內(nèi)容摘要：在西方語言學轉(zhuǎn)向的觀照下，莊禪常常被混為一談。然而事實上，莊禪語言觀有著相當?shù)牟町悺Ｇf禪雖都認同“言不盡意”，但其內(nèi)在理路與發(fā)展路徑卻不盡相同。其一，就“言意矛盾”的產(chǎn)生而言，莊子主要強調(diào)的是“體道難言”，而禪宗更多地側(cè)重“假名說法”;其二，就“言意矛盾”解決之方法探尋而言，莊子主張“得意忘言”，而禪宗則走向了“不立文字”;其三，就針對言意矛盾的具體實踐而言，莊子的“三言”與禪宗“機鋒”“文字禪”看似都有著“胡言亂語”的傾向，但二者依舊同中有異，莊子憑借象罔玄珠走向了“立象盡意”，而禪宗則選擇了“不離文字”的“繞路說禪”。在一定程度上說，“言不盡意”之莊禪殊途為語言藝術之發(fā)展提供了兩種不同的路徑和審美境界，前者為唐詩型，后者為宋詩型。

關鍵詞：言意矛盾 得意忘言 立象盡意 繞路說禪

在現(xiàn)代語言哲學的背景下，莊禪的言意矛盾理論被認為是中國的語言哲學而與西方“語言學轉(zhuǎn)向”相提并論，其后果有二，一方面是莊禪的語言觀得到了一定的重視，并在國際上有了一定的聲譽;另一方面是莊禪的語言觀被混為一談，同異難辨。正如李澤厚所指出的：“人們常把莊與禪密切聯(lián)系起來，認為禪即莊。兩者確乎有許多相通、相似以至相同處，如破對待、空物我、泯主客、齊死生……等等，特別是在藝術領域中，莊禪更常常渾然一體，難以區(qū)分。”[1]“人們甚至認為，禪宗就是道家化的佛教，是大眾化的老莊思想?！盵2]但莊與禪到底不是一回事，并不能等同，萬松老人云：“今人見天童（智宏禪師）用《莊子》，便將老莊雷同至道，殊不知古人借路經(jīng)過，暫時光景耳”[3]，就批評了混同莊禪的現(xiàn)象。就語言觀而言，莊子與禪宗雖然都認同“言不盡意”，認為言意之間存在著深刻的矛盾，但二者的內(nèi)在理路和發(fā)展路徑并非一致。概言之，在言意矛盾的產(chǎn)生原因、方法探尋、具體解決實踐這三個層面上，都顯示著莊禪有別、表面相似而各有所側(cè)重的特點。

一.體道無言與假名說法

在言意矛盾的產(chǎn)生原因上，莊子更重視的是對“道”的體驗的不可言說性。首先，莊子的哲學是“體道”的哲學[4]，《莊子·刻意》云：“能體純素，謂之真人”[5]，《莊子·知北游》云：“夫體道者，天下君子之所系焉”[6]，都強調(diào)了“體道”的重要性，但“道”本身就具有不可言說性，“可言者非道也”。其次，“體道”是一種基于個體存在對道的體驗，具有不可言說、不可傳授的特點，《莊子·天道》云：“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪?！盵7]這充分說明了對道的體驗的獨特性、神秘性。其三，每個人對道的體驗并不相同，因此事物之間并不存在絕對的是非標準。《莊子·齊物論》云：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。”[8]這里強調(diào)的是體驗的不可通約性，個體與個體之間有著不同的是非觀，因此不能相知。此外，也不存在“第三者判斷”的可能性，對此，《齊物論》接著道：“使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？”[9]這里對所謂“旁觀者清”的判斷準則提出了疑問，并否定了其可靠性。

從“體道”哲學出發(fā)，莊子對語言進行了三重否定。其一，不能言說道，其二，不能言說對道的體驗，其三，語言中的邏輯判斷不能成為事實判斷。這三重否定的核心在于第二重，即不能言說對道的體驗。首先，道可道，非常道，道雖然不可言說，但我們卻生存于道當中：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子曰：“期而后可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗?！痹唬骸昂纹溆滦埃俊痹唬骸霸谕哧?。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺?！睎|郭子不應?！肚f子·知北游》

