樂愛國 盛夏

[摘 要] ?朱熹解《論語》忠恕“一以貫之”，以“圣人之心，渾然一理”為一，以“一本萬殊”解“一以貫之”，并與《中庸》忠恕“違道不遠”聯(lián)系起來，講“‘忠恕違道不遠，正是說忠恕;‘一以貫之之忠恕，卻是升一等說”，從而建立了“天地無心之忠恕”“圣人無為之忠恕”“學者著力之忠恕”的理論結構，并在這個結構中闡釋《論語》忠恕“一以貫之”與《中庸》忠恕“違道不遠”區(qū)別和相互關系。

[關鍵詞] ?朱熹;《論語》;一以貫之;忠恕

[中圖分類號] ?B244.7??? [文獻標識碼] A?? [文章編號] 1008—1763（2020）02—0034—08

Zhu Xis Interpretation of The Analects of Confucius：

“One Principle through it all” and The Doctrine of the Mean：

“Loyalty and Forgiveness not far from Tao”

LE Ai-guo ，SHENG Xia

（Department of Philosophy，Xiamen University，Xiamen 361005，China）

Abstract： Zhu Xi explained that loyalty and forgiveness were “One Principle through it all” in The Analects of Confucius. He took “the Mind of Saint is principle” as One， interpreted “One Principle through it all” with “Universality and Particularity”， and linked it with “Loyalty and Forgiveness not far from Tao” in The Doctrine of the Mean， saying that “Loyalty and Forgiveness not far from Tao ” is just loyalty and forgiveness， and “One Principle through it all” is Higher level. So? he had? established the theoretical structures of “the loyalty and forgiveness in the heaven and the earth without intention”， “the loyalty and forgiveness in Saint without action” and “the loyalty and forgiveness in the scholar effort”， in which the difference and relationship between loyalty and forgiveness of “One Principle through it all” in The Analects of Confucius and of “Loyalty and Forgiveness not far from Tao” in The Doctrine of the Mean had been elaborated.

Key words： ?Zhu Xi; The Analects of Confucius; One Principle through it all; loyalty and forgiveness

據(jù)《論語·里仁》載，子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔ā！弊映?。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！睂Υ耍祆湔f：“此一段是《論語》中第一義?！?[ 1 ]2475據(jù)《朱子語類》載，問“一以貫之”。曰：“且要沉潛理會，此是《論語》中第一章。若看未透，且看后面去，卻時時將此章來提省，不要忘卻，久當自明矣?！?[ 2 ]669

然而，“一以貫之”之義，正如民國時期出版的程樹德《論語集釋》所言：“自漢以來不得其解?！?[ 3 ]260漢唐諸儒大都以“忠恕”解“一以貫之”。這與《中庸》曰“忠恕違道不遠”，認為“忠恕”與“道”相去不遠，似有不合。北宋的二程明確講《論語》“忠恕”與《中庸》“忠恕”的不同。二程門人做了進一步發(fā)揮，甚至有人把二者對立起來。朱熹繼承二程，對《論語》講忠恕“一以貫之”及其與《中庸》講忠恕“違道不遠”的不同，做了深入討論，以“圣人之心，渾然一理”為一，以“一本萬殊”解“一以貫之”，既講“忠恕本未是說一貫”，但“曉得忠恕，便曉得一貫”，又講“‘忠恕違道不遠，正是說忠恕?！灰载炛宜?，卻是升一等說”，從而建立了“一以貫之”與“忠恕”既互相區(qū)別又互相統(tǒng)一的理論結構。清人反對把《論語》講忠恕“一以貫之”與《中庸》講忠恕“違道不遠”分別開來，并將“一以貫之”解讀為“一以行之”，提出“忠恕之道，即一以貫之之道” [ 4 ]154，實際上是把“忠恕”看作孔子“一以貫之”之道，對后世影響很大。

馮友蘭早年的《中國哲學史》認為，“孔子一貫之道為忠恕，亦即謂孔子一貫之道為仁也” [ 5 ]317，把孔子“一以貫之”等同于“忠恕”，又等同于“仁”。楊伯峻《論語譯注》也把孔子“一以貫之”說成是“忠恕”。 [ 6 ]39但錢穆對此存有疑義，指出：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。此后孟子曰：‘堯舜之道，孝弟而已矣。此正可以見學脈。然謂一部《論語》，只講孝弟忠恕，終有未是。” [ 7 ]99實際上不贊同把孔子“一以貫之”之道歸于忠恕。

