郭偉全

《天村紀事》（The Missionarys Curse ）是沈艾娣（Henrietta Harrison）用了十年工夫?qū)懢偷囊徊苛ψ?，講的是山西一個叫作“洞兒溝”的天主教村莊的故事。這部書可以說是最能代表作者目前旨趣關懷、方法取向和史學理念的一部作品。作者的研究興趣是近現(xiàn)代中國社會史，另有一書《夢醒子：一位華北鄉(xiāng)居者的人生》已于二0一三年翻譯成中文出版，主要依據(jù)山西地方鄉(xiāng)紳劉大鵬的《退想齋日記》，重現(xiàn)在變亂大時代中一名落伍知識分子的困惑，還原了二十世紀初山西鄉(xiāng)村生活的鮮活面貌，其社會學、人類學的視野和方法，在《天村紀事》中再次可以看到。沈艾娣先后做了九十多次現(xiàn)場和電話采訪，足跡遍及中國、美國和意大利，綜合各種語言的文獻，特別是羅馬耶穌會檔案（ARSI）和山西的各類民間檔案，寫出了《天村紀事》。這次聚焦的雖是一個村，但也能以此展現(xiàn)宏大的歷史畫卷，生動地描繪三百年來基督教在山西的境遇、宗教習慣的變化，以及中西教士持續(xù)升級的沖突。

這部作品涉及很多主題， 但引導敘事的主線，是傳教士和中國教眾之間圍繞著規(guī)范儀式的權力長期的矛盾和爭執(zhí)。作者研究的出發(fā)點，來自二十世紀初萊昂·若利（Leon Roly）在義和團運動后的一個疑問：“為什么傳教運動在中國會失敗？”這個問題至今仍然很難回答，但不管答案為何，如此發(fā)問代表的是一種思維傾向，那就是：基督教一直在適應中國文化，只是兩種文化之間的差異根深蒂固，以致鴻溝無法跨越。粗略地看山西天主教的歷史，似乎也是這樣。從一六0一年耶穌會獲準在北京傳教開始，晉商的貿(mào)易網(wǎng)絡就把山西和天主教聯(lián)系起來了。這些商人在北京皈依，又把信仰帶回山西老家，往往舉家改宗，天主教便分散扎根在各處，多在家族中世代傳承。中國基督教在生存的掙扎中不可避免地漸漸本土化。最典型的例子如喪禮：在這一儒家也很看重的儀式中，耶穌會不得不加入一些中國元素，比如穿白色喪服參加彌撒、靈桌前跪拜、使用墓志銘，等等;即便是后來耶穌會的反對派接手傳教事業(yè)，也只能接受既成事實。明清以來基督教的中國化，是宗教生存所必需，也是顯而易見的發(fā)展趨勢。眾多研究基本以此為預設，也通過挖掘各方面的細節(jié)充實、鞏固這一認識，此即“文化適應”視角的深遠影響。然而，沈艾娣的這部作品，在深入訪談和多方搜集檔案的基礎上，鮮明地提出了與其他學者完全相反的觀點，那就是：天主教本來就已融入中國社會，但此后與中國本土文化的差距慢慢擴大，因為一撥撥的力量努力扭轉(zhuǎn)中國天主教的發(fā)展方向，使之越來越趨同于國際的天主教。

作者這一看法，顯然是相當有沖擊力的。畢竟一直以來基督教的中國化，乃是史學界的共識，很難無視耶穌會當初推敲“上帝”“天”和“天主”等詞翻譯的努力和糾結，也很難否認后來“禮儀之爭”給教會、傳教士和中國教眾帶來的困擾。這些問題最后的解決，必然要由教會先妥協(xié);而不妥協(xié)的結果，自然是教眾的抵制和地方實力派的打擊，最嚴重的便是后來雍正禁教。而禁教之后，在鄉(xiāng)間秘密傳播的天主教，實際上只能進一步本土化。所以只能說，在以往認識到的基督教中國化的歷史主流之外，作者又看到了一個與之相沖突但不那么明顯的潮流，即中國教眾一直在尋求真正地融入國際天主教會。作者把兩者定義為“適應中國文化”和“尋求作為跨國機構一員的本真性（authenticit y）”。之所以有這樣的結論，按作者的說法，就是調(diào)整了觀察的時空尺度后，看到的事件的語境和意義都會不一樣。此書觀察的時間跨度三百年，看到的變化遠在明清之際“禮儀之爭”的時間框架之外，也看到了后來更多由西方主導的新一階段的發(fā)展，特別是二十世紀全球化的沖擊。此書觀察的場景主要在太原西南的洞兒溝村，但作者始終把眼光放大到天主教會這一跨國組織，將洞兒溝與廣闊的外部世界聯(lián)系起來，用鄉(xiāng)村的小故事來撼動大敘事。于是，以前學者問的，是基督教如何成為中國宗教，而如今作者要問的則是：“中國人如何與作為全球性宗教的基督教產(chǎn)生聯(lián)系？”

