萬物有靈論視角：捕食作為行為和感知的模式

弗雷德里克·凱克（Frédéric Keck） 王希言

摘 要：《超越自然與文化》（Par delà nature et culture）一書提出了一個頗具高度的人類學理論，菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）重新審視了一度被當代人類學視作不變式的自然與文化的二元分離，并質疑其普世性。如果我們意圖理解，在不同的世界觀中，對于人類和非人類的關系的構想是全然不同的，我們必須取徑他所提出的介于內在性（intériorités）和物質性（physicalités）的概念區(qū)分。4種認同模式由此出現：萬物有靈論（animisme），圖騰制度（totémisme），類比主義（analogisme）以及自然主義（naturalisme）?，F代人類學的社會至上論，假設社會的形成是建立在文化和自然的分離基礎之上，圍繞著對于本體論的探尋，即對于一切存在物的認同模式。而這些存在物之間的關系隨之成為另一種探尋的對象，它令我們得以追溯群體如何形成。在這篇文章中，我們致力于重新探討一個問題，這個問題使得群體的建立成為必然，并重新審視一種改變我們思維模式的特殊關系模式，即在萬物有靈論的社會中占據著主導地位的：捕食 （Prédation）。

關鍵詞：本體論;萬物有靈論;圖騰制度;類此主義;自然主義

中圖分類號：C952文獻標識碼：A文章編號：1674 - 621X（2020）02 - 0042 - 07

一、從萬物有靈論的民族志到自然主義人類學批判

菲利普·德斯科拉的著作是以民族志的方式來描述一場意外而展開的：他在Achuar的報道人的妻子被一種名為“先鋒”（fer - de - lance）的毒蛇叮咬，人類學家趕來并為其注射了一劑解藥，然而，他的報道人卻似乎更多地擔心毒蛇的動機而非血清的生理反應，對他而言，這是一場對于他們過度獵殺絨毛猴的報應。這種被我們界定為道德范疇的解讀，激起了人類學家的好奇心：他想讓這位擔憂的丈夫意識到，人和動物為了進食而互相殘殺是一種自然的需求，就好比治愈“先鋒”蛇毒需要注射器一樣地自然。但是這位報道人固執(zhí)地認為：獵人應當尊重他們殺掉的東西，因為它們同他一樣是“人”，并且彼此之間具有親屬關系。從日常的實踐到那些被我們認為合理并接受的世界觀，因為這次意外而產生了動搖：這種對于所有充斥在這個世界上的存在的構想模式，以及彼此之間如何相互作用，構成了本書的寫作目的。1

然而，這部充滿了異域風情的著述最初源于另一個更加戲劇性的事件，即我們這段故事的締造者： 在暴力與殖民的背景下，在蒙田那憂郁而充滿疑慮的目光下，參與了“大發(fā)現”（Les Grandes découvertes）的旅行家遇見了尚處于“新世界”（Le Nouveau Monde）（階段）的社會。這起事件的結果是，人類被安置在文化的光輝之下，而其他的則棄置于自然的混沌之中，人類學試圖以此調整我們一直以來延續(xù)的術語分類。同樣的事件被兩種不同的方式解讀：根據菲利普·德斯科拉從克勞德·列維 - 斯特勞斯（Claude Lévi - Strauss）處獲取的一則軼聞，基督教傳教士向土著打聽他們是否有靈魂，而土著們則將這些表面上看起來像神一樣的參觀者浸泡在水池中，看他們的尸體是否會腐爛。1同樣的事件，是如何被不同的模式解讀，而且這些模式并非是無法類比的，而體現為對稱的，或者相反的模式？毫無疑問，就是這個問題令該書更具韻味。