一 問題的提出

《論語》先講子曰“參乎！吾道一以貫之”，后講曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”，按照唐寫本《論語鄭氏注》，先是孔子對曾子說：“我之道雖多，一以貫知之?！笨鬃映?。門人“不曉一者”，而問曾子曰：“何謂也？”曾子告訴門人：“夫子之道，中（忠）恕而已意（矣）。”鄭玄注曰：“告仁（人）以善道，曰中（忠）。己所不欲，物（勿）施于仁（人），曰?。ê酰┮??！?[ 8 ]35就字面而言，曾子這段話是說，“忠恕”即是孔子“一以貫之”之道。南北朝皇侃《論語集解義疏》疏曰：“云曾子曰‘夫子之道忠恕而已矣者，曾子答弟子，釋于孔子之道也。忠，謂盡中心也。恕，謂忖我以度于人也。言孔子之道，更無他法，故用忠恕之心，以己測物，則萬物之理皆可窮驗也?！?[ 9 ]50北宋的邢昺疏曰：“曾子曰‘夫子之道忠恕而已矣者，答門人也。忠，謂盡中心也。恕，謂忖己度物也。言夫子之道，唯以忠恕一理以統(tǒng)天下萬事之理，更無他法，故云‘而已矣?！?[ 10 ]2471在皇侃、邢昺看來，“忠恕”，或為忠恕之“心”，或為忠恕之“理”，即是孔子“一以貫之”之道。

對于《中庸》“忠恕違道不遠”，鄭玄注“違”曰：“猶去也?！碧瓶追f達疏曰：“‘忠恕違道不遠也，忠者，內(nèi)盡于心。恕者，外不欺物。恕，忖也，忖度其義于人。違，去也，言身行忠恕，則去道不遠也。” [ 11 ]1627在孔穎達看來，《中庸》“忠恕違道不遠”，其中“忠恕”被解讀為“身行忠恕”，則去道不遠。

自北宋開始，《中庸》受到極大重視，《中庸》所謂“忠恕違道不遠”及其與《論語》“夫子之道，忠恕而已矣”的關系得到關注。尤其是二程及其門人強調(diào)二者之不同。

程顥說：“以己及物，仁也。推己及物，恕也。違道不遠是也。忠恕一以貫之。忠者天理，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。此與‘違道不遠異者，動以天爾?！?[ 12 ]124在程顥看來，《中庸》講忠恕“違道不遠”，講仁與恕有別;《論語》講忠恕“一以貫之”，就“忠者天理，恕者人道”，“忠者體，恕者用”而言，講“動以天爾”，不同于《中庸》講忠恕“違道不遠”。程頤也說：“忠者，無妄之謂也。忠，天道也。恕，人事也。忠為體，恕為用。‘忠恕違道不遠，非一以貫之之忠恕也?！?[ 12 ]274顯然，二程較多講《論語》“忠恕”與《中庸》“忠恕”的 不同。

程頤還說：“圣人之教人，各因其才，故孔子曰：‘參乎！吾道一以貫之。曾子曰：‘唯。蓋惟曾子為能達此，孔子所以告之也。子出，門人問曰：‘何謂也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。曾子之告門人，猶夫子之告曾子也。忠恕違道不遠，斯下學上達之義，與‘堯舜之道，孝弟而已矣同?！?[ 13 ]152認為《論語》講忠恕“一以貫之”，而《中庸》講忠恕“違道不遠”，是教人下學上達，二者是不同的。

對于二程講《論語》“忠恕”與《中庸》“忠恕”的不同，其門人做了進一步發(fā)揮。謝良佐對《論語》講忠恕“一以貫之”做了進一步解釋，說：“忠恕之論，……且當以天地之理觀之，忠譬則流而不息，恕譬則萬物散殊，知此，則可以知一貫之理矣?！?[ 13 ]154侯仲良則講《論語》“忠恕”與《中庸》“忠恕”的不同，說：“子思之忠恕，施諸己而不愿，亦勿施于人，此已是違道。若圣人，則不待施諸己而不愿，然后勿施諸人也?！?[ 13 ]156應當說，謝良佐、侯仲良強調(diào)《論語》的忠恕“一以貫之”，并以此區(qū)別于《中庸》講忠恕“違道不遠”，與二程是一致的。

與此不同，二程門人游酢、楊時和尹焞則強調(diào)《中庸》講忠恕“違道不遠”，并以此否定《論語》講忠恕“一以貫之”。游酢說：“夫道一而已矣。天地一指也，萬物一馬也，無往而非一，此至人所以無己也，豈參彼己所能預哉！此忠恕所以違道，為其未能一以貫之也?！?[ 13 ]154楊時說：“忠恕固未足以盡道，然而違道不遠矣，由是而求之，則于一以貫之，其庶矣乎！” [ 13 ]155尹焞說：“道無二也，一以貫之，天地萬物之理畢矣。曾子于圣人之門造道最深，夫子不待問而告，曾子聞之亦弗疑也，故唯而已。其答門人則曰‘忠恕者，盡己之謂忠，推己之謂恕。然則忠恕果可以一貫乎？忠恕違道不遠者也。” [ 13 ]156

