題肯定是人的物質(zhì)享受自由的終極界限，包括人對自己和地球的改變。

上面分別從道德和倫理的層面討論了物質(zhì)享受方面相應(yīng)的界限與自由，相對說來，對支撐物質(zhì)享受的財富的追求屬于數(shù)量方面的道德問題，而對于物質(zhì)享受方式的態(tài)度則屬于性質(zhì)方面的倫理問題。然而從中也不難看出，道德和倫理共同的一點，就是競爭的自由。人的倫理包括人與自然的關(guān)系，但自然本身并沒有合道德與否的問題，換句話說，道德是人的選擇。因此，假定競爭是公正的，而發(fā)展的不平衡造成競爭的攀比和無止境，那么對于競爭的自由的界限就是“度”。如果說，這個“度”的道德性在于如何獲得以及分配財富，那么它的倫理性則在于需要多少財富，甚至是否需要和應(yīng)該“停頓”下來而不是永遠“發(fā)展”。幾乎所有的賺錢和便捷化都要求“快”，并且沒有最快、只有更快，全然沒有認識到(應(yīng)該說為了賺錢故意視而不見)這些“更快”的結(jié)果就是人的根本異化，即不會休息了，就連“慢生活”的廣告也是為了更多的人更快地去旅游。這類問題的實質(zhì)就在于人這個物種要到哪里去，所以它甚至超越了信仰和制度，成為物質(zhì)層面界限與自由關(guān)系的終極性。比如，當科學技術(shù)想方設(shè)法探尋宇宙“奧秘”的時候，是否應(yīng)該意識到“奧秘”本身就是倫理秩序之外的東西，所以從人是地球的產(chǎn)物以及和地球一體化的生物來講，希冀解開宇宙“奧秘”、掌握其“規(guī)律”從而滿足人的需求(比如離開地球甚至太陽系去生存)，是否也是違背倫理的。

上述問題在各方面都顯出了手段與目的的互換，以及悖論式的否定之否定。就道德來講，比如市場是手段，但為了賺錢，市場就是目的。由此生成的悖論是顯而易見的：用市場作為手段(或目的)是對的，用市場作為手段(或目的)是不對的。就倫理來講，比如“改造”作為人的本性應(yīng)該是目的，但物質(zhì)享受卻將“改造”變成了手段。事實上，這些循環(huán)變換本身就是一種矛盾或矛盾的展開：一方面使得倫理的矛盾和悖論都服從于物質(zhì)享受，另一方面則是盲目物質(zhì)享受的倫理變異心態(tài)。這種心態(tài)就像廣告說的那樣，“讓用的水放心一點，再放心一點”，全然沒有想到這種“放心”的物質(zhì)和技術(shù)支撐是否“真的”有保障，比如說飲用的水是否“真的干凈”了，甚至飲水是不是“真的”越干凈越好并越能讓人放心。由此生成的悖論可以表述為：無止境的物質(zhì)享受是違背倫理的，為支撐享受的財富和技術(shù)以及便捷設(shè)置底線是違背倫理的。

不僅是悖論，物質(zhì)享受甚至帶來了倫理和道德之間的矛盾。比如，消滅或殺死病毒對人的健康是合道德的，但就人和自然的整體倫理秩序來講，病毒也要活命，所以面對醫(yī)藥的逼迫打壓不得不加速“進化”，包括產(chǎn)生相應(yīng)的抗體，或者變異等方式。美國《病毒學方法雜志》2020年2月號就有多名科學家撰文指出，新冠病毒是自然進化的產(chǎn)物。[9]這種情況表明，“進化”并沒有道義為善或科學進步的性質(zhì)，所以很可能伴隨著醫(yī)藥和醫(yī)療技術(shù)的不斷進步，新病和怪病也會層出不窮，其速度和規(guī)模以及災(zāi)害程度往往都讓人措手不及。事實上，這正是合乎道德地破壞倫理秩序的典型實例，而且正是出于維護健康的目的這種“破壞”才是一種迫不得已，手段和目的的互換也才顯現(xiàn)為倫理和道德矛盾的一種惡性循環(huán)。

三、精神創(chuàng)造

可以認為精神是一種觀念性的東西，就像認識、理論、要求一樣，但不同的是，精神還是一種不受制約或阻礙的狀態(tài)，而本節(jié)“精神”的含義指的就是這種狀態(tài)。所謂不受制約或阻礙并不是指某種力量或行為，而是指界限與自由的關(guān)系的協(xié)調(diào)一致，也就是能夠?qū)ⅰ耙馑肌北旧砭窕?。比如，說某人很“樂觀”就是在說某種精神，它不可比較，甚至也不可表述、分析和定義，仿佛“直接”就被“明白”它的意思的人所感知到了。由于這種精神化本身是一種結(jié)果、一個中介，所以相應(yīng)的活動從特征上講是精神性創(chuàng)造，從內(nèi)容上講也就創(chuàng)造了精神。