《超越自然與文化》介于這2起事件之中，即對于一個民族志的案例的震驚和對于人類學學科設置的反思。自然和文化的對立不僅令我們習以為常地區(qū)分現象的秩序，指出了何為機動規(guī)則，何為精神意愿，它還是人類學的認識論工具，旨在解釋立足于自然統(tǒng)一體的人文現象的多樣性?；蛘哒f，這種二元對立揭示出了一個特殊的關于世界的觀念：它試圖通過一個中毒的婦女來解釋風俗的多樣性，人類學家總是用自然和文化對立的現代方式去考慮，即將思考方式的多元性進行物質性的統(tǒng)一。該事件顛覆了對于世界觀的既定安排并指出其偶然性：因為，如果同樣的事件可以用兩種不同的方式來解讀，那么總是我們自己的分類在分裂和細化，也就是說我們需要重新思考。這并不再意味著重新設置術語，重新思考自然指的是什么，文化又指的是什么， 而是將其推翻，用另一種完全不同的方式來提問。

這一起民族志的驚詫賦予我們一個擺脫既定思維模式的機會，試圖描寫由完全不同的整合方式構成的世界觀。如果我們用自然主義定義一種世界觀，即思維的多元性是由物質的統(tǒng)一性發(fā)展而來，那么必須指出Achuar的經驗是系統(tǒng)性地顛倒：因為此處是物質性補充了思維延續(xù)的整體性，并且在此與相異的肉體分離。人類學的傳統(tǒng)指出萬物有靈論這種世界觀中精神是最首要的真實存在，而肉體只是次要效果。2菲利普·德斯科拉的著作從萬物有靈論重新出發(fā)，并非為了恢復該思想的地位，而是為了顛覆與其相對立的自然主義。這種顛覆的價值等同于對思維本身的探索，因為這意味著當整合方式被如此打亂時，思維本身意味著什么便成了問題。

這一舉措則被認為是具有現象學特質的：這意味著描述所有的存在物如何展現在意向的流動之中， 而這些意向是以自然與文化對立的方式而構成的。民族志經驗在此處就等同于胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）的懸置（?pokhé）， 因其提出了對于自然主義態(tài)度的批評并令其中止。在菲利普·德斯科拉的方法中自然涉及了個別現象學的東西，尤其是當他拒絕將思維認作一個重復了現實的表述系統(tǒng)，主張維持感知的標準，在此標準上，思維構成了現實并對此產生效用。借此，他將萬物有靈論與其他傳統(tǒng)的觀念加以區(qū)分，將其描述為一種感知模式，而并非一種表述系統(tǒng);因為這不再意味著與一種信仰方式對立， 即將一部分劃分為精神，一部分為劃分為科學的表述，而是通過維持這種劃分標準本身，以描述其如何構成了行為和感知。

但是現象學的軌跡又并非完整，因為它面臨的是一場徒勞的辯論，不僅導向萬物有靈論與自然主義的對立，并再次將我們導向關于起源的悖論。菲利普·德斯科拉試圖在探索一條更具野心，也更具成果的路徑：他將萬物有靈論作為一種看待世界的視角，借此視角能夠重新審視自然主義存在的問題，旨在建立各種視角下，人類在這個世界上的行動和感知時所提出的問題的圖解。萬物有靈論作為一種視角，意味著一種特殊的感知模式，這種模式由一個足夠徹底的迂回組成，通過這個迂回，一種思維的立場的圖解得以實現。人類學的方法并不在這個層面上追求意義，像萬物有靈論者一樣去感知或者采用原住民的視角，但是人類學以此為出發(fā)點并以此將同一空間內的其他進行定位。萬物有靈論所做的迂回， 令我們重新發(fā)現人類學對于整體性的野心，因為它創(chuàng)立了一種足夠顛覆性的視角，通過該視角，人類思維的可能性得到了重置。