與朱熹同時的陸九淵的門人楊簡贊同曾子所言“夫子之道，忠恕而已矣”，而反對子思所言“忠恕違道不遠”，說：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。此語甚善。子思曰：‘忠恕違道不遠。此語害道。忠恕即道，豈可外之？以忠恕為違道，則何由一貫？” [ 14 ]304還說：“《中庸》篇曰‘忠恕違道不遠者，子思記言之訛歟！” [ 14 ]305強調(diào)《論語》講忠恕“一以貫之”，而否定《中庸》講忠恕“違道不遠”。

由此可以看出，宋代學者已經(jīng)關注到《論語》講忠恕“一以貫之”與《中庸》講忠恕“違道不遠”的不同。二程及其門人謝良佐、侯仲良既講忠恕“一以貫之”，又講忠恕“違道不遠”，將二者區(qū)別開來，講二者并列而不悖。然而，二程門人游酢、楊時和尹焞則強調(diào)忠恕“違道不遠”而否定忠恕“一以貫之”;楊簡則強調(diào)忠恕“一以貫之”而否定忠恕“違道不遠”。無論如何，他們都將《論語》講忠恕“一以貫之”與《中庸》講忠恕“違道不遠”對立起來。

朱熹很早就對《論語》講忠恕“一以貫之”與《中庸》講忠恕“違道不遠”的不同做了討論。他早年問學于李侗時，認為《論語》講忠恕“一以貫之”，而《中庸》講忠恕“違道不遠”，“乃是示人以入道之端”。 [ 15 ]319在《與范直閣》中說：“蓋曾子專為發(fā)明圣人‘一貫之旨，所謂‘由忠恕行者也。子思專為指示學者入德之方，所謂‘行忠恕者也。所指既殊，安得不以為二？然核其所以為忠恕者，則其本體蓋未嘗不同也?！?[ 1 ]1606稍后還在《答陳齊仲》中說：“蓋忠恕之理則一，而人之所見有淺深耳，豈有所揀擇取舍于其間哉？學者欲知忠恕一貫之指，恐亦當自‘違道不遠處著力，方始隱約得一個氣象，豈可判然以為二物而不相管耶？” [ 1 ]1756顯然，朱熹強調(diào)《論語》講忠恕“一以貫之”與《中庸》講忠恕“違道不遠”的不同，但反對將二者對立起來，因而要更為深入地思考忠恕“一以貫之”與忠恕“違道不遠”二者的相互關系。

二 “一以貫之”即“一本萬殊”

對于《論語》載“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。曾子曰：‘唯?！敝祆洹墩撜Z集注》曰：“圣人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同。曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一爾。夫子知其真積力久，將有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即應之速而無疑也?！?[ 16 ]72在朱熹看來，孔子講“吾道一以貫之”，是以圣人之心貫通天下事物。為此，朱熹還說：“‘一以貫之，猶言以一心應萬事。”“一是一心，貫是萬事?？从猩跏聛?，圣人只是這個心。” [ 2 ] 669至于圣人之心如何貫通天下事物，他說：“圣人之心渾然一理，蓋他心里盡包這萬理，所以散出于萬物萬事，無不各當其理。” [ 2 ]676還說：“圣人之心于天下事物之理無所不該，雖有內(nèi)外本末之殊，而未嘗不一以貫之也?！?[ 1 ]1364

朱熹早年撰《忠恕說》，討論“一以貫之”，認為孔子以“一以貫之”告訴曾子，曾子則“默契其旨，然后知向之所從事者莫非道之全體，雖變化萬殊，而所以貫之者，未嘗不一也” [ 1 ]3272。朱熹《論語集注》則注孔子曰“吾道一以貫之”以及曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”：

盡己之謂忠，推己之謂恕?！蜃又焕頊喨欢簯?，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。自此之外，固無余法，而亦無待于推矣。曾子有見于此而難言之，故借學者盡己、推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也;萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。 [ 16 ]72

這里既講“圣人之心，渾然一理”，又結合道之體用講“一本萬殊”，并以此解“一以貫之”。后來，朱熹還說：“‘一以貫之，乃圣門末后親傳密旨，其所以提綱挈領、統(tǒng)宗會元，蓋有不可容言之妙。當時曾子默契其意，故因門人之問，便著‘忠恕二字形容出來，則其一本萬殊、脈絡流通之實益可見矣?！?[ 1 ]2059這里明確認為，曾子借“忠恕”二字，把“一以貫之”解釋為“一本萬殊”。

朱熹《論語集注》對于“一以貫之”的解釋，在晚年做了進一步闡發(fā)，特別強調(diào)“一以貫之”是以一心貫萬事。他說：“曾子一貫，是他逐事一做得到。及聞夫子之言，乃知只是這一片實心所為。如一庫散錢，得一條索穿了?！?[ 2 ]673又說：

曾子未聞一貫之說時，亦豈全無是處。他也須知得“為人臣，止于敬;為人子，止于孝;為人父，止于慈;與國人交，止于信”。如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件件都實理會得了，然后件件實做將去。零零碎碎，煞著了工夫，也細摸得個影了，只是爭些小在。及聞一貫之說，他便于言下將那實心來承當?shù)?，體認得平日許多工夫，許多樣事，千頭萬緒，皆是此個實心做將出來。卻如人有一屋錢散放在地上，當下將一條索子都穿貫了。 [ 2 ]683