各種具體的精神化包括很多方面，比如宗教、信仰、心理等，不過它們共同的特征，就是擺脫或突破語言的界限。這方面的典型形態(tài)就是審美性的藝術(shù)，因為藝術(shù)不僅超出語言的局限，甚至無需“解釋”，從而以精神創(chuàng)造的方式使界限與自由達到協(xié)調(diào)一致。筆者曾經(jīng)說過，把美學作為哲學學科的一個分支或方向其實是一種誤解和膽怯，因為哲學管不了在它領(lǐng)域之外的“美”。美是一種沒有比較級(也就是沒有“更”)的境界或心境，所以審美就是為了自由并以自由的方式實現(xiàn)自由的活動，而藝術(shù)則是這種自由實現(xiàn)的“完滿形態(tài)”。[10]因此，如果說日常言語驗證著神秘，物質(zhì)享受體現(xiàn)出別樣的辯證法，那么藝術(shù)謀求的是對于這兩方面的超越。藝術(shù)對日常言語的超越，是指藝術(shù)將非語言性的神秘本身作為精神的運作對象和內(nèi)容，所以神秘作為精神的特征也就不再神秘了；而其對物質(zhì)享受的超越，在于藝術(shù)的特性是非物質(zhì)的，甚至物質(zhì)載體也構(gòu)不成藝術(shù)意義。這些超越表明，藝術(shù)是精神創(chuàng)造，既是精神本身的創(chuàng)造，也創(chuàng)造精神，其突出表現(xiàn)或形態(tài)，就是審美境界。

可以從兩個主要方面來理解藝術(shù)的非物質(zhì)性，即審美意義和作品無價。藝術(shù)作品當然有各種物質(zhì)性的表現(xiàn)形式或展示方式，但這些形式或方式的藝術(shù)性并不在于物質(zhì)材料本身，而是由各種因素(包括物質(zhì)因素)所引起或?qū)崿F(xiàn)的審美意義來確證的。換句話說，不僅作品的“內(nèi)容”和審美意義的存在形態(tài)都是觀念性的，而且具體的審美意義構(gòu)成了作品的藝術(shù)性質(zhì)、特征和風格。至于作品無價，主要是相對物質(zhì)性商品而言的，也就是無法用常規(guī)的(比如平均勞動量或勞動時間)標準為藝術(shù)作品定價，也不能用物質(zhì)價格(主要指金錢)來衡量藝術(shù)作品的審美、藝術(shù)、社會、文化、收藏等各種價值。當然，藝術(shù)品在實際買賣中總是有價格的，但不僅這些價格沒有固定標準，甚至隨意變動，而且拍賣、炒作等各種獲利手段更是藝術(shù)市場的常態(tài)。

從審美的自由特性和要求來講，藝術(shù)超越日常言語的真實含義，在于擺脫“表述”或“描述”精神的界限，也就是通過藝術(shù)形式(比如創(chuàng)作、欣賞)直接達到精神。很難認為這種“直接”就是神秘或非理性，但它的確是相對理性而言的，也就是“形象”在審美活動中的整體性作用。對此，俄國文藝理論家別林斯基就說過，詩人和藝術(shù)家的創(chuàng)作方法在于“形象思維”，所以對于同一件事，“哲學家用三段論說話，詩人則用形象和圖畫說話”。[11]所謂“形象”，其實就是事物(主要是人物)的“樣子”。這些“樣子”是真實的還是想象的或虛構(gòu)的并不重要，重要的是它們被作為真實的存在和行為，不需要語言表述而直接地、整體性地呈現(xiàn)(表現(xiàn)、展現(xiàn))出相應(yīng)存在和行為的“內(nèi)容”及其“意義”。在形象思維中，“神秘”不是不見了，而是被藝術(shù)運用了。

不管“形象思維”這個表述是否準確，什么叫做藝術(shù)確實是很難說的，但有一點是清楚的，就是藝術(shù)不必說符合語言規(guī)范的“真話”，也不必表現(xiàn)現(xiàn)實存在的“真實”。藝術(shù)之所以能夠這樣做，或者說具有這些特征，在于它只創(chuàng)造真實的精神。由此，這里把藝術(shù)作為精神創(chuàng)造的代表或典型形態(tài)，討論分析三個最基本的藝術(shù)類型，即文學、音樂、美術(shù)方面的界限與自由情況，而它們在精神創(chuàng)造方面有一個共同之處，就是都和超越語言和消釋神秘直接關(guān)聯(lián)。