二、社會學、本體論、現象學：4種世界觀

將自然主義與萬物有靈論進行比較，造成了與法國人類學傳統(tǒng)的割裂。對該傳統(tǒng)而言，圖騰制度是最為重要的一種世界觀。涂爾干的《宗教生活的基本形式》是由對于萬物有靈論的批判而展開，通過對在澳洲觀察到的最純粹的圖騰崇拜的分析，該著作被認為是心理學和理智主義的重要理論。然而，涂爾干的社會學，當其延伸至人類學時，仍然重新采用了自然主義的基本預設，因為它將個體的肉體與以圖騰形式體現的社會的群體意識對立。誠然，萬物有靈論的殘質也能夠經受涂爾干的分析，如同他聲稱個體的肉體同樣可以作為一種對于唯一的精神實體的視角，即世界是由精神的互動而組建出來，或者說當他拒絕將超自然作為自然的補充，以便借此探索初始的社會行為的力量，在這種力量中自然因為科學的規(guī)律而顯出其局限性。但是在他最為大膽的分析中，涂爾干仍然保留了將社會作為一種延續(xù)了物質實體的整體現實的預設，其存在的模式展示出了這樣的論調：心理學補充了社會學，使我們理解了一些圖騰制度下最為獨特的現象，因為這種對于世界的構想，首先被涂爾干描述為一種以部落為基礎， 通過名稱和象征相聯系的社會組織。同樣的，在列維 - 斯特勞斯的《今日圖騰》中，盡管他展開的是一場直接隸屬于圖騰制度范疇內的關于分類思維的社會學分析，然而通過對與動物或植物等自然物種的同源認同，辨認出了以親屬關系為基礎而建立的族群的命名方式，同時對后者進行了精神上的強化。當一個社會的精神存在方式被拷問時，圖騰制度似乎又被牽引向萬物有靈論;但是當社會被當作自然實體的補充時，他仍然是偏向自然主義的。

菲利普·德斯科拉的舉措在于重新審視圖騰制度的傳統(tǒng)問題，終止將其視作社會實體在精神層面的強化，并重新發(fā)現其本體論的維度，在這個維度下，社會組織只是一種表達形式——這種表達旨在堅決地承認萬物有靈論作為一種社會事物的第一視角。在個體圖騰制度的案例分析中，對于動物或者植物的認同獨立于社會組織，但更多地依賴于行為和感知的范疇，如同Carl von Brandenstein對澳洲圖騰分類的重新考察，他指出人類或者非人類的主要共同屬性或非物質屬性中，圖騰類別只是一個單純的標記，提供了一個“圖騰制度作為一種本體論”的描述[1]。本體論在此作為術語被強調，因為不能將其與世界觀混淆：本體論不再只是被一些社會根據其行為和感知范疇而視作存在的存在物的整體，還是一種分析標準，如果人類學家試圖規(guī)避將他們進行工作的社會視作唯一實體的自然主義的先見，他必須采取這一標準。采取這一本體論的標準，就是終止自然和文化的準則，觀察出現在感知之中的混合的存在，而并不先就其在現實層級進行預判。

或者說，視角這一概念在此，當被強行運用在萬物有靈論分析，尤其是亞馬遜社會的民族志分析中，變得尤其有趣。萬物有靈論，并不是一種所有的精神之間直接相互交流的宇宙觀，根據這種原始性的混淆，我們總是在本體論的方法上受到指責1：? 它更多的是一種世界觀，在這種觀念中，每一個存在都能根據自身的狀況采取一種視角。獵人及其獵物之間的關系便可作為范例：人必須學會通過動物的視角來發(fā)現它們，這一點便假設了在彼此的關系所構成了整體環(huán)境中，人本身能夠感知到動物的感知;2但是獵人必須以其自身的視角將獵物殺掉，臨時建立的延續(xù)性便在此時被撤銷。一者轉換到另一者的視角，并改變自身感知的可能性，在共有的意向的深處被證實，這種共有的意向在夢境和神話中建立聯想;但是這直接導致了一個問題，我們應當如何解釋，肉體的非延續(xù)性，在意向的初始延續(xù)中，如何將這一中止介入。萬物有靈論，同時作為倫理和本體論，通過視角（point de vu）這一概念，在同一場運動中，提出并消解存在物的延續(xù)和非延續(xù)性：通過分離的視角，我們可以用不同的方式去審視所有的存在物。