在書中，代表中國人與外部世界聯(lián)系的是洞兒溝。這一偏遠小山村，比起富裕的平原村落，很長一段時間并非山西天主教文化的主場;后來雖由于禁教的緣故逐漸成為堂區(qū)中心，但它的變遷和文化內(nèi)涵，并不比周邊天主教村特別;到現(xiàn)在，也沒有足夠多的文字記憶承載起撼動大敘事的新線索，如作者所言，能用不帶濃重口音的普通話清晰地講故事的人并不多。盡管如此，作為遍及全球的龐大天主教組織中的一小部分，洞兒溝的每一點變化，往往都是外部力量和本土文化互動的結果。因此，構建小山村洞兒溝的情境，文獻與口述史料都有不可替代的價值;而相比本土語境，外部環(huán)境有時更有解釋力。因此，這部書在敘事上形成獨特的風格，有以下三點特別之處。

一是以口述史料作為敘事的主要線索。這些口述史料，是作者所搜集的洞兒溝及附近天主教群體中世代流傳的故事。民間故事在講述時往往不注意時間節(jié)點，但村民自己并未意識到卻體現(xiàn)在故事中的主題、象征以及表達手法，都有鮮明的時代特點。作者把它們編排入相對應時代的章節(jié)敘事中，每章都以一則故事開頭，結合相關中西檔案闡發(fā)背后的主題，并勾連其他支線故事，或互證或補充，勾勒出山西鄉(xiāng)村天主教的各階段情形。

文中多處談到，村民喜歡講他們自己的故事，而講故事也是他們尋找自己身份認同的一種方式。這些故事，不管是內(nèi)容或敘述方式，往往不會在正統(tǒng)的歷史中出現(xiàn)，甚至與官方版本直接沖突。歷來正統(tǒng)歷史創(chuàng)作的權力，要么在傳教士，要么在政府，但這些都與村民無關。因此，在兩種主流話語體系之外，洞兒溝人講自己特別版本的故事就顯得尤為重要。村民有自己的小世界，歷史層累的日常崇拜習慣構筑起生活現(xiàn)實，流傳的故事則形塑了他們的身份認同和歷史意識?？谑龉适码m常用來與文獻互補互證，但可信度和真實性與檔案還是無法比擬。盡管如此，故事能世代流傳且被村民廣泛接受，這本身已是一種真實的存在。此種情況，在后現(xiàn)代的思維里，便是批判權力左右文本或者文本下現(xiàn)實無法還原的好素材。但作者盡歷史學者的職責，結合檔案辨析這些故事，也努力展現(xiàn)這些故事超乎真假之外對村民的價值。比如，書中教士和狼、王廷榮去羅馬的傳奇故事，版本各有不同，在流傳時述說者各有加工，于是留下了他們的喜好、愿望或者誤解的痕跡。

另一特別之處是，作者將觀察重點放在鄉(xiāng)村崇拜習慣的變遷上。作者觀察到的山西天主教的崇拜習慣，范圍廣至整個宗教生態(tài)：從神像形態(tài)到禱告方式，從對祭祀、喪禮的態(tài)度到對異象、神跡的理解，從討論與佛道的異同到揭示與歐洲的聯(lián)系?；浇淘谌寮覍W者聚集的大城市傳播，不免時時要謹慎地包裝，免得外來的教義在傳統(tǒng)面前顯得太突兀。而在洞兒溝這樣的鄉(xiāng)村并不成問題：教義若有與中國傳統(tǒng)齟齬處，一開始便在相似的崇拜習慣中消解，而在此邊界模糊的氛圍中，也更易被任意取舍和改造。由于沒有文化人身上教義學理的負擔，鄉(xiāng)民會比較容易接受與原來崇拜方式差不多的新宗教。如今的日常崇拜習慣，中西特征兼有，乍一看似乎便是此教歷來艱難調(diào)適并最后得以成功傳播的證明，而以往的相關研究也止步于此。然而作者卻要說明，最初的“調(diào)適”并不難，難的是此后主動或被動跟隨全球發(fā)展的步伐，而后者才真正導致宗教形態(tài)成為我們現(xiàn)在看到的樣子。