從文學的主要類別來看，文學的特性以及作品的內(nèi)容都在于“講故事”，包括有行為和情節(jié)的以及純粹精神展現(xiàn)或游戲的各種故事形式。也許正因為如此，文學一般不被作為藝術(shù)門類，而屬于“社會科學”。確實，思想性、現(xiàn)實性、道義性這些“社會性”因素，往往是判定文學作品的水平、質(zhì)量、價值高下的重要、主要甚至惟一標準。從這個意義上講，文學雖然直接使用語言，但其特性和成就并不在于語言本身。對此，美國語言學家薩丕爾認為，“有多少種語言就差不多有多少種文學風格的自然理想”[12]204，但是，“如果沒有文學藝術(shù)家出現(xiàn)，那主要不是因為這語言是薄弱的工具，而是因為這個民族的文化不利于產(chǎn)生追求實在有個性的言辭表達的人格。”[12]206

然而，無論文學作品的內(nèi)容如何，它成功與否的一個基本前提，就是人們是否喜歡閱讀(欣賞)它所表達的“故事”，而這才是文學的藝術(shù)性，也就是編故事和說故事的方式。正是在這兩個方面，文學超出了日常言語的實用性，或者說成為一種語言藝術(shù)，即作者不僅需要構(gòu)建或編撰某個吸引人的故事，更需要運用能夠使人感興趣和愉悅的言語方式。換句話說，文學的“藝術(shù)”特性歸根結(jié)底仍在于對語言界限的超越，或者說對“神秘”本身的運用。如果想一下表演(話劇、電影等)的情況，這種藝術(shù)性就更清楚了，同樣的語言(臺詞、對白等)由不同的演員來表達的效果(對觀眾或聽眾的吸引并產(chǎn)生美感)是完全不一樣的。至于那些不講故事，比如只抒發(fā)情感的文學樣式，它們所運用的就更加不是日常言語了，尤其是詩，還要包括歌唱、吟誦等“音樂”因素。其實，柏拉圖早已說過的名言就是這個意思：“優(yōu)美的詩歌本質(zhì)上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的詔語；詩人只是神的代言人，由神憑附著?！盵13]

音樂作為藝術(shù)門類是沒有爭議的，盡管音樂的起源仍是個復(fù)雜的問題。就音樂和語言的關(guān)系來講，最直接的相同之處就是聲音，但問題在于音樂可以有語言(比如歌詞)，也可以沒有語言只有聲音(曲子、樂器)。在此意義上講，“聲音”本身就是音樂的界限，音樂不能沒有聲音(心里“黙唱”也是一種聲音，不過是由對聲音的記憶提供的)，但音樂的意義(意思)卻是自由的。不管這個意義是什么(比如是“情感”)，它的自由特性至少體現(xiàn)為少有“翻譯”的界限，也就是所謂音樂無國界的真實狀況。事實上，無論音樂誕生的原因是什么，也無論人是否因為不滿足語言的交流或發(fā)聲的界限才“歌唱”的，總之這種叫做音樂或歌唱的聲音的標志都在于“旋律”。

旋律作為一種自足自為的聲音形態(tài)超越了言語的發(fā)聲界限，也就超越了神秘，同時也就作為音樂的特性給現(xiàn)實的音樂創(chuàng)作及其作品賦予了生命和活力。然而正因為如此，具體音樂創(chuàng)作的根本界限并不在于旋律的“好聽”與否，而在于什么樣的旋律對應(yīng)什么樣的精神“內(nèi)容”(比如情感、思想、審美)，以及人是怎么“獲得”或“知道”這些內(nèi)容的。對此，匈牙利音樂學家本采認為，旋律使音樂從口語和吟詠中獨立出來，同時又保留了說話的情感和思想交流的微妙變化，所以音樂家只要是自覺的創(chuàng)造者，“他就是自由的”。[14]在這方面，同一篇歌詞可以被多種旋律“譜曲”的事實，很典型地展現(xiàn)了音樂創(chuàng)作中界限與自由的關(guān)系，及其對神秘的運用和消釋。