因此，對萬物有靈論的“重立”，事實上只是重新恢復了其本體論維度，而反對將其錯誤的壓縮為心理學。但這同時又提出了一個理論問題，我們可以交替地表述為介于現象學和本體論之間?；蛘哒f，如Eduardo Viveiros de Castro[2]，1我們朝向著徹底地透視主義（perspectiviste）本體論，即所有的視角都是等同的，動物對人類的視角同樣能夠被恰當的描述成人類對動物的視角;或者，如Tim Ingold[3]，2我們聲稱人類視角的現象學上的優(yōu)勢（我們指的是方法，而并非本質），具體而言，指人類在環(huán)境中的感知并非如人類對（被動的）物質投射和構造。在第一個案例中，我們更好地理解了意向的延續(xù)性如何形成;后一個案例則更好地描述了肉體如何被切斷;但是在兩個案例中我們只是重新回溯了萬物有靈論的相關問題。而菲利普·德斯科拉則引領我們用另一種目光審視萬物有靈論，或者說將其突出：因為通過另一種世界觀重新提出萬物有靈論的問題，再通過比較，我們能夠得出一張方法上的圖解，即人文精神用于解答出現在感知與行動之中的存在物所提出的問題。

這里適時介紹第四種世界觀，它具備了圖騰制度相反的特征，為萬物有靈論和自然主義提供了一個過渡：菲利普·德斯科拉稱之為類比主義。3當圖騰制度將意志和實體性結合到一個群體的共同祖先之上，類比主義則在一個能夠無限探索的相應的網絡內將其分散：兩種模式就經驗上的非延續(xù)性問題而對立，在自然主義中，這個問題以人類文化多元化的形式提出;而在萬物有靈論中，以物質形式的多元化形式提出。必須指出的是，如果說法國社會學將圖騰制度作為中心范式的話，則是因為它發(fā)現了社會初始狀態(tài)下的統(tǒng)一性的概念，而英國社會學則更多的對類比主義感興趣，因為社會對其而言更像是，在面對世界上的存在物無限繁殖的問題時，以獻祭和等級兩種模式所體現出來的實用的解決方案。4種世界觀的比較能夠使我們超越僅限于自然主義與萬物有靈論的論爭，因為取徑本體論和現象學，對于兩者的能動層面的問題的探索始終是局限性的;這種比較還能夠作出一個社會學疑問的回溯，卻并非像涂爾干的分析那樣針對比較本身，而是針對不同方式組建的關系，進行人類學的審查，即我們稱之的結構。

三、結構與認同模式：新式心理學

《超越自然與文化》旨在運用一種結構性的方法對不同的世界觀進行比較：它超越了主張不同文化之間無法類比的文化主義，意味著，在對相對普遍主義開放的不同宇宙觀的基本原理的范圍內，通過運用在不同文化中的關系的研究，而尋找出一些共同要素。菲利普·德斯科拉試圖尋找一個就世界觀而言稍顯突出的立場，這就意味著，他并不把普遍使用的二分法視為理所當然：既不是自然主義所指定的介于文化和自然之間，也不是在萬物有靈論的現象學分析中所表現出的意向性和實體性。這就是為什么最終他考慮了內在性和物質性，這兩個術語不指明屬性的范疇，他們只在關系中產生價值，而這些關系的組合能夠有邏輯的孕育出4種偉大的世界觀。

