張振東
(山西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院)
1964年4月,在巴黎聯(lián)合國(guó)教科文組織舉辦的學(xué)術(shù)會(huì)議上,海德格爾做了題為“哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)”的主題演講。主題是現(xiàn)時(shí)代哲學(xué)的終結(jié)和現(xiàn)象學(xué)的歷史貢獻(xiàn),以及思想的任務(wù)。而早在1929年2月,他的老師胡塞爾同樣是在巴黎,接受了當(dāng)時(shí)索邦神學(xué)院的邀請(qǐng),做了名為“笛卡爾式的沉思”的主題演講。演講內(nèi)容涉及先驗(yàn)自我和先驗(yàn)的交互主體性等問(wèn)題在內(nèi)的五個(gè)沉思。
雖然,兩位思想家演講時(shí)的時(shí)代背景早已大相徑庭:一個(gè)是科學(xué)危機(jī)和人文危機(jī)爆發(fā)前的德意志,另一個(gè)是歷經(jīng)了第二次世界大戰(zhàn)創(chuàng)傷和人道主義損落后的歐洲;一前一后,從現(xiàn)象學(xué)到實(shí)存主義的形成,可以說(shuō),對(duì)戰(zhàn)后歐洲的整個(gè)知識(shí)界都產(chǎn)生了巨大影響。然而此時(shí)的歐洲,人道主義早已損落,虛無(wú)主義思潮蔓延,無(wú)政府主義興起,敵對(duì)狀態(tài)和排猶政策尚未完全解除。如何在戰(zhàn)后的歐洲建立一個(gè)新秩序和政治體系,似乎擺在了每一個(gè)人的面前。
有趣的是,師生二人,一個(gè)闡發(fā)了單子世界的先驗(yàn)主體性,另一個(gè)則論釋了“存在者之存在的整體”,思想之默契可見(jiàn)一斑。彼時(shí),海德格爾如他的老師,同樣延續(xù)了現(xiàn)象學(xué)曾思考的諸多問(wèn)題。比如,我們?nèi)绾尾拍苷嬲亍懊嫦蚴虑楸旧怼保笆虑楸旧怼庇质窃鯓映尸F(xiàn)的,如何才能做到“盛放于眼前的本質(zhì)直觀”,如此等等。盡管此時(shí)的海德格爾表明,哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代已進(jìn)入了終結(jié)(Ende)。然而,這個(gè)終結(jié),這個(gè)在其歷史“位置”上的終結(jié),總是要回溯到作為其開(kāi)端的形而上學(xué)之沉思中去,總是要尋找那個(gè)最初的根據(jù)或本原,即那個(gè)得以把存在者帶入其當(dāng)下在場(chǎng)的存在之本原。本原,作為形而上學(xué)的開(kāi)端,總是將自身顯現(xiàn)為在場(chǎng)狀態(tài)(Anwesenheit);它總是那個(gè)成其所是的東西,那個(gè)被其自身視為本質(zhì)或根據(jù)的東西,在海德格爾那里,本原就是“使對(duì)象之對(duì)象性得以成立的先驗(yàn)可能性”①海德格爾:《面向思的事情》,陳小文、孫周興譯,商務(wù)印書(shū)館1999年版,第69 頁(yè)。。
在《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》(以下簡(jiǎn)稱《終結(jié)》)的開(kāi)篇處,海德格爾便旗幟鮮明地拋出了兩個(gè)問(wèn)題:一個(gè)是“哲學(xué)如何在現(xiàn)時(shí)代進(jìn)入其終結(jié)了?”另一個(gè)是“在諸體系時(shí)代已結(jié)束了的后哲學(xué)之思的任務(wù)是什么?”顯然,海德格爾將更多的筆墨花在了后一個(gè)問(wèn)題上,雖然他并未真正使用“后哲學(xué)之思”這個(gè)詞語(yǔ)。但實(shí)際上,他已向我們提出了思想之道路開(kāi)辟后的新要求和新任務(wù),這與“先驗(yàn)主體之可能性的本質(zhì)把握”有著最為直接的內(nèi)在關(guān)系。盡管此時(shí),思辨體系的“歷史性—此在”已趨向終結(jié):在古老和現(xiàn)時(shí)的意義上,它(歷史性—此在)將其自身的“位置”定位于形而上學(xué)玄思完結(jié)的可能性,并將這一“位置”(telos)的最終目的賦予一種現(xiàn)實(shí)的完善性,即圓滿的當(dāng)下意義。因此,海德格爾指出“作為完成的終結(jié)意味著這種聚集”②同上書(shū),第70 頁(yè)。,而聚集即是終結(jié)的標(biāo)志。然而,這種“思想之聚集”真的走到盡頭了嗎?也未必。哲學(xué)之完成,同時(shí)也是思的重新出發(fā),這一出發(fā)宣告了哲學(xué)之終結(jié),同時(shí),又將嶄新的“位置”擺放到對(duì)歷史之思的任務(wù)中去。
誠(chéng)然,我們不得不面對(duì)技術(shù)時(shí)代與科學(xué)危機(jī)所帶來(lái)的緊迫任務(wù),這便是胡塞爾已揭示了的人文科學(xué)和技術(shù)科學(xué)的雙重“危機(jī)”。而海德格爾則將其稱之為現(xiàn)代技術(shù)的“操縱”,一種控制下的新規(guī)定,一個(gè)將存在者自身擺置于其自身之上的立場(chǎng)(position),一種通過(guò)計(jì)算便可實(shí)現(xiàn)精確化、集置化、效用化了的世界,正呈現(xiàn)在我們面前,而我們也將自身擺置在這一位置上,為其所操縱。于是,“技術(shù)”作為一種新的理論銘寫(xiě)其自身、刻畫(huà)其自身,它將自然、歷史、藝術(shù)涵括在其可操控的領(lǐng)地之內(nèi)—人的目的論和控制論的完成,它此時(shí)也意味著,哲學(xué)作為其自身的成就而走向終結(jié)。
在歐洲的科學(xué)與人文危機(jī)產(chǎn)生之前,對(duì)存在者之存在的總體性考察已使存在論自身嶄露頭角,但充滿諷刺意味的是,這一試圖取代神學(xué)—目的論的實(shí)存哲學(xué)仍不可避免地遭受到同樣的命運(yùn),即在者、存在本身早已被“技術(shù)—裝置”所挾制和操縱。正如其所言,“哲學(xué)在其歷史進(jìn)程中試圖在某些地方表述出來(lái)的東西,也即關(guān)于存在者之不同區(qū)域的存在論,現(xiàn)在被諸科學(xué)當(dāng)作自己的任務(wù)接管過(guò)去了。諸科學(xué)的興趣指向關(guān)于分門(mén)別類的對(duì)象領(lǐng)域的必要的結(jié)構(gòu)概念的理論”。①海德格爾:《面向思的事情》,陳小文、孫周興譯,第72 頁(yè)。