作為造型藝術(shù)，美術(shù)是用眼睛看的，所以也不需要運用語言，但是與音樂相比，美術(shù)作品的描述或表述轉(zhuǎn)換性要強得多，也就是說，用語言來解釋美術(shù)要比解釋音樂容易得多。因此，從直觀的方式和效果來講，也許美術(shù)的精神特征更符合別林斯基所謂的“形象思維”。當然，這種精神特征或語言的轉(zhuǎn)換在很大程度上是針對所謂具象而言的，也就是由那種與現(xiàn)實存在、場景和活動相同的模樣所表現(xiàn)出來的精神“意思”。但是，現(xiàn)在的“當代藝術(shù)”已經(jīng)完全擺脫了這種界限，甚至刻意用語言無法描述的造型來充當美術(shù)作品的內(nèi)容和形式，而且其可能的精神“意思”也不易確定。很難說“當代藝術(shù)”是發(fā)展還是毀棄了美術(shù)，但對神秘的運作仍然是其突出的藝術(shù)特性，比如那些無可名狀的造型或視覺(還可能包括聽覺、觸覺、心理等因素)對象，可能既反映了某種空間焦慮癥，也展現(xiàn)了把握和處理空間方面界限與自由的張力。[15]

但是，中國的“書法”在美術(shù)中比較另類。如果從寫出來的文字來講，書法就是語言的物質(zhì)形態(tài)，但它卻運用字、詞的“形象”獲得了既擺脫語法規(guī)則，也擺脫言語“意思”的自由。言語雖然有聲音，但它所運用的語言(字詞)也有形狀，僅就象形文字，尤其是中國的漢字來講，形狀似乎比聲音更重要，因為它不僅僅是文字的形狀，更是字詞含義的“長相”。作為中國獨有的藝術(shù)形式，書法的界限是語言載體意義上的形狀，而它的自由則是這種形狀在美學意義上的“長相”。在這種界限與自由的關(guān)系中，有一個基本的連接或維系就是漢字(也就是語言)的“意思”。對于中國美術(shù)來講，造型藝術(shù)就是這種“意思”的形象，所以早在元初趙孟頫就說過“書畫本來同”。[16]不過，書畫同理同源的根據(jù)只是指中國畫和中國字，就世界范圍的美術(shù)來講，這種情況本身就是一種界限。

由上可以看出，界限與自由在藝術(shù)領(lǐng)域的一致性就是精神創(chuàng)造，但是雙方并非沒有矛盾，所以怎樣創(chuàng)造以及能否創(chuàng)造就顯示出界限與自由關(guān)系的制約性。比如，從技術(shù)或操作層面講，藝術(shù)創(chuàng)作大體有兩種情況。一是以學習傳統(tǒng)和基本功訓(xùn)練為基礎(chǔ)，所以強調(diào)界限，甚至越有界限性就越能體現(xiàn)藝術(shù)特征和審美價值；另一是強調(diào)個人才氣和創(chuàng)造力，但這種隨性而作的自由能否成功很大程度上要靠碰運氣，所以碰運氣的概率就成了界限。的確，有才氣不勤奮訓(xùn)練也很難取得成功，但沒有才氣即使勤奮訓(xùn)練也不可能有太大的或獨創(chuàng)性的成就。在這種情況中，才氣本身就是神秘，并作為藝術(shù)的精神創(chuàng)造因素(動力、能力、感覺等)在藝術(shù)活動中失去其神秘性。值得注意的是，現(xiàn)在已經(jīng)有所謂“智能”技術(shù)和設(shè)備，包括可以用它來“創(chuàng)作”詩歌、繪畫和樂曲。但是，這種情況或行為和上述精神創(chuàng)造明顯不同，甚至也和精神無關(guān)，而是高科技的規(guī)則或程序及相應(yīng)的操作。這些智能“創(chuàng)作”可能解構(gòu)了神秘，或者說與神秘無關(guān)，然而正因為如此，它們是否還算作人的創(chuàng)作或藝術(shù)作品，現(xiàn)在還很難確定。

四、結(jié)語

日常言語、物質(zhì)享受、精神創(chuàng)造當然不能囊括人的基本需要和欲求的所有方面，但已經(jīng)能夠體現(xiàn)哲學文化形態(tài)中界限與自由關(guān)系的主要類型。相對說來，上述的討論大致可以分屬哲學、倫理學、美學等學科方向，不過作為主觀或自動意愿，它們關(guān)注的共同問題都是界限與自由的關(guān)系。自由的本質(zhì)就在于人需要對所有東西進行“改造”，而這差不多就是“人性”的真實含義。但是，無論自覺的和不自覺的改造，都必須以對改造對象(當然也包括人自己作為對象)的相應(yīng)“解釋”和“認識”為前提，而這種情況就成為人的根本界限，尤其是意愿和行為方面?zhèn)惱硇再|(zhì)的界限。因此，真正的自由并不是隨心所欲，而是對界限的“意義”的探索和實現(xiàn)，如果把這些“意義”只當成工具、手段以及方法本身，很可能就吞噬和消解了自由存在的價值。