菲利普·德斯科拉采用的方法并不同于列維 - 斯特勞斯在《親屬關系的基本形式》中所創(chuàng)立的那樣，他并沒有將結構性的關系放置到人類精神或者結構性無意識層面，而是立足于被隱藏著的自然與文化的連接點，而正是這個連接點影響了所有的分析。在菲利普·德斯科拉的書中，則更多的是實踐的模式，也就是說，根據列維 - 斯特勞斯的《野性的思維》中開始著手的分析，精神結構在具體的狀況和現有的實踐中進行運轉。我們從“遙遠的目光” 天文學的視角，梳理出對人類現象的普遍規(guī)則，再過渡到生理學視角，審視產生了這些規(guī)則的生命機制。列維 - 斯特勞斯在《神話學》中，通過與“感性”在語意上相對立的“思維模式”描繪了如何將思想結構放入框架情境之中 （des contextes et des usages）。但這種方法在某種程度上接近文化傳播論，尤其是，當我們追蹤美洲大陸的所有邏輯演變系統(tǒng)，它將我們導向一些假設：中亞神話結構的保存是通過白令海峽與美洲進行交流的。菲利普·德斯科拉重拾列維 - 斯特勞斯初期作品中的結構主義雄心，致力于將結構放入實踐之中，對于那些延伸到所有的大陸的思維模式的探尋，目的在于繪制精神結構的地圖。那么問題就不再是：結構如何普遍性的決定行為并建立與自然相符的社會規(guī)范？而是變成了：結構性的共同保留如何在如此的背景下創(chuàng)造出如此的實踐，而非其他？通過具體情況中對模式的選擇，結構性的因果問題因此被取代，或者或重新提出：一些模式如何在這樣的狀況下活躍，而另一些則在另一種狀況下被抑制？

在本書中，菲利普·德斯科拉依靠心理學上的進展，其早已超越了康德的框架，列維 - 斯特勞斯也曾位于其分流之中。感知早已經不再被視作對被動的物質性的結構性的強加，而是通過在或多或少同質的環(huán)境中的同樣行為的重復而達到的一種模式的創(chuàng)造，同時試圖朝向普遍性的形式，使未知的狀況向已知的狀況過渡。如同實踐知識或者日常知識的構成，認知模式整合了大量的信息，目的在于對環(huán)境進行作用，個別模式的優(yōu)勢，因其能進行最大限度的信息整合， 以及令其他模式屬于次要地位的能力而得到了解釋。運用到知識中，確實不是結構本身，而是抑制機制使得個別模式在個別情況下相較其他模式，取得了主導地位。人工智能的聯結主義（connexionniste）模式，就是將這些機制盡可能地形式化地表現出來，目的是在民族志材料的背景下，被最好地理解。

心理學不再通過加強自然的社會層面而賦予其普遍性， 這樣則伴隨著陷入符號學的風險：它使我們立足于本體論，在此，我們能夠獲取對于世界上存在的感知，并且，通過同一些模式的重復，構成了社會產物聚集而成的關系及相關術語。因此，菲利普·德斯科拉區(qū)分了兩種類型的模式，也可以被認作是社會學和本體論的區(qū)分：認同模式和關系模式。認同的概念應當被強調，因為它似乎終止了這里采用了結構主義研究方式，并優(yōu)先考慮了關系這一術語。認同，并非指出一些基本的同一性，而是標記出了關系的標準，在此，同一性的問題變得比社會組織更加根本。在組織與世界上的存在物的關系之前，首先意味著了解這是什么類型的存在物。認同則成為一種，根據內在性和物質性的基本的整合，從“我”到“其他”逐漸鋪開的梯形的趨勢。4種世界觀可以理解成4種認同模式，這意味著它們并不通過群體信仰來加強制度，但是這解答了世界上存在物的認同的基本問題。因為在被感知的認識中有一個原始性的混亂，因為新的存在的泛濫是對現有模式的挑戰(zhàn)，而群體則以行動為目的，試圖在關系之中將其穩(wěn)定。