爾后,1966年,也就是在《終結(jié)》講演的兩年之后,德里達(dá)撰寫(xiě)了《現(xiàn)象學(xué)和形而上學(xué)的終結(jié):胡塞爾思想導(dǎo)論》(以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)論》)一文。此時(shí)的德里達(dá)是否受到了前者的激勵(lì)而完成該文,也許已不再重要。重要的是,兩者同樣宣稱哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代已走向了終結(jié),兩人同樣都提出了“后哲學(xué)之思”的任務(wù),雖然思之任務(wù)的表達(dá)方式略有不同,一個(gè)從在者的實(shí)存狀態(tài)出發(fā)“面向事情本身”,另一個(gè)則試圖從“雙重危機(jī)”的歷史反思中“解救事情本身”。
一方面,正如海德格爾所指出,不論是黑格爾的思辨辯證法,還是現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀與先驗(yàn)還原,都未能將我們帶入到無(wú)蔽自身,也從未將我思帶入到澄明和在場(chǎng)之中,而我們必須在思的重新出發(fā)中,回溯到那個(gè)前蘇格拉底的時(shí)代中去。
另一方面,德里達(dá)卻從“危機(jī)的反思”中出發(fā),對(duì)靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的整體脈絡(luò)進(jìn)行了梳理與闡發(fā)。尤其在《導(dǎo)論》一文中,德里達(dá)深入細(xì)致地分析了究竟是什么原因,使胡塞爾敏銳地意識(shí)到歐洲科學(xué)與人性危機(jī)的。這一原因正如德里達(dá)所揭示:“科學(xué)總是植根于這種感性的和‘主觀相對(duì)性的’經(jīng)驗(yàn)中;它總是作為最后的求助指向生活世界。為此,我們不得不發(fā)問(wèn),科學(xué)的客觀性和精確性是如何地在生活世界的基礎(chǔ)上呈現(xiàn)出自身的。……這些問(wèn)題的構(gòu)想,在1930年至1939年之間,在納粹主義出現(xiàn)的那一刻,那個(gè)緊緊被抓住的歐洲歷史之傷痛出現(xiàn)的那一刻,催生了胡塞爾稱其為歐洲科學(xué)危機(jī)與人文學(xué)科危機(jī)的意義?!雹貸acques Derrida, “Phenomenology and the Closure of Metaphysics: Introduction to the Thought of Husserl”, The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy III, 2003, p. 117.德里達(dá)的這篇論文最初以希臘文發(fā)表在雅典的一本學(xué)術(shù)期刊上(1966年2月),Joseph Smith 曾對(duì)此文做過(guò)簡(jiǎn)短的解釋:1966年10月,在賓夕法尼亞大學(xué)舉辦的“現(xiàn)象學(xué)與存在哲學(xué)”第五屆年會(huì)上,德里達(dá)提交了將近130 頁(yè)的關(guān)于胡塞爾研究的論文手稿(也就是此后第二年出版的《聲音與現(xiàn)象》一書(shū)),隨后又提交了這篇概要式的總結(jié)評(píng)論。
然而諷刺的是,在時(shí)隔三十五年之后,在《終結(jié)》的演講里,海德格爾本人卻刻意回避了《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》(以下簡(jiǎn)稱《危機(jī)》)中胡塞爾曾提出的問(wèn)題。雖然,海德格爾也同樣地指出了科學(xué)技術(shù)對(duì)人的操縱、控制完全掩蓋了存在者之存在的本質(zhì),但他自身也深陷納粹主義與民粹主義的陰霾。與這種刻意回避的態(tài)度相反,德里達(dá)告誡我們“危機(jī)總是起源的遺忘”。正是某種對(duì)起源本身的遺忘,直接導(dǎo)致了歐洲文化危機(jī)與科學(xué)危機(jī)的爆發(fā)。然而,起源之被遺忘,在此而言,并非僅僅只是一種“在場(chǎng)形而上學(xué)”的“存在之被遺忘狀態(tài)”的重新喚醒,易言之,它并非是只有回撤到巴門(mén)尼德的無(wú)蔽之真理的揭示當(dāng)中去。恰恰相反,而是要對(duì)那種狹隘的理性主義展開(kāi)激烈地批判,并在此基礎(chǔ)上,對(duì)那些如何產(chǎn)生了人性之危機(jī)的原因進(jìn)行深入的思考。但是,此時(shí)的海德格爾尚未意識(shí)到歐洲雙重危機(jī)的本質(zhì),以及它隨后的可悲命運(yùn);卻仍獨(dú)自沉醉于煩、畏、操勞的個(gè)體實(shí)存狀態(tài)中而無(wú)法自拔,這也使得他從未將《危機(jī)》看作是現(xiàn)象學(xué)里程碑式的著作。但在德里達(dá)眼中,《危機(jī)》卻是胡塞爾批判并揭露彼時(shí)歐洲人性危機(jī)的集大成之作,同時(shí),它也是近代形而上學(xué)終結(jié)的真正標(biāo)志—作為歷史現(xiàn)象學(xué)之“目的”和“成就”的展開(kāi),現(xiàn)象學(xué)最為革命的理論著作誕生了。相較而言,在巴黎演講的開(kāi)始,海德格爾就或多或少地將《存在與時(shí)間》與形而上學(xué)的終結(jié)相提并論了。然而,Ch.雅默卻認(rèn)為:
《存在與時(shí)間》和《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》這兩本書(shū)必須在某種意義上被理解為是兩部互補(bǔ)性的著作,缺少其中的任何一本,都會(huì)使對(duì)另一本的完整理解成為不可能。①雅默:《用超理性主義反對(duì)非理性主義》,載Ch. 雅默、O. 珀格勒編:《爭(zhēng)論中的現(xiàn)象學(xué)》,美因法蘭克福出版社1989年版。