在朱熹看來，曾子未聞孔子“吾道一以貫之”時，“他只是見得圣人千頭萬緒都好，不知都是這一心做來。及圣人告之，方知得都是從這一個大本中流出。如木千枝萬葉都好，都是這根上生氣流注去貫也”。 [ 2 ]681所以，朱熹還認為，孔子以“一以貫之”告訴曾子，是要說明“吾只是從這心上流出，只此一心之理，盡貫眾理”。 [ 2 ]676他還說：“這一個道理，從頭貫將去。如一源之水，流出為千條萬派，不可謂下流者不是此一源之水。人只是一個心。如事父孝，也是這一心;事君忠，事長弟，也只是這一心;老者安，少者懷，朋友信，皆是此一心。精粗本末，以一貫之，更無余法。” [ 2 ]686

當然，朱熹認為，對于孔子“一以貫之”，不僅要理會“一”，還要理會“貫”。他說：“理會‘貫不得便言‘一時，天資高者流為佛老，低者只成一團鶻突物事在這里?！?[ 2 ]674據(jù)《朱子語類》“黃榦戊申（1188年）所聞”，朱熹說：

所謂一貫者，會萬殊于一貫。如曾子是于圣人一言一行上一一踐履，都子細理會過了，不是默然而得之?！ト酥釉S多道理都理會得，便以一貫語之，教它知許多道理卻只是一個道理。曾子到此，亦是它踐履處都理會過了，一旦豁然知此是一個道理，遂應曰：“唯！”及至門人問之，便云：“忠恕而已矣?！敝沂谴蟊荆∈沁_道。忠者，一理也;恕便是條貫，萬殊皆自此出來。雖萬殊，卻只一理，所謂貫也。 [ 2 ]679

在朱熹看來，“一以貫之”是以一心貫萬事，所謂“貫”，就是“會萬殊于一貫”，就是他所說“雖萬殊，卻只一理”。因此，他又強調(diào)萬殊。他說：

圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當然，然后方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。圣人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這個。要得事事物物，頭頭件件，各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣。……曾子之魯，逐件逐事一一根究著落到底?？鬃右娝霉θ绱?，故告以‘吾道一以貫之。若曾子元不曾理會得萬殊之理，則所謂一貫者，貫個什么！蓋曾子知萬事各有一理，而未知萬理本乎一理，故圣人指以語之。曾子是以言下有得，發(fā)出“忠恕”二字，太煞分明。 [ 2 ]677-678

據(jù)《朱子語類》“沈 亻 閑 戊午（1198年）以后所聞”，朱熹說：

曾子答門人說忠恕，只是解“一以貫之”，看本文可見。忠便貫恕，恕便是那忠里面流出來底。圣人之心渾然一理。蓋他心里盡包這萬理，所以散出于萬物萬事，無不各當其理。 [ 2 ]676

由此可見，朱熹是以“圣人之心，渾然一理”為一，以“一本萬殊”解“一以貫之”。對此，朱熹門人黃榦說：“‘一本萬殊四字，朱先生于一貫處言之。以其一，故曰一本;以其貫，故曰萬殊。一以貫之，以此之一貫彼之萬。故忠為一本，恕為萬殊也?！?[ 17 ]185

三 “忠恕本未是說一貫”

朱熹以“一本萬殊”解孔子“一以貫之”，但從《論語》的字面上看，曾子是用“忠恕”解“一以貫之”，所謂“夫子之道，忠恕而已矣”。對此，朱熹認為，曾子講“忠恕”，并不是將它等同于“一以貫之”，《中庸》“忠恕違道不遠”才正是說“忠恕”。

二程強調(diào)《論語》講忠恕“一以貫之”與《中庸》講忠恕“違道不遠”的不同，而且對于忠恕是否是孔子“一以貫之”之道，進行了討論。程頤說：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！吨杏埂芬栽又噪m是如此，又恐人尚疑忠恕未可便為道，故曰：‘忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。此又掠下教人。” [ 12 ]8-9認為曾子言“夫子之道，忠恕而已矣”，但又必須講“忠恕違道不遠”以教人。程頤又說：“曾子言夫子之道，忠恕而已矣，忠恕果可以一貫之乎？若使它人言之，便未足信，或未盡忠恕之道，曾子言之，必是盡也?！吨杏埂酚盅浴宜∵`道不遠，蓋恐人不喻，乃指而示之近，欲以喻人。” [ 13 ]152程頤認為，曾子言“夫子之道，忠恕而已矣”，并不等于講忠恕就是孔子“一以貫之”之道，所以又要以《中庸》“忠恕違道不遠”予以說明。