關系的模式事實上制定了規(guī)范，并創(chuàng)造了引導存在物之間互動的內涵。方向這一概念在此意味著意義并不像內部規(guī)范那樣被強制執(zhí)行，但是它通過朝著相異的中心的重復而被創(chuàng)造出來。該過程不是像社會規(guī)范的內在化一樣被描述出來，而如同對成年人的觀察得出的一系列的歸納，這些歸納在制度化框架下被強化，而制度化的框架則在一些場合制造出特殊的強烈情感。我們因此理解，相比關系，認同則更為首要：為了保證規(guī)范能夠被執(zhí)行，經驗范圍內的互動的中心必須被勾畫出來。所有的關系被引導，這就意味著它能夠同時制造面向公共中心的群體，對中心的認同總是會出現問題。這也就是解釋了，曾經列維 - 斯特勞斯所發(fā)現的，所有的結構都是集中的，而這本身是失衡的：本體論的回溯顯示出對存在物的認同的根本性的不確定。而最終帶來的是政治和精神層面的意義，所以必須在此止步。

四、捕食、保護、馴養(yǎng)：政治和精神層面的關鍵

在菲利普·德斯科拉分析的幾種關系模式之中，我們重新審視了對于人類學知識來說尤其具有革新意義的兩種，這兩種關系模式能夠幫助我們評估被重立的萬物有靈論視角的影響。德斯科拉鑒別了可逆（禮物，交換和捕食）以及不可逆（生產，保護和傳遞）的幾種關系。如果我們認同在列維 - 斯特勞斯和莫斯 （Mauss）之后“禮物”和“交換”一直是人類學論戰(zhàn)核心，“生產”則被馬克主義人類學以相當豐富的形式不斷拷問，而“傳遞”則作為路易·杜蒙（Dumont）所關注的人類學中心問題，我們便可以說“捕食”和“保護”則構成了新的人類學概念，因此必須對其進行評估。萬物有靈論視角在此展示了其所有的影響，因為對亞馬遜地區(qū)的人類學研究將所有被描述為萬物有靈論的社會進行闡明，而這本身則是人類學的捕食。與自然主義的對比，則展示了其功效，如果我們理解“保護”是一種被現代社會優(yōu)先用于解決問題的關系模式，而同樣的問題在萬物有靈論社會則是由“捕食”而提出。這兩個概念引出的人類學問題則是：“保護”如何不被理解成“捕食”的答案，而是一種對稱的反面，用以解決人類和非人類關系中所有存在物的認同問題的方式？

當我們重新利用萬物有靈論的視角，捕食事實上體現了完全不同于我們本能地賦予其的意義。如果說存在物首先是以其內在性而被感知，通過采用對方的視角而達到與其進行互動的目的，那么將其捕獲并食用，則成了一個問題：因為它在內在性的延續(xù)中建立了一個物質性非延續(xù)。如果說我們首先提出我們所狩獵的是另一個自己（用獵物的視角才能將其發(fā)現），那么我們如何確信我們所食用的并不是自己呢？食人主義在此被當作一個解決這個問題的方案，通過與我們所食用的對象建立一個儀式性的認同，通過臨時性的摧毀向其致敬，而達到其在延續(xù)事物身上重新找到位置。因此，我們明白“捕食”并非是“禮物”的對立，被作為逮捕或者毀滅的一種形式，而是食用者和被食用之間一種創(chuàng)造性的/具有生命力的關系。在捕獲和食用非人類這種行為中，人類并非借此宣稱其對于自然的力量，而是認識到，如果不通過過渡到另一個視角，自己身份則是不完整的。

以這種觀點看來，“保護”則被置于問題的徹底的反面位置。如果我們認為人類是面對自然時的絕對權力，因為人類擁有思考的特權而使自然屈服，那么問題則是明白人類如何能夠進入與低于自身的存在物的關系。賦予其內在性（例如以動物權利的形式）則使與其物質性相分離，而并不同于我們之前提及的萬物有靈論的案例。這個對于問題的立場，具有田園社會的特質，即與非人類建立一種截然不同的善意的關系，而這種關系也可以同樣被運用于人類本身，奧德里庫爾將其稱之為“人類的田園式對待”。1 這也就是在一些社會，人類與成群的牲畜生存在一起，由于受到這種視角的引領，牛羊群在社會占據著核心的地位。人類和非人類的捕食關系也因此隸屬于“禮物”的關系，該關系中人類則處于非人類的引領者的地位，通過對于非人類的保護，人類賦予自身權力。