而在《笛卡爾式的沉思》中,胡塞爾對(duì)那些一味地、不加反思地就貿(mào)然接受“此在之存在狀態(tài)”的人們發(fā)出警告:
如果關(guān)于存在的那些最終認(rèn)識(shí)真的應(yīng)當(dāng)被稱為形而上學(xué)的話,那么它們就是形而上學(xué)的。但在此成問(wèn)題的是,這種形而上學(xué)一點(diǎn)也不同于通常意義上的那種形而上學(xué),即不同于歷史上已退化了的那種形而上學(xué),后一種形而上學(xué)與那種使作為“第一哲學(xué)”的形而上學(xué)在本源上得以促創(chuàng)出來(lái)的意義一點(diǎn)也不相稱。純粹直觀的、具體的而又確然的現(xiàn)象學(xué)的顯示方式將拒絕一切“形而上學(xué)的冒險(xiǎn)”和思辨的玄想。②胡塞爾:《笛卡爾式的沉思》,張廷國(guó)譯,中國(guó)城市出版社2002年版,第190 頁(yè)。
胡塞爾的言下之意:此在的生存狀態(tài)并未真正將“生活世界”之“現(xiàn)象”與周遭變化透過(guò)理智直觀完全地呈現(xiàn)出來(lái)。而被賦予特殊歷史使命的“第一哲學(xué)”—超越論現(xiàn)象學(xué)—不同于以往一切經(jīng)驗(yàn)性的主體哲學(xué)(那些看似在現(xiàn)身的領(lǐng)會(huì)中完全地把握了此在的展開(kāi)狀態(tài)的哲學(xué)),也不同于那些只強(qiáng)調(diào)邏輯實(shí)證的客觀哲學(xué)(那些看似在科學(xué)面前已經(jīng)證明了的無(wú)可辯駁的事實(shí));與此相反,現(xiàn)象學(xué)是一種奠基于純粹的本質(zhì)直觀和先驗(yàn)還原之上的“第一哲學(xué)”的絕對(duì)開(kāi)端。這一“絕對(duì)開(kāi)端”開(kāi)辟了超越論現(xiàn)象學(xué)的諸類型學(xué)的多種可能性(涵括了歷史反思、生活世界、人性危機(jī)等諸多問(wèn)題),并以一種對(duì)客觀世界加括號(hào)的方式,一種對(duì)可經(jīng)驗(yàn)的判斷加以懸擱的方式,甚至是以一種對(duì)外在的真實(shí)的表象加以排除的方式,使現(xiàn)象學(xué)本身達(dá)到其絕對(duì)的確然性和明見(jiàn)性的事實(shí)基礎(chǔ)。然而,盡管胡塞爾做出了種種為之付出心血的努力,德里達(dá)卻依舊對(duì)超越論現(xiàn)象學(xué)不無(wú)批評(píng)地指出:“現(xiàn)象學(xué)既表現(xiàn)為對(duì)形而上學(xué)的堅(jiān)決無(wú)畏的僭越(因此,正如馬克思、尼采和海德格爾所做的那樣,它宣布一切傳統(tǒng)哲學(xué)都已終結(jié)了的僭越),同時(shí),又表現(xiàn)為對(duì)形而上學(xué)最持續(xù)的恢復(fù)。如果它超越了某種黑格爾主義,超越了這一形而上學(xué)之全部歷史的集大成者,那么這只是為了返回到起源,返回到作為認(rèn)識(shí)論(πιστ?μη)的柏拉圖的哲學(xué)理念,返回到亞里士多德第一哲學(xué)(φιλoσoφ?α πρ?τη)的籌劃。嶄新的形而上學(xué)頒布于超越論現(xiàn)象學(xué)之中,那將是嚴(yán)格的科學(xué)和第一哲學(xué)。它將統(tǒng)攝認(rèn)識(shí)的整個(gè)體系,并將其確定為開(kāi)端與根基的法律?!雹貸acques Derrida, “Phenomenology and the Closure of Metaphysics: Introduction to the Thought of Husserl”, The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy III, 2003, p.117.
從上述表達(dá)中,我們可以領(lǐng)會(huì)到“書(shū)寫(xiě)能指”的另一重含義,即“僭越恢復(fù)法律”是對(duì)自身不斷構(gòu)造著的諸類型觀念學(xué)的游戲與拆解,這一隱藏在文本意義下的概念聯(lián)結(jié),就像是為了要顯現(xiàn)為雙重悖謬的言語(yǔ)之“單子游戲”一樣:它既是自由的“僭越”,同時(shí),又是作為“諾莫斯”的法律而超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)。在此,我們似乎可以重新來(lái)理解胡塞爾,即觀念對(duì)象的超時(shí)性—全時(shí)性的含義:在自身構(gòu)造著的意識(shí)河流中,那種既普遍又獨(dú)特的“可制作的”和“可重復(fù)的”觀念對(duì)象,轉(zhuǎn)化為一種客觀化了的觀念構(gòu)造物及其客觀的全時(shí)性(Allzeitlichkeit)。然而,這一最富于意義的先驗(yàn)問(wèn)題,卻在德里達(dá)的文字—游戲—時(shí)間性中被銷蝕了。
為此,德里達(dá)毫不客氣地指出,胡塞爾總是將一種完滿性賦予現(xiàn)象學(xué),總是在現(xiàn)象學(xué)體系內(nèi)賦予那些柏拉圖式的形而上學(xué)概念以新的含義(諸如形式/質(zhì)料、本質(zhì)/理念等),并賦予其自身作為第一哲學(xué)(φιλoσoφ?α πρ?τη)的超越論現(xiàn)象學(xué)的歷史任務(wù)。但是,事實(shí)上,一種非完滿性始終持存于現(xiàn)象學(xué)的還原中。正如德里達(dá)所批評(píng)的那樣:“現(xiàn)象學(xué)不得不訴求的這些概念,標(biāo)明了這一奇特的情形:它不得不為這些傳統(tǒng)概念恢復(fù)青春,不得不在歷史的銹跡和沉淀下喚醒這些傳統(tǒng)概念,不得不將它們置入括號(hào),不得不在新詞匯的幫助下厘清這些傳統(tǒng)概念,以及不得不借著無(wú)限的防護(hù)措施對(duì)其進(jìn)行評(píng)論等等?!雹貸acques Derrida, “Phenomenology and the Closure of Metaphysics: Introduction to the Thought of Husserl”, The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy III, 2003, p.115.