朱熹吸取二程思想，認為《論語》講忠恕“一以貫之”，是要借“忠恕”二字以明“一以貫之”之道。如前所述，朱熹說“曾子答門人說忠恕，只是解‘一以貫之，看本文可見”。據(jù)《朱子語類》載，問忠恕一貫。曰：“不要先將忠恕說，且看一貫底意思?！宜”疚词钦f一貫，緣圣人告以一貫之說，故曾子借此二字以明之?！?[ 2 ]676在朱熹看來，“忠恕本未是說一貫”，曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”，并非是講忠恕即是孔子“一以貫之”，而是借“忠恕”二字以闡明“一以貫之”。朱熹還說：“‘忠恕而已矣，不是正忠恕，只是借‘忠恕字貼出一貫底道理?！?[ 2 ]671又說：“‘忠恕，‘一以貫之。曾子假‘忠恕二字，以發(fā)明一貫之理。蓋曾子平日無所不學?？础抖Y記》諸書，曾子那事不理會來！但未知所以一，故夫子于此告之，而曾子洞然曉之而無疑?！?[ 2 ]680還說：“圣人之應事接物，不是各自有個道理。曾子見得似是各有個道理，故夫子告之如此。但一貫道理難言，故將忠恕來推明。大要是說在己在物皆如此，便見得圣人之道只是一。” [ 2 ]677認為曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”，只是“假‘忠恕二字，以發(fā)明一貫之理”。

關于“忠恕”概念，程頤做了闡述。他說：“人謂盡己之謂忠，盡物之謂恕。盡己之謂忠固是，盡物之謂恕則未盡。推己之謂恕，盡物之謂信。” [ 12 ]306又說：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已。盡己之謂忠，推己之謂恕。忠，體也;恕，用也?！?[ 12 ]1138

朱熹吸取二程思想，也講“盡己之謂忠，推己之謂恕” [ 16 ]72，并且說：“盡己為忠，推己為恕。忠恕本是學者事，曾子特借來形容夫子一貫道理。今且粗解之，忠便是一，恕便是貫。有這忠了，便做出許多恕來。” [ 2 ]671朱熹還說：“‘盡己之謂忠，推己及物之謂恕。忠恕二字之義，只當如此說。曾子說夫子之道，而以忠恕為言，乃是借此二字綻出一貫。一貫乃圣人公共道理，盡己推己不足以言之。緣一貫之道，難說與學者，故以忠恕曉之?！?[ 2 ]692在朱熹看來，所謂“盡己之謂忠，推己之謂恕”，并不足以言孔子“一以貫之”之道，而曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”，只是“借此二字綻出一貫”。為此，朱熹還明確說：

這不是說一貫便是忠恕，忠恕自是那一貫底注腳。只是曾子怕人曉那一貫不得，后將這言語來形容，不是說圣人是忠恕。今若曉得一貫，便曉得忠恕;曉得忠恕，便曉得一貫?！袢粢瞿侵宜∪惓墒ト酥宜。瞿侵宜∪惓梢回?，皆不是。某分明說，此只是曾子借此以推明之。 [ 2 ]689

在朱熹看來，曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”，并非指孔子“一以貫之”即是忠恕，忠恕即是“一以貫之”，而是借“忠恕”以推明“一貫”，“曉得一貫，便曉得忠恕;曉得忠恕，便曉得一貫”。

問題是，既然“忠恕”并非即是孔子“一以貫之”之道，而曾子又借“忠恕”二字以闡明“一以貫之”之道，那末這至少說明“忠恕”與“一以貫之”之道是相通的。

如前所述，北宋邢昺疏曾子所謂“夫子之道忠恕而已矣”曰：“言夫子之道，唯以忠恕一理以統(tǒng)天下萬事之理，更無他法，故云‘而已矣?！敝祆洳毁澩蠒m把忠恕看作是孔子“一以貫之”之道，但又說：“其曰而已矣者，邢氏以為萬理一貫，更無他說之辭，亦得其文意者也。蓋盡己為忠，道之體也;推己為恕，道之用也。忠為恕體，是以分殊而理未嘗不一;恕為忠用，是以理一而分未嘗不殊。此圣人之道，所以同歸殊涂，一致百慮，而無不備、無不通也?！?[ 18 ]689顯然，朱熹肯定邢昺疏所包含的萬理一貫的思想，而且還進一步以二程“忠為體，恕為用”為依據(jù)，并結合“一本萬殊”，揭示出忠恕所蘊含的“一以貫之”思想。

宋淳熙六年（1179），朱熹知南康軍。南康軍所轄都昌縣學諸生問：“子曰：‘參乎，吾道一以貫之！曾子曰：‘唯。子出，門人問曰：‘何謂也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！宜」梢员M一，一果止于忠恕乎？”對此，朱熹答曰：“此一段是《論語》中第一義，不可只如此看，宜詳味之。……忠恕相為用之外無余事，所以為一。故夫子曰‘吾道一以貫之，而曾子曰‘忠恕而已矣?！?[ 1 ]2475認為孔子曰“吾道一以貫之”，曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”，既不可據(jù)此而簡單地把“一以貫之”等同于“忠恕”，又要看到只有忠與恕的相互統(tǒng)一，才是孔子的“一以貫之”之道。