莊子的這段話表明，道是無所不在的，因而我們無時無刻不在體驗著道，對道的體驗其實是生活的常態(tài)，只是可能“日用而不知”，需要某些契機才能使“道”得以顯現(xiàn)而已。人類作為個體棲居在道當中，自然有著不同的體道經(jīng)驗，這些體道經(jīng)驗在不同方面揭示著道，但卻沒有誰是唯一正確的。道雖然唯一，但體道卻不一，因此不存在絕對的是非對錯?；诖?，言意矛盾就此發(fā)生。依靠概念的邏輯語言，不可能充分表現(xiàn)特殊的、個別的事物[10]，尤其是個人體驗。但對莊子而言，唯有對道的體驗才是最珍貴的，因此“可以言論者，物之粗也;可以意致者，物之精也”。

如果說莊子的言意矛盾發(fā)生于“體道”之中，那么禪宗的“言不盡意”的病灶則在于“假名”說法。對于“假名”，《佛教的概念與方法》解釋為：“假名是在佛教中十分流行的觀念。一般都以之指緣生幻有的世俗法。一切諸法都為自性，本來空寂，故為空。但就諸法之從因緣和合而生起言，這些諸法都呈現(xiàn)為現(xiàn)象，在時空中有其存在性，我們即施設地以名字來指述之，分別之，這即是假名。假是施設、權宜之意，非究竟之意?！盵11]也就是說，“名”只是對現(xiàn)象的暫時的稱呼，并非事物自性的真實顯現(xiàn)?！凹倜敝皇菍ΜF(xiàn)象的指稱，“現(xiàn)象”本身只不過是“自性”的投影，《金剛經(jīng)》云：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”，現(xiàn)象界的事物況且不能見如來，更何況是“假名”呢？此外，格外需要注意的是，“自性”、“空”、“無”也是“假名”之一，《中論》云：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”[12]因此，所謂“空”、“無”其實與老子所言的“道”一樣，都是不可命名、不可言說但又不得不言說的存在與狀態(tài)。

“假名”雖“假”，但不得不“名”，這是禪宗言意矛盾產(chǎn)生的根本。從“假名”出發(fā)，禪宗對語言也有著多重否定，首先是否定了作為指稱系統(tǒng)的語言，其次是否定了作為邏輯工具的語言，其三則否定了作為禪悟途徑的語言。第一重否定重在指出語言本身只是約定俗成的習慣，并非事物本來的性質(zhì)，《光贊般若波羅蜜經(jīng)》云：“影響野馬芭蕉幻化但有假號，若如自空而空無名，譬如名地水火風，地水火風而自不名……文字本空，其為空者無有名字”[13]。此外，事物與名稱之間并非對應關系，一事物可以多名（如“假名”又可稱為“假安立”、“假施設”、“假諦”、“假觀”等），又或者某些“名”乃是虛指，在現(xiàn)象界中并不存在這樣的事物，如“雪中芭蕉”、“火中蓮華”一樣。第二重否定突出地表現(xiàn)在《金剛經(jīng)》中的“雙遣—即非”句式，如“佛說世界，即非世界，是名世界”（佛說A，即非A，是名A）等，這個句式一方面表達了一切都是“假名”的觀念，同時也啟示人們，邏輯判斷并不可靠，形式上看來沒有問題的邏輯表達式在佛的世界里并不必然指向?qū)φ胬淼难哉f，因此“如來滅度后，不言有與無，亦不言有無，非有及非無”（《中論》）和“一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法”（《中論》）。第三重否定則是否定了語言作為禪悟的憑借，人們不能通過文字和語言達到對終極的領悟?！洞笾嵌日摗吩疲骸耙磺姓Z言道斷，心行處滅，遍無所依，不示諸法。”[14]《楞伽師資記》卷一記載了二祖慧可的語錄，有云：“故學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破暗，焰焰謝滅?！盵15]因此，文字語言不能為道。