而海德格爾卻從另一面道出了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與“精神現(xiàn)象學(xué)”的某種親緣關(guān)系,這便是“意識(shí)的主體性”:它總是作為基底(subjectum)的我思自我,而這個(gè)我思自我乃是意向性的或意識(shí)的“基底”(πoκε?μενoν;hypokeimenon)。hypokeimenon 這個(gè)希臘詞來(lái)源于其原初的動(dòng)詞搭配形式π?-κεμαι(π?-κεμαι 一詞所對(duì)應(yīng)的英文轉(zhuǎn)譯是under-lying),即那個(gè)總是處在某一“位置”上的,直接被呈放在“眼下”的東西(π?κειμαι;hupokeimai)。這便是直觀下的本質(zhì)之物,也是那個(gè)始終存在著的存在者之在場(chǎng)狀態(tài)。
就此而言,“事情本身”(Sache)其實(shí)本不是一種拒絕,而是在某種爭(zhēng)執(zhí)中達(dá)到自由的澄明之境,這便是海德格爾的詩(shī)性之思和思之詩(shī)意的歷史貢獻(xiàn),也是其區(qū)別于靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)之本質(zhì)直觀的歷史體驗(yàn)。所以,海德格爾更強(qiáng)調(diào)“讓顯現(xiàn)”(Scheinenlassen)之本己的敞開(kāi)性(Offenheit),而這種敞開(kāi)性則表現(xiàn)為“時(shí)間性此在”和“歷史性此在”的生存境遇、現(xiàn)世操勞。
盡管這一“讓顯現(xiàn)”的本己性與康德的先驗(yàn)邏輯有著某種直接的親緣關(guān)系;但是,我們?nèi)詿o(wú)法回避從“現(xiàn)象”到“存在”的“本體論”轉(zhuǎn)向。為此,海德格爾曾謙遜地說(shuō):“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的?!雹俸5赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2006年版,第45 頁(yè)。因?yàn)?,現(xiàn)象學(xué)是以描述和指示的方式來(lái)規(guī)定事物的一種客觀方式。這種方式是“讓人來(lái)看”或“讓物自身顯現(xiàn)”,而存在之意義正是建基于此的諸種可能性,這也正是海德格爾在《存在與時(shí)間》和《我進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)之路》中兩次提到的,即如何從存在論意義上去準(zhǔn)確地把握現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì),而“它的(現(xiàn)象學(xué)的)本質(zhì)的東西不在于現(xiàn)實(shí)地作為一個(gè)哲學(xué)的‘流派’??赡苄愿哂诂F(xiàn)實(shí)性。對(duì)現(xiàn)象學(xué)的理解只是在于,把現(xiàn)象學(xué)當(dāng)作可能性來(lái)加以把握”②海德格爾:《面向思的事情》,陳小文、孫周興譯,第99 頁(yè)。。
事實(shí)上,“現(xiàn)象”之隱藏或遮蔽,正是存在之隱藏或遮蔽的可能性條件。換言之,沒(méi)有諸種假象、現(xiàn)象或顯像的顯現(xiàn)者,也就沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)意義上的此在之實(shí)存狀態(tài)的展開(kāi);更不必說(shuō),存在之被遺忘了。因此,“面向事情本身”并不只是在于反駁“回到康德去”的新康德主義,也不只是在于反對(duì)以狄爾泰為代表的歷史主義學(xué)派,以及反對(duì)那些以科學(xué)實(shí)證方法自居的自然主義心理學(xué);而是在于其自身的無(wú)限之可能性和擴(kuò)展性。僅就此而言,在《笛卡爾式的沉思》結(jié)尾處,胡塞爾敏銳地揭示出:“實(shí)證科學(xué)是陷入世界被遺忘狀態(tài)中的科學(xué)。人們必須首先通過(guò)懸擱而放棄這個(gè)世界,以便在普遍的自身沉思中去重新獲得它?!雹酆麪枺骸兜芽柺降某了肌?,張廷國(guó)譯,第215 頁(yè)。因之,現(xiàn)象學(xué)不僅是“面向事情本身”的科學(xué);而且也是一種自我沉思的方法指引,這便是“思的任務(wù)”。這一“思的任務(wù)”預(yù)示著“存在者之存在的科學(xué)”④海德格爾:《存在與時(shí)間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯,第46 頁(yè)。,即存在論的誕生。
然而,在胡塞爾看來(lái),存在之被遺忘在沒(méi)有一切現(xiàn)象之衍化的前提下是不可能的,而一切現(xiàn)象之映射、顯現(xiàn)與流行,在沒(méi)有轉(zhuǎn)化為一種客觀化了的觀念構(gòu)造物及其客觀的全時(shí)性境域,同樣是不可想象的。因?yàn)榇嬖谥饬x首先在于其自身的綻開(kāi)或展開(kāi)狀態(tài),而這種與世界的遭遇和交道使此在的時(shí)間性與歷史性綻放出來(lái),尤為迫切的是,這一對(duì)存在者之存在的本質(zhì)追問(wèn)被確立為現(xiàn)象學(xué)—存在論的基礎(chǔ)。也正是在這一意義上,存在之被遺忘久矣。而超越論現(xiàn)象學(xué)正是在尋找生活世界的前科學(xué)狀態(tài)中,再一次指明科學(xué)技術(shù)在“世界之被遺忘狀態(tài)”中陷入了有史以來(lái)的最大危機(jī)之中,同時(shí)它也預(yù)示了人文科學(xué)之危機(jī)的到來(lái)。
為此,我們不免得出這樣的結(jié)論:正是從存在之被遺忘狀態(tài)開(kāi)始,生活世界陷入混亂當(dāng)中,正如連同起源之被遺忘那樣—它們共同引發(fā)了歐洲的雙重危機(jī)。對(duì)此,胡塞爾對(duì)自然科學(xué)和實(shí)證科學(xué)不無(wú)警告地說(shuō)道:
在我們生存的危急時(shí)刻,這種科學(xué)什么也沒(méi)有告訴我們。它從原則上排除的正是對(duì)于在我們這個(gè)不幸時(shí)代聽(tīng)由命運(yùn)攸關(guān)的根本變革所支配的人們來(lái)說(shuō)十分緊迫的問(wèn)題,即關(guān)于人的存在有意義和無(wú)意義的問(wèn)題。①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie,Husserliana, Band 6, Martinus Nijhoff, 1976, S. 15.