在朱熹看來，孔子言“吾道一以貫之”，就是要求曾子于萬殊中求得一理，而曾子講“夫子之道，忠恕而已矣”，就是借“忠恕”二字以闡明孔子“一以貫之”即“一本萬殊”，并非是把“忠恕”等同于孔子“一以貫之”，而是借“忠恕”所蘊含的“一本萬殊”，闡明“一以貫之”。這就是前面所引述朱熹《論語集注》言：“至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也;萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。”按照朱熹的這一詮釋，曾子所曰“夫子之道，忠恕而已矣”應當解讀為，夫子的“一以貫之”之道，只有以忠恕才可以推明;而不能解讀為，夫子的“一以貫之”之道，只是忠恕。

四 “忠恕”與“升一等說”

朱熹不僅認為曾子講“夫子之道，忠恕而已矣”并非將“忠恕”等同于孔子“一以貫之”之道，只是借“忠恕”推明“一以貫之”之道，而且又將曾子講“夫子之道，忠恕而已矣”與《中庸》講“忠恕違道不遠”統(tǒng)一起來。一方面，他認為，曾子講“夫子之道，忠恕而已矣”與《中庸》講“忠恕違道不遠”，雖然二者都講忠恕，但是“其跡雖同，而所以為忠恕者，其心實異”;另一方面，他又說：“然盡己推己，乃忠恕之所以名，而正為此章違道不遠之事。若動以天，而一以貫之，則不待盡己，而至誠者自無息;不待推己，而萬物已各得其所矣。曾子之言，蓋指其不可名之妙，而借其可名之粗以明之，學者默識于言意之表，則亦足以互相發(fā)明，而不害其為同也?！?[ 18 ]574也就是說，《中庸》講“忠恕違道不遠”，講的是忠恕的盡己、推己;孔子講“一以貫之”，講的是“不待盡己”“不待推己”，而曾子借忠恕的盡己、推己，以明“一以貫之”，從而說明“忠恕”與“一以貫之”可以互相啟發(fā)，可以統(tǒng)一起來。

朱熹對“忠恕”一詞做了綜合考察，除了講“盡己之謂忠，推己之謂恕”，還認為忠恕“自有三樣”。他說：“曾子所言，只是一個道理，但假借此以示門人。如程子所言，‘維天之命，于穆不已，‘乾道變化，各正性命，此天地無心之忠恕。夫子之道一貫，乃圣人無為之忠恕。盡己、推己，乃學者著力之忠恕。固是一個道理，在三者自有三樣。” [ 2 ]695在朱熹看來，“忠恕”有三個層次：“天地無心之忠恕”“圣人無為之忠恕”“學者著力之忠恕”。他還說：“仁是道，忠恕正是學者著力下工夫處。‘施諸己而不愿，亦勿施于人，子思之說，正為下工夫?！蜃又?，忠恕而已矣，卻不是恁地。曾子只是借這個說‘維天之命，于穆不已‘乾道變化，各正性命，便是天之忠恕;‘純亦不已‘萬物各得其所，便是圣人之忠恕;‘施諸己而不愿，亦勿施于人，便是學者之忠恕?！?[ 2 ]693這里講“天之忠恕”“圣人之忠恕”“學者之忠恕”。

第一，朱熹特別強調(diào)“學者著力之忠恕”。他說：“圣人本不可說是忠恕，曾子假借來說。要之，天地是一個無心底忠恕，圣人是一個無為底忠恕，學者是一個著力底忠恕。學者之忠恕，方正定是忠恕?！?[ 2 ]685朱熹認為，在三樣忠恕中，只有“學者著力之忠恕”才是忠恕。他還說：“學者是這個忠恕，圣人亦只是這個忠恕，天地亦只是這個忠恕。但圣人熟，學者生。圣人自胸中流出，學者須著勉強。然看此‘忠恕二字，本為學者做工夫處說。子思所謂‘違道不遠，正謂此也?！?[ 2 ]492在朱熹看來，忠恕講“盡己之謂忠，推己之謂恕”，講的是“學者做工夫處”，所以，“學者著力之忠恕”才是忠恕;同時，《中庸》所謂“忠恕違道不遠”，講的就是“學者著力之忠恕”。如前所述，程頤認為，《中庸》講“忠恕違道不遠”，是教人下學上達。朱熹則進一步指出：“《中庸》說‘忠恕違道不遠，是‘下學上達之義，即學者所推之忠恕，圣人則不待推?！?[ 2 ]687認為《中庸》講“忠恕違道不遠”，下學上達，就是“學者著力之忠恕”，并非“圣人無為之忠恕”。朱熹還說：“盡己為忠，推己為恕，忠恕本是學者事，曾子特借來形容夫子一貫道理?！簟吨杏埂匪f，便正是學者忠恕?！?[ 2 ]671又說：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！吨杏埂费浴宜∵`道不遠，是也。此是學者事，然忠恕功用到底只如此。” [ 2 ]694在朱熹看來，“盡己之謂忠，推己之謂恕”，就是《中庸》“忠恕違道不遠”，是“學者著力之忠恕”，說的正是忠恕。為此，他說：“‘忠恕違道不遠，乃是正名、正位。” [ 2 ]671 “‘忠恕違道不遠，正是說忠恕?！灰载炛宜。瑓s是升一等說。” [ 2 ]693