二.得意忘言與不立文字

面對言意矛盾，莊禪各自提出了不同的策略。如上所述，在莊子看來，“言之所盡，知之所至，極物而已”《莊子·則陽》，也即是說，語言能夠言說的只是具體的事物，知性的盡頭也只是具體的存在，在“言止于實”的情況下，言意矛盾之解決所要面臨的關鍵問題就是，語言如何言說非具體的事物？語言如何能夠從聲音、符號、文字的層次躍進到對道的體驗的傳達中來？莊子在《外物》篇中提出了自己的策略：“荃者所以在魚，得魚而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”[16]這個策略被稱之為“得意忘言”，總共有三層意思，其一是道不可言而不得不言;其二是語言只是工具，不是目的，就好像筌蹄是為了抓捕魚和兔子，語言也是為了捕獲意義，其本身無足輕重;其三是借言得意，因筌得魚，只有借助工具，我們才可以達到自己的目的。所以，莊子其實依舊強調(diào)要借言得意，由詞通道，但這里所借的“言”不是“常言”和“莊語”，而是“道音”和“荒唐之言”，具體來說就是“三言”，《莊子·天下》云：“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不奇見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處。[17]”莊子認為借助“非常言之言”的“三言”，就可能達到“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆;其于宗也，可謂稠適而上遂矣”的體道神行的境界。

與莊子“得意忘言”不同，禪宗選擇的是“不立文字”。早在印度佛教時期，就有過摩訶迦葉拈花一笑的故事，啟示人們佛教中有著“涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳”的思想派別。及至佛教傳入中國，東土禪宗初祖達摩就曾云：“我法以心傳心，不立文字”，《景德傳燈錄序》云：“而雙林入滅，獨顧于飲光，屈昫相傳，首從于達摩。不立文字，直指心源，不踐階梯，徑登佛地?！边_摩以后，禪宗的二祖、三祖、四祖、五祖、六祖都表示過“不立文字”的意思，二祖慧可言如上文，三祖僧璨云：“故知圣道幽通，言詮之所不逮;法身空寂，見聞之所不及。即文字語言，徒勞施設也”，四祖道信云：“法海雖無量，行之在一言，得意即亡言，一言亦不用，如此了了知，是為得佛意”，五祖弘忍云：“此經(jīng)（指《楞伽經(jīng)》）唯心證了知，非文疏能解”。[18]六祖慧能云：“故知本性自有般若之智，自用智惠觀照，不假文字”[19]。以上說明“不立文字”確實是禪宗的理論主張和觀念選擇。對此，禪宗有一個極好的譬喻，即“指月”之喻?！爸冈隆钡牡涔首钤缫娪凇独阗そ?jīng)》卷二：“如人以手指月示人，彼人因指當應看月，若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。”在禪宗看來，語言只是指示性的“指”而并非真相的“月”，但人們常常只看見“指”，就以為看見了“月”。最好的辦法當然是繞過“指”，而直接去觀“月”，這就是指月之喻的含義。正因如此，禪宗主張“不立文字”，方能“棄指觀月”，才能“明心見性”。

三.立象盡意與繞路說禪

雖然莊子講求“得意忘言”，禪宗推崇“不立文字”，但卻都面臨“不言誰知”的困境。面對這種困境，二者在具體實踐當中有相同之處，都呈現(xiàn)出一定的“胡言亂語”的傾向。如上所述，莊子走向了“三言”，用汪洋恣肆的語言傳達著對道的終極體驗，禪宗則比較復雜，一方面，確實有一些禪師與宗派落實了“不立文字”的主張，有學者稱之為“非言語行為之語言”[20]，方立天先生認為其中最重要的有五種，即棒喝、體勢、圓相、觸境，默照[21];但另一方面，隨著晚唐五代的過去，北宋中期的禪宗實際上又走向了“不離文字”的道路上來。同樣地，這些“文字”也不是“莊語”，而是“機鋒”、“文字禪”。對于這個轉(zhuǎn)向，葛兆光先生將之概括為：“從形式和手段上看，是經(jīng)典中的書面語言被生活中的日常語言所替代，生活中的日常語言又被各種特意變異和扭曲的語言所替代，這種語言又逐漸轉(zhuǎn)向充滿機智和巧喻的藝術語言。但是從思想史的角度看，是語言從承載意義的符號變成意義本身，從傳遞真理的工具變成工具本身……似乎真理就在語言之內(nèi)?！盵22]