在此處,胡塞爾不僅使用了“生存的危急時(shí)刻”“命運(yùn)攸關(guān)”“十分緊迫”等詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)他前所未有的“危機(jī)感”;而且不難看出,他所提出的迫切任務(wù)—對(duì)于生活世界中人之有無(wú)意義的追問(wèn)—構(gòu)成了人道主義現(xiàn)象學(xué)的首要問(wèn)題。因此,此時(shí)的現(xiàn)象學(xué)所關(guān)注的也正是人的存在意義本身,即為了人的生命而斗爭(zhēng)的哲學(xué),它是以嶄新姿態(tài)出現(xiàn)的政治現(xiàn)象學(xué)。它的目的正是“在已經(jīng)崩潰的人性和尚有根基并保持這種根基與為尋求新的根基而奮斗的人性之間的斗爭(zhēng)”②Ibid., S. 24.。也唯有通過(guò)這種斗爭(zhēng),我們才能重新揭示作為存在者之存在的本己意義。為此,胡塞爾說(shuō):“我們陷入痛苦的實(shí)存的矛盾之中。但我們不能放棄對(duì)作為任務(wù)的哲學(xué)的可能性所抱的信念,即對(duì)于普遍認(rèn)識(shí)的可能性的信念。”①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie,S. 28.而正是這種普遍認(rèn)識(shí)的可能性激勵(lì)著胡塞爾,在開(kāi)端與終極目的之間回返到那個(gè)科學(xué)之外的生活世界,無(wú)論先驗(yàn)懸擱的方法面臨著何種困難,不論他總是將一切稱之為經(jīng)驗(yàn)的東西排除在現(xiàn)象學(xué)之外。
在此基礎(chǔ)上,胡塞爾將“最初的歷史性”規(guī)定為人的此在和人的周?chē)澜纾ㄔ谶@一點(diǎn)上,他與海德格爾的觀點(diǎn)并沒(méi)有本質(zhì)上的區(qū)別,即此在的歷史性展開(kāi));這個(gè)作為事物和人的周?chē)澜缫虼俗兂闪吮炯旱臍v史的東西。因此,在我們看來(lái),一方面,胡塞爾在去維也納演講之前已開(kāi)始對(duì)歷史性的諸階段進(jìn)行了深入細(xì)致的思考;另一方面,在其預(yù)備性的思考筆記中,已將“哲學(xué)、歐洲文化、哲學(xué)向現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)變”看作是人類歷史進(jìn)程中的三個(gè)必然階段,已經(jīng)意識(shí)到彼時(shí)正在發(fā)生的文化危機(jī)、科學(xué)危機(jī)、人性危機(jī)的緊迫性和重要性。事實(shí)上,危機(jī)總是一種隱藏在即將發(fā)生或正在發(fā)生的歷史事件下的社會(huì)矛盾狀態(tài),但“生活世界也可以是由純粹的自明性得來(lái)的那種存在性”②Ibid., S. 210.,這一存在方式是與生活世界的前科學(xué)“意見(jiàn)”和“認(rèn)識(shí)”緊密相關(guān)的,即由此而形成的“哲學(xué)應(yīng)該是有關(guān)存在的普遍科學(xué),應(yīng)該包括一切存在者,一切具有其真理的東西”③Ibid., S. 554.。但是,如果我們不去探究生活世界是怎樣的,不去探究人的存在有無(wú)意義這樣看似簡(jiǎn)單的問(wèn)題;那么,真理似乎就變得敬而遠(yuǎn)之了。而當(dāng)主體的有限性遭遇到那個(gè)無(wú)限的在者本身時(shí),即遭遇到那個(gè)沒(méi)有任何規(guī)定的在者,一種普遍的目的論,以及那些看似無(wú)足輕重的真理價(jià)值才會(huì)在生活世界中呈現(xiàn)出來(lái)。
為此,胡塞爾更愿意相信“生活世界是主觀的—相對(duì)的,它不是通過(guò)‘存在著的世界’這個(gè)普遍的目的理念獲得的存在領(lǐng)域,仿佛生活世界在這個(gè)目的理念發(fā)揮之前不曾存在,仿佛這個(gè)被信以為真的目的理念不曾以生活世界為前提”④Ibid., S. 560.。此時(shí)此刻,胡塞爾更傾心于:生活世界作為此在之歷史性展開(kāi)的前提和可能性。即只有指明奠基于這個(gè)絕對(duì)的、預(yù)先被給定的世界之上的一切事物和人的存在,我們才能探究認(rèn)識(shí)與觀念的起源是如何可能的。這一認(rèn)識(shí)的可能性,不論是在胡塞爾那里,還是在海德格爾那里,永遠(yuǎn)都是高于現(xiàn)實(shí)的可能性與實(shí)踐性的。所以,我們也就不難理解,為什么胡塞爾將歐幾里得幾何學(xué)作為現(xiàn)象學(xué)所要考察的主題之一而貫穿其“始終”。因?yàn)樽鳛榈旎诩償?shù)學(xué)之上的空間幾何學(xué)的直觀與想象、運(yùn)動(dòng)與角度、變化與計(jì)算,關(guān)系到認(rèn)識(shí)論的最初發(fā)生過(guò)程,尤其是在其撰寫(xiě)的《幾何學(xué)的起源》一文中。
而在紀(jì)念康德誕辰二百周年的演講中,胡塞爾已認(rèn)識(shí)到建立一種現(xiàn)象學(xué)的超越論哲學(xué)的必要性。但此時(shí),在胡塞爾看來(lái),真正的生活世界,是處于體驗(yàn)著的,不斷受到考察并不斷給予著的生活世界,而世界也由此獲得了無(wú)限的廣闊性。然而應(yīng)注意的是,此時(shí)的“生活世界”還遠(yuǎn)未與歐洲的文化危機(jī)聯(lián)系在一起,而僅僅滿足于對(duì)康德的自在之物的駁斥,進(jìn)而提出現(xiàn)象學(xué)描述方法的重要性;正如魯?shù)婪颉げ┠贩治鲋赋?,此時(shí)的“生活世界”這一概念尚不具有決定性的基本概念之地位。此時(shí),我們似乎找到了一條從現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)通往超越論現(xiàn)象學(xué)的道路,即以一種“對(duì)自然態(tài)度或?qū)ζ淇傇O(shè)定加以排除的現(xiàn)象學(xué)還原”①Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie,Husserliana, Band 3, Martinus Nijhoff, 1976, S.149.的方式,以一種超越論的哲學(xué)姿態(tài),從純粹的本質(zhì)直觀出發(fā),重新審視和探究這個(gè)前科學(xué)世界的地平線。在此,我們不得不借鑒保羅·利科在《胡塞爾與歷史的意義》一文中的觀點(diǎn):“在《觀念》第一卷和第二卷的層面上,歷史不具有優(yōu)先性。完全相反:歷史的人是世間性的一個(gè)因素、一個(gè)階梯,是被構(gòu)造出來(lái)的世界的一個(gè)‘層次’:在這個(gè)意義上它像一切‘超越物’一樣被包括進(jìn)絕對(duì)意識(shí)之中。”②倪梁康主編:《面對(duì)實(shí)事本身》,東方出版社2000年版,第805 頁(yè)。
在《觀念Ⅰ》和《觀念Ⅱ》這段時(shí)期,對(duì)胡塞爾而言,歷史相較于人這個(gè)主體人格來(lái)說(shuō),只是次要之物而已?;驌Q言之,現(xiàn)象學(xué)的靜態(tài)描述將歷史這一主題域排除在了意識(shí)意向性之外(而作為形成歷史的時(shí)間河流,尤其是在《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》中,橫意向性和縱意向性的區(qū)分也首先排除了外在的“客觀時(shí)間”)。