第二，朱熹所謂“圣人無為之忠恕”，就是孔子“一以貫之”之忠恕。在朱熹看來，忠恕，“盡己之謂忠，推己之謂恕”，講的是“學者著力之忠恕”，也就是《中庸》所謂“忠恕違道不遠”，與此不同，“圣人渾然天理，則不待推，自然從此中流出也?！M字與‘推字，圣人盡不用得” [ 2 ]694。朱熹還說：“圣人一貫，是無作為底;忠恕，是有作為底?！?[ 2 ]676所以“在圣人，本不消言忠恕” [ 2 ]672，“圣人本不可說是忠恕，曾子假借來說” [ 2 ]685。據(jù)《朱子語類》載，問“忠恕而已矣”。曰：“此只是借學者之事言之。若論此正底名字，使不得這‘忠恕字?！?[ 2 ]671但是，不能由此而言圣人不講忠恕。據(jù)《朱子語類》載，亞夫問“忠恕而已矣”。曰：“此曾子借學者忠恕以明一貫之妙。蓋一貫自是難說得分明，惟曾子將忠恕形容得極好。學者忠恕，便待推，方得。才推，便有比較之意。圣人更不待推，但‘老者安之，少者懷之，朋友信之，便是。圣人地位，如一泓水在此，自然分流四出。借學者忠恕以形容一貫，猶所謂借粗以形容細。” [ 2 ]698朱熹還說：“圣人是不犯手腳底忠恕，學者是著工夫底忠恕，不可謂圣人非忠恕也。” [ 2 ]672所以，朱熹講圣人忠恕與學者忠恕的不同。他說：“圣人之恕與學者異者，只爭自然與勉強。圣人卻是自然擴充得去，不費力。學者須要勉強擴充，其至則一也。” [ 2 ]672雖然圣人忠恕與學者忠恕不同，但根本上是一致的。需要指出的是，朱熹既講學者忠恕才是忠恕，又講圣人忠恕高于學者忠恕。據(jù)《朱子語類》載，或問：“一貫如何卻是忠??？”曰：“忠者，誠實不欺之名。圣人將此放頓在萬物上，故名之曰恕。一猶言忠，貫猶言恕。若子思忠恕，則又降此一等。子思之忠恕，必待‘施諸己而不愿，而后‘勿施諸人，此所謂‘違道不遠。若圣人則不待‘施諸己而不愿，而后‘勿施諸人也?！?[ 2 ]675又說：“曾子忠恕，與子思忠恕不同。曾子忠恕是天，子思忠恕尚是人在?！?[ 2 ]693

第三，朱熹繼承二程而講“天地無心之忠恕”，是最高一階的忠恕。程頤說：“維天之命，于穆不已，忠也;乾道變化，各正性命，恕也?！?[ 12 ]392對此，朱熹解釋說：“‘維天之命，于穆不已，忠也，便是實理流行;‘乾道變化，各正性命，恕也，便是實理及物?！?[ 2 ]358又說：“忠貫恕，恕貫萬事。‘維天之命，于穆不已，不其忠乎！是不忠之忠?！雷兓?，各正性命，不其恕乎！是不恕之恕。天地何嘗道此是忠，此是??？人以是名其忠與恕?！?[ 2 ]695這就是朱熹所謂“天地無心之忠恕”。朱熹還認為，“天地無心之忠恕”“圣人無為之忠恕”“學者著力之忠恕”三者有不同等級。他說：“論著忠恕名義，自合依子思‘忠恕違道不遠是也。曾子所說，卻是移上一階，說圣人之忠恕。到程子又移上一階，說天地之忠恕。其實只一個忠恕，須自看教有許多等級分明。” [ 2 ]695-696顯然，在朱熹看來，“天地無心之忠恕”是最高一階的 忠恕。

從朱熹所建立的“天地無心之忠恕”“圣人無為之忠恕”“學者著力之忠恕”的理論結構中可以看出，“學者著力之忠恕”作為正忠恕，不同于圣人“一以貫之”之忠恕，但又相互統(tǒng)一，它們只是處于不同等級的差異，由“學者著力之忠恕”可以達到“圣人無為之忠恕”“天地無心之忠恕”，由“學者著力之忠恕”可以推明“圣人無為之忠恕”“天地無心之忠恕”，推明圣人“一以貫之”之道。