從莊禪的語言表現(xiàn)形態(tài)看，它們都有意地逃避莊嚴刻板的書面語，而大量使用扭曲、變異的語言，或是打破日常生活中的正常對話模式，總體而言，都是“胡說八道”。但這兩種“胡說八道”的思維路徑似乎并不相同，在《莊子》中，更多的是“立象盡意”，《莊子·天地》記載了“象罔得玄珠”的寓言表明了莊子的內(nèi)在思維：

黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉，象罔乃可以得之乎？[23]

在莊子的世界里，黃帝遺失的玄珠只有忽漠無形的象罔才能找到，而聰明睿智的“知”、明察秋毫的“離珠”、能言善辯的“喫詬”都沒有辦法得到，這其實意味著知識、感官和語言都不能真正地令人得道，只有形象才可以。莊子自稱“寓言十九，藉外論之”，而實際上每個寓言中都存在著形象，每個寓言都是用形象來進行表達的，以《逍遙游》為例，其中的鯤鵬、蜩與學鳩、大椿、斥鴳、鷦鷯、偃鼠、藐姑射神人、大瓠、樗、貍狌等等，無一不是生動可感的形象。其他各篇所涉及的形象更是所在多有，不勝枚舉。

事實上，《莊子》中的世界是一個“象征化”的世界。所謂“象征化”，并不等同于單純的形象，也不是簡單的意象，單純的形象沒有沒有主體精神的生氣灌注，因而顯得貧乏，簡單的意象往往被理解為重在言情，說理的能力相對較低?！跋笳骰钡囊x有二，其一是理、事、情三者的交融互生，其二是象征的體系化、系統(tǒng)化。首先，《莊子》寓言中的“象”往往既不是純粹的抒情，也不是干燥的說理，而是既包含著熱烈的情感，又包含著深刻的哲理，同時往往還包含著精巧的敘事。以鯤鵬為例，就其理而言，鯤鵬是自由的象征，是逍遙游的體現(xiàn);就其事而言，鯤化為鵬，從北海飛向南冥的過程即是經(jīng)典的寓言和神話情節(jié);就其情而言，莊子在行文中極寫鯤鵬展翅、扶搖直上、水擊三千的波瀾壯闊，其欽佩贊美之情溢于言表。其次，《莊子》中的“象”并不是孤立存在的，而往往是成對、成組的互相發(fā)生關聯(lián)的隱喻性存在。仍舊以鯤鵬為例，鯤鵬青云直上九萬里，蜩與學鳩則不過槍榆枋而止，鯤鵬乃是極大之物，而野馬、塵埃則是極微之物。這些都形成鮮明的對照，從而一方面豐富了《莊子》的“象”，另一方面又使得“象”與“象”之間成為某種結(jié)構(gòu)，形成體系和系統(tǒng)?！肚f子》這種“象征化”的文本形態(tài)，不僅“象征”龐多，而且理、事、情并茂，“象”與“象”之間不但有著直接的“故事聯(lián)系”，還有著“隱喻意義”的勾連，這意味著《莊子》的入思方式既是詩性的，又是哲學的。從這個意義上說，莊子的“三言”指向的是“象”的世界，是“立象以盡意”。

按方立天先生的歸納，禪宗走向“不離文字”的理論基礎，大致有四，其一是勝俗二諦中，語言文字屬于俗諦，禪宗需要借俗諦說法;其二是藉教悟宗，即借助佛經(jīng)的教義以悟入禪宗的宗旨;其三是教禪一致，禪門中有些禪師認為教宗和禪宗是一致的;其四是教禪一體，認為語言文字即是禪[24]。值得注意的是，禪宗雖然是“不離文字”，但卻同樣也不是“死句”，而是充滿了“機鋒”的“繞路說禪”式的“文字禪”了。