從歷史的回溯步伐以及利科的分析中,我們可以得出結(jié)論,撰寫(xiě)《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》和《觀念Ⅰ》時(shí)期的胡塞爾對(duì)歷史主義是持批判性和否定性的態(tài)度的。然而,這與其《危機(jī)》中的“現(xiàn)象學(xué)的歷史學(xué)”的立場(chǎng)是截然相反的,究竟是什么原因?qū)е铝诉@一立場(chǎng)的根本改變呢?下面我們將就此問(wèn)題,借德里達(dá)的細(xì)致分析,予以展開(kāi)并深入地剖析:
首先,一種現(xiàn)實(shí)的“危機(jī)意識(shí)”已促使胡塞爾不得不重新思考先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與歐洲科學(xué)、文化以及歷史科學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。正如德里達(dá)所言,正是希特勒主義出現(xiàn)的那一刻,在某種程度上,催生了胡塞爾不斷進(jìn)行思考并將其稱之為“歐洲科學(xué)危機(jī)與人文科學(xué)危機(jī)”的意義問(wèn)題。很顯然,德里達(dá)是從現(xiàn)實(shí)的歷史層面出發(fā)來(lái)解釋現(xiàn)象學(xué)的歷史性轉(zhuǎn)變的。但在他看來(lái),相對(duì)于這種外在的歷史條件,內(nèi)在的原因和根據(jù)則或多或少地顯得更為復(fù)雜。而在《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》一書(shū)中,德里達(dá)似乎早已闡明了“危機(jī)意識(shí)”在胡塞爾那里所產(chǎn)生的三點(diǎn)原因:(1)“歷史,作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué),像所有的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)一樣,依賴于現(xiàn)象學(xué),唯有現(xiàn)象學(xué)才能揭示其本質(zhì)學(xué)前提的根基?!雹貳dmund Husserl, L’Origine de la géométrie, traduction et introduction par Jacques Derrida, Paris: PUF,1962, S.7.換言之,現(xiàn)象學(xué)作為歷史的經(jīng)驗(yàn)世界的根據(jù),其自身將必然承擔(dān)起歷史使命和批判任務(wù)。在此意義上,歷史哲學(xué)與目的論才會(huì)變得同等重要。
進(jìn)而,德里達(dá)指出(2)歷史之所以為歷史,乃是因?yàn)橛善渥陨淼摹笆录浴彼鶚?biāo)記的“獨(dú)特性和不可逆轉(zhuǎn)性”(l’unicité et l’irréversibilité)②Ibid., S. 9.,但在胡塞爾那里(同時(shí),也是德里達(dá)所強(qiáng)調(diào)的),歷史事實(shí)的這種“獨(dú)特性和不可逆轉(zhuǎn)性”不可能具有一種“示范”作用,因?yàn)槠湎鄬?duì)于觀念或理念的目的論意義而言總是偶性的或轉(zhuǎn)瞬即逝的東西。換言之,前者相對(duì)于后者而言,總是經(jīng)驗(yàn)的或是自然態(tài)度下的未加審視的事實(shí)科學(xué)而已。但在現(xiàn)象學(xué)意義上,前者仍具有將其自身涵括在“想象變更”和“本質(zhì)直觀”的“還原”與“觀看”中的反思價(jià)值。
所以,德里達(dá)最后指出(3)幾何學(xué)理念的歷史,在胡塞爾看來(lái),卻是“示范性”的,因?yàn)椤皫缀螌W(xué)上的存在,并不是心理上的存在;它并不是像個(gè)人的東西在個(gè)人的意識(shí)領(lǐng)域中那樣存在;它是對(duì)‘每一個(gè)人’都客觀存在著的東西的那種存在”①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie,S. 425.。這便是一種理念的客觀性,即一種文化世界中的、不管如何被重復(fù)和表達(dá),都始終“只存在一次”的精神產(chǎn)品和“意識(shí)成就”(Leistung)。因此,這種幾何學(xué)理念的“示范性”總是具有一種“全時(shí)性”或“超時(shí)性”的客觀意義。
其次,一種帶有明確意向性的“意識(shí)成就”和“自身思義”(Selbstbesinnung)已經(jīng)使胡塞爾認(rèn)識(shí)到:歷史與其說(shuō)總是作為個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)的歷史事實(shí)呈現(xiàn)在我們面前,不如說(shuō)正如幾何學(xué)理念的歷史一般那樣,它已不再是現(xiàn)象學(xué)“立義”下的次要的附屬物,而是作為“理念的對(duì)象”或是“可對(duì)象性的主題”成為我們意識(shí)領(lǐng)域中的精神構(gòu)成物而抵達(dá)其自身的純粹地客觀性的。
然而,利科已先于德里達(dá)而敏銳地揭示出,在“起源”這一概念與得以闡發(fā)的“危機(jī)意識(shí)”二者之間的內(nèi)在聯(lián)系,是如何在布拉格演講中演變?yōu)椤皩?duì)歷史考察方法的反思”的。即胡塞爾所特別強(qiáng)調(diào)的,對(duì)總體歷史的批判性反思和自我辨認(rèn),不應(yīng)從外在的前后相繼的因果性出發(fā),也不是來(lái)自于事實(shí);而是理應(yīng)源自內(nèi)在的“本質(zhì)直觀”,或者說(shuō),源自 “我們本身無(wú)非就是歷史—精神的生成者”②Ibid., S. 89.這一根本的內(nèi)在性。基于此,作為歷史的“起源”和作為目的論的理念意義,在本質(zhì)上,獲得了其根本性的統(tǒng)一(這種現(xiàn)象學(xué)意義上的歷史統(tǒng)一性,正是基于對(duì)理性一般的批判和對(duì)歷史的目的論的重新闡發(fā)之基礎(chǔ)上的“統(tǒng)一性”)。然而,更勝于這位法國(guó)“同胞”的是,德里達(dá)洞若觀火般地識(shí)辨出:“‘Leistung/la production’一詞在胡塞爾那里的隱含意義,即‘pro-duction’,這一顯現(xiàn)出來(lái)的東西構(gòu)成了‘立于我們面前’的對(duì)象性;同時(shí),它還是一種作為‘Erzeugung’(生產(chǎn))的‘Sch?pfung’(創(chuàng)造)和‘Bildung’(構(gòu)造)行為,因此,作為Gebilde(構(gòu)成物)、Gestalt(形態(tài))、Erzeugnis(產(chǎn)物)等諸如此類的觀念對(duì)象正是這種意向行為的‘成果’?!雹貳dmund Husserl, L’Origine de la géométrie, traduction et introduction par Jacques Derrida, S. 22.