這種區(qū)別的倫理關鍵在于達到了將“保護”的問題用非自然主義的方式提出，而提出的方式是通過對視角的顛覆，這種視角引領我們對主導著萬物有靈論社會的“捕食”行為的進行辨識。菲利普·德斯科拉的著作，事實上是貫穿著一種倫理擔憂，而這種擔憂則體現為他對于環(huán)境的整全觀/整體論（holiste）哲學的興趣，而對于自然和文化的分離的批判，事實上是一種方法論的表述。以萬物有靈論的視角對自然進行思考，事實上是遵循了能量循環(huán)的內在（immanence）圖景，以及人類和非人類的關系具有創(chuàng)造性的內在性（intentionnalité） 的流動，而并非將其推向在相反的外部所接收到的文化的超驗性（transcendance）。如果說牧民的善意因其外在（extériorité）的立場而被撤銷，進而被重置于可逆關系的場域之中，那么這種善意則以另一種方式體現：通過貫穿始終的憂慮，體現為所有存在的關系之中的一種特殊關系模式。

但是，這并不意味著透過新的“高貴野蠻人”（bon sauvage2）神話為萬物有靈論恢復地位，因為我們有可能重新陷入將萬物有靈論和自然主義對立的境地。將兩種概念進行對稱的構建，顯示出二者彼此重新向對方提出自己的問題，一方的張力在另一方之中以相反的方式被解決或者重新建立： 牧民行使著一種有限的善意，并懾于去控制與自己具有情感連接（的東西）;而獵人則發(fā)揮著捕獵的張力，但焦慮于摧毀了與自身具有延續(xù)性（的東西）;過度的“保護”則具有“支配”的傾向，如同 “經營”則具有“捕食”的傾向 ，這就是這些關系模式最大的兩種限制。3

如果我們忘記了“捕食”的意義，是因為我們將其與“支配”所混淆;然而，一旦在它本身的邏輯中將其復原，它仍然是令人感到威懾的。同樣，我們所做的，與其說是將萬物有靈論注入了自然的生態(tài)哲學的意涵，不如說是，從幾個對立的點出發(fā)，將人類和非人類重新組合，并鋪陳出在一個新的維度的結構主義人類學 。

在此愿景下，一個新的術語在該著作的接近尾聲時誕生：馴化（domestication）。通過這個詞，對于世界觀的探索浸入到了技術史的田野：這意味著，對動物的飼養(yǎng)就如同一種生存技能，我們應當了解這種技能是如何改變了人類和非人類之間的關系。無疑，馴化這一概念，充當著介于萬物有靈論社會中的獵人的“捕食”和自然主義的牧人（pasteur）的“保護”的重要媒介;然而，它并未像歷史的進程中那樣被辯證地理解為“技術”，然而，菲利普·德斯科拉展示出其可能性，通過思考人類和非人類之間的關系，以及馴化對其所發(fā)揮的作用，即“馴化”只能作為解決邏輯問題的方法而被采用，或者說它重新提出了新的術語。北美洲北部的萬物有靈論社會中人和馴鹿， 南西伯利亞地區(qū)的類比分類社會中的莊園主和公牛，對這兩種關系的邏輯演變的結構主義分析，顯示出“馴化”在被完整地當作技術之前，已經被思考并且發(fā)揮了作用，相反地，在幾種現有的模式中，它并不被考慮認作是一種技術。對于“馴化”的思考，并沒有引起由野蠻到現代的歷史哲學思辨， 而人類學家對這種嘗試尤其充滿了懷疑。 這種思考，引領我們將時間的進程納入結構的可能性和邏輯問題之中，而這種可能性和問題只能將問題得到部分的或者暫時性的解決。