作者看到，天主教初到山西時，不只是教義契合儒家倫理，崇拜習慣與佛道及民間宗教也有很多合拍之處。由于缺乏傳教士的指導，教眾常常一知半解地用佛道的方式來敬拜基督，由此養(yǎng)成的崇拜習慣便在家族中世代流傳。后來方濟各會士接手傳教事業(yè)，極力糾錯，如禁止教眾參加非教徒的祭祖、喪禮，為社戲捐款等，但效果有限。此后圍繞規(guī)制群體儀式的權力斗爭不斷，一方面說明最初融合后的新傳統(tǒng)已根深蒂固，另一方面展示出中國教眾越發(fā)獨立和主動的一面。

在對鄉(xiāng)村宗教生態(tài)的觀察中，作者提出一條重要的論據(jù)：在山西基督教中國化的過程中，鄉(xiāng)村基督徒扮演的角色比傳教士更重要。據(jù)統(tǒng)計，從十七到十九世紀，山西省皈依受洗的峰值是在雍正禁教前的十七、十八世紀之交。那時在中國活動的傳教士很少，到山西的就更少了;有些天主教群體甚至完全沒有傳教士來探訪。比如，某天主教家族，從北京把宗教帶回老家后舉家改宗;家族很希望有傳教士去指導，連續(xù)二十年寫信給絳州的傳教士，要求派人來主持洗禮，但是沒人去，直到有一對老夫婦隆冬時節(jié)長途跋涉到絳州，才感動了傳教士;三年后終于有個傳教士被派去探訪，為此家族中二百人施洗，又過了十六年，才又有一人被派去為八十人施洗。這說明，很多群體是在沒有傳教士指導的情況下自己發(fā)展起來的。所以，最初利瑪竇和高一志等人竭力把基督教包裝成與儒家相適的樣子，確實讓耶穌會在中國站穩(wěn)了腳跟，但以此來解釋山西天主教的發(fā)展是遠遠不夠的，更多地要從本土語境來考察。

山西天主教群體是怎么獨立發(fā)展的呢？這些改宗者可能只是與傳教士偶爾接觸，手里有幾本祈禱書，看過崇拜儀式的片段，于是教徒之間相沿傳習，拼拼湊湊建起他們的群體，最后學會的是容易記住和理解的宗教元素，比如十誡條目、圣徒名字，或者一些不知所謂的祈禱詞。他們又深受流行宗教文化的影響，吸收佛道的齋戒、定期聚會和唱誦祈禱詞的方式。這些在天主教中并非沒有，只是形式不同，但由于沒有傳教士在場引導，教眾只能根據(jù)以往的經(jīng)驗把這些片段拼起來，結果就發(fā)展成適應本土需求的宗教了。宗教通過晉商的貿(mào)易網(wǎng)絡擴散遠至邊疆，但在這些群體中基本沒有傳教士的身影。以往習慣認為傳教士會主動接近這些群體，如今看到的則是中國教眾群體自主和有活力的一面。

第三個特點，就是長時段和全球多文明的觀察視角。洞兒溝和附近天主教村莊是主要場景，但在介紹時局變動和追溯傳教士來歷時，則遠至澳門、那不勒斯和羅馬;故事的主角是在華傳教士、本土教士和教眾，但也適時引入新教對比介紹整個宗教發(fā)展脈絡。作者不認同“文化適應”理論，因為那不足以解釋中國基督教史?；浇套畛跄茉谥袊?，更多的是兩種文化的相融，而不是一種文化刻意適應另一種文化的結果。如果從長時段、全球視野來考察的話，可以說中國化只是中國基督教漫長歷史中的一個片段，更多時候中國化并不是主導宗教發(fā)展的決定性因素，也并非本地群體的需求;相反，當中國教眾意識到自己是國際教會的一員時，便努力向這一國際教會爭取權利，融入其中。

這一變化趨勢，正是在反感宗教地方化的方濟各會到來之后。他們最初推行教廷禁令時困難重重，但在鴉片戰(zhàn)爭后就逐漸掌握了主動權。傳教士既有權勢，對待教眾便粗暴，待中國教士也多輕蔑無禮。但這些中國教士，卻多由方濟各會在那不勒斯創(chuàng)辦的中國學院培養(yǎng)，其中最有名的就是王廷榮。在諸多版本的王廷榮的故事中，主題都是他挺身對抗傳教士并且到羅馬申訴。正是十九世紀四十年代在那不勒斯的學習經(jīng)歷，啟迪了王廷榮的民族主義理念。彼時尚存十八世紀末啟蒙運動的余緒，而在一八四八年革命之后，統(tǒng)一意大利的運動又風起云涌，在那不勒斯學習過的中國教士回國后，學會了直接向羅馬教會爭取權利。方濟各會與中國神職人員的對抗，無意中形成一股合力，更拉近了中國天主教與國際教會的距離。