由此,從“意識(shí)成就”的“被動(dòng)聯(lián)想”與細(xì)致分析出發(fā),德里達(dá)明確指出,“意向?qū)ο笮浴弊鳛橐环N主觀地內(nèi)生產(chǎn)的制作與創(chuàng)造行為,為歷史的先驗(yàn)性奠基提供了可能性之前提條件。進(jìn)而,德里達(dá)援引康德的話來(lái)闡明胡塞爾與康德之間對(duì)“原初意義”之生成的不同理解:“彼所創(chuàng)建之真實(shí)方法,并不在檢驗(yàn)彼在圖形中或在圖形之概念中所見(jiàn)及之事物,以及由此理解圖形之性質(zhì);而在發(fā)現(xiàn)所必然包含于‘彼自身先天的所構(gòu)成之概念’中之事物,由彼所呈現(xiàn)此先天的事物于彼自身之構(gòu)成方法,以表現(xiàn)之于圖形。彼若以先天的正確性知任何事物,則除必然由彼自身依據(jù)彼之概念所加入于圖形者之外,絕不附加任何事物。”②康德:《純粹理性批判》,藍(lán)公武譯,商務(wù)印書(shū)館1997年版,第12 頁(yè)。
從康德的論述中,我們可以判定,最初的幾何學(xué)發(fā)現(xiàn)者不論是泰勒斯還是畢達(dá)哥拉斯,都只是由一次偶然事件而產(chǎn)生的思想“成就”,在這一點(diǎn)上,胡塞爾與康德的意見(jiàn)大體上是一致的,而二者的分歧在于:康德將這一成就(諸如數(shù)學(xué)和純粹的幾何學(xué))設(shè)定為先天綜合的知識(shí),而將純粹的知性范疇或概念設(shè)定為先驗(yàn)分析的知識(shí)。盡管,康德認(rèn)為這一“先天”劃分,并不單純是為了給自然界和那些經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的總和提供一個(gè)先天基礎(chǔ)的法則,或者換言之,并不單純是為了給先天范疇或概念的先驗(yàn)演繹提供一種經(jīng)驗(yàn)之可能的先天條件;而是將空間—時(shí)間的先天直觀形式、先驗(yàn)邏輯的理念(先驗(yàn)演繹在純粹知性概念之普全性上的運(yùn)用)以及先驗(yàn)分析論和先驗(yàn)辯證論,構(gòu)造成一個(gè)龐大的大全體系。也就是說(shuō),在某種意義上,此時(shí)的康德尚未將歷史的先驗(yàn)性奠基視為其理性批判的主題域之一,或者毋寧說(shuō),他只是將人類理性的歷史起源與實(shí)踐的理性運(yùn)用聯(lián)系在一起。
與康德不同的是,身處于《危機(jī)》時(shí)期的胡塞爾則試圖為“經(jīng)驗(yàn)的”歷史科學(xué)尋找一個(gè)先驗(yàn)性的根基,即:為“歷史的原初意義的形成和意義的沉淀”的生成運(yùn)動(dòng)尋找一個(gè)絕對(duì)自明和普遍有效的基礎(chǔ)(但在《純粹理性批判》中,康德卻沒(méi)有這樣做,盡管他認(rèn)為理性的自由必須建基在對(duì)歷史理性加以批判的基礎(chǔ)之上,但是,在他看來(lái),批判的首要任務(wù),此時(shí),并不是為歷史的先驗(yàn)性尋求奠基—雖然在1785年,在《純粹理性批判》的第一版序言和第二版序言期間,康德已經(jīng)意識(shí)到歷史批判的重要性并撰寫(xiě)了《人類歷史起源臆測(cè)》一文—相反,而是“應(yīng)當(dāng)對(duì)知性的先天概念的客觀有效性作出闡明和把握”,以及如何去闡明“知性和理性脫離一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛘J(rèn)識(shí)什么”的問(wèn)題)。但是,問(wèn)題的關(guān)鍵是:歷史真的如胡塞爾所言是“無(wú)條件”的嗎?如果歷史是一種擺脫了任何時(shí)間限制的“最初的東西”,那么,我們還能將其稱之為“歷史”嗎?但在胡塞爾看來(lái),歷史自身的這種先驗(yàn)性“包含在歷史上已生成的東西和正在生成的東西中的,或在其本質(zhì)存在中的,作為流傳下來(lái)的東西和傳承下來(lái)的東西的全部存在物”①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie,S. 415.。很顯然,此時(shí)的胡塞爾對(duì)歷史發(fā)生學(xué)的立場(chǎng)持有了一種“先驗(yàn)的理想性”和“固有的執(zhí)態(tài)性”。這也是意向成就和自身反思下的,由歷史的內(nèi)在目的論所引發(fā)出的“危機(jī)意識(shí)”的原因之一。也正是基于此,胡塞爾指出,“只有通過(guò)揭示這種先驗(yàn)性,才能有一種超出一切歷史事實(shí)、一切歷史環(huán)境、民族、時(shí)代、人類文明的先驗(yàn)的科學(xué),只有這樣,一種作為‘永恒真理’(aeterna veritas)的科學(xué)才能出現(xiàn)”②Ibid., S. 422.。而這個(gè)永恒的真理,或許,正是一種現(xiàn)象學(xué)意義上的歷史學(xué)的先驗(yàn)性奠基。