這種思考，并不針對“馴化”本身的意義提問，問題在于：為什么某種動物在某種背景下被馴化，而非其他？問題的答案矛盾地體現為：因為這種動物覆蓋了極為廣袤的范圍并且廣泛地被寫進歷史的敘述之中，而人類學家能夠更好地作出地域性的提問。

無意于重建萬物有靈論，而是用席瓦羅（Jivaro， 南美洲的原住民）的“縮頭術”（têtes réduites） 儀式1來表明：席瓦羅人與人之間的關系，如果人和非人類的關系一樣，被賦予了“捕食性的意識形態(tài)”，這種意識形態(tài)優(yōu)先考慮了事物本身的調適，而非與他者之間的互相交換：如同這些女人將木薯視作孩子，并非是為了保護木薯，而是為了避免木薯向食用了它們的孩子復仇。在意向性（intentionnalité）之間的關系構成的仇殺圈中，縮頭術創(chuàng)造了一個非人格性的邏輯符號。從席瓦羅的一個非親屬關系的敵人的身體開始，這個邏輯符號，便逐步引領所有對于親屬關系和性別的立場，并最終促成了一個具有血緣關系孩子的誕生。一個由戰(zhàn)爭和競爭支配的社會，同樣展現出了對于互利關系的苛求，理想的姻親關系因此而誕生，席瓦羅所有關系都以此中心為導向。

通過對本書的閱讀，我們更好地明白了，為什么萬物有靈論的現象學不可能不借由結構性的分析將其疏通。菲利普·德斯科拉所做的舉措，是對將自然與文化的范疇懸置的自然主義的退減（reduction），以便于回歸到一種姿態(tài)，在這種姿態(tài)下，所有的存在物因為一些特殊事件而被感知。但是，這種退減，并不能夠用以處理一個具體的題目，而是在肉體和意志的活動之中，公開地體現在世人眼前。這種退減，創(chuàng)造了一個抽象的主題，一個使得內在性和物質性產生關系的純粹邏輯因子。自然和文化的二元對立并不因為這個結構作用而廢除，而只是從某種角度被縮減，如自然主義的先見，亦如化身（incarnation）的經驗，目的在于創(chuàng)造出對于起始目標的類似邏輯，繼而在全球流通，并期待因此產生更多的理解。這也就是解釋了，為什么萬物有靈論視角并非是一種原住民視角——它并非屬于任何人的視角，而如同那個被去掉肉的，怪模怪樣的腦袋（即干制首級），然而通過那雙眼睛，所有的關系變得一目了然。

參考文獻：

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[責任編輯： 王 健]

From the Perspective of Animism Totemism： as the Pattern of

Action and Perception-- Predation

Frédéric Keck1， WANG Xi?yan2

（1. Centre Netional de la Recherche Scientifique（CNRS）， Paris， France; 2. ?cole des Hautes ?tudes en Sciences Sociales （EHESS）， Paris， France）

Abstract： In the book of Beyond Nature and Culture （Par delà nature et culture ）， the author puts forward a recondite anthropological theory imbued with expertise. Philippe Descola re - examines the binary separation of nature and culture once regarded as invariant by contemporary anthropology and questions its universality. Based on the peoples understanding， the conceptions of the relationship between human and non - human is completely different in various world outlooks， and it is necessary to take cues from conceptual distinction between interiority（intériorités）and physicality（physicalités） proposed by Philippe Descola. As a consequence， four modes of identification take shape correspondingly： animism （animisme）， totemism （totémisme）， analogism （analogisme）， and naturalism （naturalisme）. The theory of social supremacy in modern anthropology assumes that the formation of society is based on the separation of culture and nature. In the current paper， the author focuses on the issue that leads to the establishment of groups and the change of humans thought pattern， which is called predation that plays the central role in the society.

Key words： ontology; animism totemism; analogism; naturalism