十九世紀不列顛的帝國主義、法蘭西的傳教和慈善，以及意大利的民族主義，隨著打開的國門交織著涌入，影響著整個中國的走向，連偏遠小山村洞兒溝也不能幸免。中國教眾以民族主義的思維對抗帝國主義的代表——傳教士，同時又懷著矛盾心態(tài)爭取成為國際天主教會中獨立平等的一員。此書正是以全球的視野，結合歐洲尤其是意大利南部的情況，講述在外部力量影響下中國的宗教生態(tài)如何變遷、借鑒和融合。這樣看到的，遠超出“禮儀之爭”或“文化適應”的視域;把時段拉長，視界擴大，敘事也會更冷靜和客觀。

書中還描繪了很多有趣的現(xiàn)象。比如，一般認為，當時耶穌會喜歡走上層路線，而其他修會都好走民眾路線。然而對于“走民間路線”，又可能誤以為傳教士都很積極出去傳教，但實際情況卻是：由于傳教太累，語言人脈又不行，傳教士并不愿意出去，而是在本地雇人代勞，他們更愿收守成之功，維護原有建制。又如，由于缺乏指導，山西教眾學佛教徒過度齋戒，這一點傳教士很不滿，要求教眾在洗禮或其他圣禮之前要吃肉。還有，官府和民間經(jīng)常弄不清各種宗教之間的區(qū)別;官府常常以為天主教徒傳習此教是為了“行善邀?！?，形式是“吃齋念經(jīng)”;而在民間，除了佛教因素滲入基督教儀式，十字架有時也被不信教的人拿來辟邪;偶爾還有村民不了解基督教一神教的性質(zhì)，要把別的神像和耶穌像擺在一起拜，便與基督徒起了沖突。在十九世紀后期的教案中，由于好多送到孤兒院的兒童有先天疾病，未及長大就失明或智障，所以便有了傳教士剖心挖眼的謠言。通過大量鋪陳的這些細節(jié)，可以感受到作者傳遞的一個信息：山西的天主教徒與世界其他地方的教徒無異，與周圍的中國人也沒有什么不同，他們都有正常人的喜好、缺點，既是文化的產(chǎn)物，也不自覺地創(chuàng)造著文化。

西方對中國基督教的研究，最初不可避免地多以西方為中心，隨著中文資料的發(fā)現(xiàn)和中文水平的提高，自然也重視考察中國本土語境，以中國為中心，于是基督教中國化的議題更顯得重要。本書作者對此不以為然，當然不是要回到以西方為中心的老路。一個鮮明的例子是，作者在新近于《美國歷史評論》上發(fā)表的討論乾隆致喬治三世信件的文章中，顛覆了以往的看法，不再把這封信視為乾隆傲慢的標志，相反認為乾隆主動意識到了來自英國的威脅，拒絕馬戛爾尼更多的是為國土安全考慮。而對此事的誤解，源于民初陳垣、沈兼士和許寶蘅等人帶著對清王朝的敵意編輯和篩選這些材料。這又影響了費正清及其后學的判斷，常把這封信編進教科書中，進而誤導了做外交的學者，經(jīng)常把此信拿出來當作中國文化封閉的鐵證。費氏一派多治外交史，且太過糾結于“中國怎樣現(xiàn)代化”，要為中國倉促地開出良方，故有此偏差。這篇文章中對信件的新解讀和對費氏溫和的批評，與《天村紀事》的立場是一致的，那就是盡量在真實語境中去理解當時的中國。

此書面向大眾書寫，行文平實，但仍難掩視角的獨特和觀點的犀利。作者是有宏愿構建敘事框架的，而在此書不久前出版的《中國基督教新史》中，裴士丹（Daniel H. Bays）則低調(diào)地放棄為整部書寫一個結論，他認為，如同中國的很多事物一樣，中國的基督教一直是不停變化的（influx）。不管《天村紀事》的敘事框架是否成立，至少沈艾娣的論證是相當有力的。按她的說法，歷史有兩種流行的寫法，一種是微觀史學，關注個人和事件，另一種是關注某個主題歷時性的變化，兩者結合得好的不多，但羅威廉的《紅雨》和周錫瑞的《葉》就做得比較好。也許這就是作者要達至的目標吧。