五 余 論

通過以上分析可以看出，朱熹在對《論語》孔子曰“吾道一以貫之”、曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”以及《中庸》曰“忠恕違道不遠”的解讀中，以“圣人之心，渾然一理”為一，以“一本萬殊”解“一以貫之”，并進一步分析“一以貫之”與“忠恕”的相互關系，同時，不僅把《論語》講忠恕“一以貫之”與《中庸》講忠恕“違道不遠”區(qū)別開來，而且把二者統(tǒng)一起來，建立起“天地無心之忠恕”“圣人無為之忠恕”“學者著力之忠恕”的理論結構，并在這一結構中闡釋《論語》講忠恕“一以貫之”與《中庸》講忠恕“違道不遠”區(qū)別，討論“一以貫之”與“忠恕”既互不相同又互相統(tǒng)一的關系。在這樣的結構中，曾子所曰“夫子之道，忠恕而已矣”，可以解讀為，夫子的“一以貫之”之道，以學者的“違道不遠”的忠恕便可以推明;而不能解讀為，夫子的“一以貫之”之道，即是學者的“違道不遠”的 忠恕。

對于朱熹把“一以貫之”與“忠恕”分別開來，以為曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”只是借“忠恕”以明“一以貫之”，清人予以反對。顧炎武《日知錄》說：“若以為夫子一以貫之之旨甚精微，非門人所可告，姑以忠恕答之，恐圣賢之心不若是之支也?！都ⅰ纺酥^借學者盡己推己之目以著明之，是疑忠恕為下學之事，不足以言圣人之道也。然則是二之，非一之也?！?[ 19 ]237焦循《論語通釋》強調(diào)“一以貫之”即是“忠恕”。他說：“孔子以一貫授曾子，曾子云‘忠恕而已矣。然則一貫者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也?！鬃痈骖佔釉唬骸思簭投Y為仁。惟克己斯能舍己，故告顏子以仁，告子貢以恕，告曾子以一貫。其義一也?！?[ 20 ]36阮元《論語一貫說》指出：“孔子呼曾子告之曰：‘吾道一以貫之。此言孔子之道皆于行事見之，非徒以文學為教也?！慌c‘壹同，壹以貫之，猶言壹是皆以行事為教也。弟子不知所行為何道，故曾子：‘夫子之道，忠恕而已矣。此即《中庸》所謂‘忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人?！?[ 21 ]53劉寶楠《論語正義》引述焦循和阮元所說，同時又引述王念孫依據(jù)《論語·衛(wèi)靈公》“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？子曰：‘其恕乎！”以及《論語·里仁》“子曰：‘吾道一以貫之?！彼裕骸耙灰载炛匆灰孕兄??！辈⑶抑赋觯骸啊回炛x，自漢以來不得其解，若焦與王、阮二家之說，求之經(jīng)旨皆甚合?！?[ 4 ]152-153又說：“自古圣賢至德要道，皆不外忠恕，能行忠恕，便是仁圣，故夫子言‘忠恕違道不遠也。忠恕之道，即一以貫之之道?！?[ 4 ]154

應當說，在孔子的思想體系中，“仁”是最根本的概念，以為孔子的“一以貫之”之道只是“忠恕”，終究是有欠缺的。馮友蘭早年的《中國哲學史》將孔子“一以貫之”等同于“忠恕”，但又等同于“仁”，實際上是把“仁”與“忠恕”等同起來;而他晚年出版的《中國哲學史新編》（修訂本）認為，“忠恕”不是“仁”，只是“為仁之方”， [ 22 ]133但對孔子的“一以貫之”之道，是“忠恕”還是“仁”，并沒有做出進一步的分析。因此，孔子的“一以貫之”之道到底是什么的問題，依然沒有答案。勞思光《中國哲學史》則堅持認為，“忠恕”為孔子所持之“一以貫之”之道，并指出：“孔子所謂‘道，即相應于‘仁說;而‘忠恕則是‘仁之兩面表現(xiàn)?！?[ 23]79但是，將“忠恕”看作孔子的“一以貫之”之道，而等同于“仁”，終究無法避免與《中庸》“忠恕違道不遠”的不相一致。

朱熹認為“忠恕”并非即是孔子“一以貫之”之道，而以“忠恕”所內(nèi)涵的體用相合以及“一本萬殊”加以解讀，從而揭示孔子之道貫通內(nèi)外、精粗、本末的特質(zhì)，正如前面所引述朱熹說：“圣人之心于天下事物之理無所不該，雖有內(nèi)外本末之殊，而未嘗不一以貫之也?！边@樣的解讀，不僅能夠消解《論語》講忠恕“一以貫之”與《中庸》講忠恕“違道不遠”的不相一致，而且指出了由“違道不遠”的忠恕進到孔子“一以貫之”之道的路徑，對于今天的學術以及經(jīng)典詮釋具有重要的參考價值。

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