總之,對(duì)整個(gè)人類之存在的意義追問(wèn),對(duì)整個(gè)人類之生活世界以及對(duì)起源和觀念自身的追問(wèn),不僅激活了沉睡中的“危機(jī)意識(shí)”,同時(shí),也激發(fā)出了一種為生存而斗爭(zhēng)的強(qiáng)力意志和巨大責(zé)任。換句話說(shuō),現(xiàn)象學(xué)的覺(jué)醒是伴隨著哲學(xué)自身的危機(jī)以及歐洲人性的危機(jī)而產(chǎn)生的一種意識(shí)覺(jué)醒,這一覺(jué)醒賦予了胡塞爾本人一種強(qiáng)烈的歷史使命感和責(zé)任感,即超越論的現(xiàn)象學(xué)所要實(shí)現(xiàn)的,正是那個(gè)最終的無(wú)限使命下的人類的真正本質(zhì),以及為真理而斗爭(zhēng)的存在意義和批判任務(wù)?;蛘呶銓幷f(shuō),在一種有意識(shí)的、指導(dǎo)性的隱德萊希(ντελχεια)的生成中,“哲學(xué)和科學(xué)因此將成為這樣一種歷史運(yùn)動(dòng),即通過(guò)這種歷史運(yùn)動(dòng),對(duì)人類而言‘與生俱來(lái)’的普遍理性開(kāi)始覺(jué)醒”①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie,S. 14.。與此同時(shí),這種理性的覺(jué)醒體現(xiàn)為,在歷史的運(yùn)動(dòng)中,一種即將獲得其自身存在意義與位置的本質(zhì)必然性。所以,總的說(shuō)來(lái),此時(shí)的胡塞爾已將哲學(xué)與科學(xué)看作是一種歷史運(yùn)動(dòng)下的生成與實(shí)現(xiàn),以及由此而產(chǎn)生的理性之覺(jué)醒和重新反思的客觀活動(dòng)。
為此,我們可以嘗試將“布拉格演講”(1935年11月14日)中的這一論述與“維也納演講”,即“歐洲人的危機(jī)與哲學(xué)”(1935年5月7日)中的觀點(diǎn)聯(lián)系起來(lái)加以比較。盡管后者(實(shí)際上,卻發(fā)生在前的“獨(dú)特”事件)正如胡塞爾本人所指出的,由于去維也納的決定做得太晚而沒(méi)有帶現(xiàn)成的稿子,因而只是進(jìn)行了某種自由地發(fā)揮。也正是在“維也納演講”的一開(kāi)始,胡塞爾說(shuō)道:“我將冒險(xiǎn)進(jìn)行一種嘗試,即通過(guò)闡明歐洲人的歷史哲學(xué)的理念(或目的論的意義),從眾說(shuō)紛紜的關(guān)于歐洲危機(jī)的主題當(dāng)中找出新的旨趣。在這一進(jìn)程中,我將揭示出:哲學(xué),以及它的分支,我們的諸科學(xué)—在此意義上—所必須實(shí)行的本質(zhì)功能,而歐洲的危機(jī)也將獲得新的徹悟。”②Ibid., S. 314.
此時(shí),對(duì)“作為哲學(xué)之分支的諸科學(xué)”的事實(shí)判定,顯然是現(xiàn)象學(xué)所要懸擱的那種“自然態(tài)度”下的經(jīng)驗(yàn)世界,或毋寧說(shuō),是一種“客觀主義”的實(shí)證方法。因?yàn)檫@種被稱之為“客觀主義”的東西,不僅遮蔽了同時(shí)也隱藏了能夠返回到那個(gè)純粹與決然的先驗(yàn)主體性之原初領(lǐng)域的道路。而與此相反,正是在“歷史哲學(xué)的理念或目的論的意義”上,一種既是源初的又是當(dāng)下的,既是開(kāi)端的又是行將終結(jié)了的形而上學(xué)之問(wèn)題域,再一次向我們敞開(kāi)了入口。但是,胡塞爾所說(shuō)的作為第一哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué),或一種反思下的歷史哲學(xué),所要實(shí)行的“本質(zhì)功能”又是什么呢?當(dāng)然,對(duì)這一問(wèn)題我們不難做出回答。在“歐洲人的危機(jī)與哲學(xué)”中,胡塞爾深邃地揭示出:“歐洲危機(jī)的根源在于一種誤入歧途的理性主義”。①Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie,S. 337.盡管人是一種理性的動(dòng)物,盡管理性的啟蒙使人類以一種“科學(xué)”的態(tài)度觀察這個(gè)世界。然而,隨之產(chǎn)生的狹隘的理性主義卻限制了人的認(rèn)識(shí),它將人的身體限制在自然主義和自然科學(xué)的世界中,好像真理全然就是一種客觀的真理。不幸的是,這種狹隘的認(rèn)識(shí)論(或者用胡塞爾的話來(lái)說(shuō),“危機(jī)”是理性主義的失敗,這種失敗顯然是將理性主義與自然主義、客觀主義等同起來(lái)),反倒使他完全忘卻了那個(gè)永遠(yuǎn)被預(yù)先假定了的、可以直觀到的生活的周?chē)澜纭?/p>
在“維也納演講”的最后,胡塞爾預(yù)言了歐洲所面臨的巨大的生存危機(jī),而危機(jī)的后果只有兩種:要么在實(shí)在的生活意義中使歐洲毀滅;要么通過(guò)對(duì)自然主義和狹隘的理性主義的克服而使其自身在精神的涅槃中重生。預(yù)言不幸變成了現(xiàn)實(shí),這也正是“維也納演講”和“布拉格演講”將“預(yù)言”與“啟示”輸入到超越論現(xiàn)象學(xué)之血液中的現(xiàn)實(shí)意義所在。