“機鋒”形成于晚唐五代，是禪宗在否棄經(jīng)典語言后自己形成的對答形式，其主要形式可大致歸納為：答非所問，問答脫節(jié)，問答背反，重復問題，答語倒序，異問同答、同問異答，循環(huán)答復，循環(huán)肯定、循環(huán)否定，周裕鍇先生分析道：“答非所問突出的是語言的無目的性，問答脫節(jié)突出的是語言的無邏輯性，問答背反突出的是語言的矛盾性，重復問題突出的是語言的累贅性，答語倒序突出的是語言的人為性，異問同答、同問異答突出的是語言的隨意性，反題作答突出的是語言的相對性，循環(huán)答復突出的是語言的循環(huán)性，循環(huán)肯定、循環(huán)否定突出的是語言的游戲性?！盵25]總之，機鋒的運用是為了破除人們對語言的迷信和幻想，所以有意識地將語言的荒謬推向頂點。因此，“機鋒”的實質(zhì)是對語言的否定。

“機鋒”再進一步發(fā)展，便發(fā)展為“文字禪”，狹義的“文字禪”即“以詩證禪”，廣義的“文字禪”即所謂“以文字為禪”，是包容了佛經(jīng)文句、古德語錄、公案話頭、禪師偈頌、詩僧藝文等等形式各異、門風不同的一種極為復雜的文化現(xiàn)象，但其中貫穿著共同的精神，即對語言表意功能的承認甚至肯定。方立天先生也認為，禪宗“不離文字”的主要表現(xiàn)形式有機語、玄言、公案、偈頌、話頭五種[26]。周裕鍇先生指出，文字禪的語言具有象征性、隱晦性、乖謬性、游戲性、通俗性、隨機性的特點，因而造成十分難解的現(xiàn)象。但從整體上看，禪宗的“繞路說禪”與莊子的“立象盡意”的主要差別在于，“立象盡意”是可以被把握的，寓言當中的形象雖然縹緲，但卻十分真切，不會造成知性和理解力的困難，而“繞路說禪”則指向了“不可說、說即錯”，從而造成“不可解，解即錯”。稍舉幾例，如“僧問洞山：‘如何是佛？洞山云：‘麻三斤。（《景德傳燈錄·卷二三》）”“問：‘如何是祖師西來意？師曰：‘庭前柏樹子[27]?！薄吧畣枺骸绾问堑?？師云：‘山上有鯉魚，水底有蓬塵。（《景德傳燈錄·卷四》）”這與禪宗認為佛法本“空”是有很大關系的。正因為本性是“空”，因此“語言”不會指向“意義”，有時“語言”本身無意義，有時“語言”就是意義。

需要說明的是，“文字禪”雖然深奧難解，但卻有著一定的“義例”，這些“義例”表明，“文字禪”是有一定的格式與套路的，掌握了這些格式與套路，就能大致理解“文字禪”所要表達的基本內(nèi)涵。這些“義例”與禪宗的語言特色有關，主要有遮詮、隱語、玄言、行話、活句、格外句、反語、二道相因等，這里以遮詮、活句、格外句、二道相因為例進行簡單介紹。所謂遮詮是相對于表詮而言的，表詮是一種顯露性言說，即肯定性言說，遮詮是一種隱晦的言說，即否定性言說，如宗密云：“如說鹽云不淡是遮，云咸是表;說水云不干是遮，云濕是表。”（《禪源諸診集都序·卷下之一》）遮詮有兩類典型，一類是對事物從反面作否定式的回答，如“問：如何是法？答曰：唐人譯不出”（《五燈會元·卷一五》）;另一類則是對問題進行否定式的反問，如“問：如何是佛？師曰：如何不是佛？”（《景德傳燈錄·卷一三》）廣義上說，只要不是從問題的正面作出肯定的解釋，都可稱之為遮詮。所謂活句，即所謂“語中有語，名為死句;語中無語，名為活句”，（《禪林僧寶傳·卷一二》）也即是徒具語言形式卻不具備語言的指稱和意義功能的句子，禪宗又稱“無義句”，葛兆光先生論述了三種活句[28]，其一是自相矛盾，如“面南看北斗”（云門文偃）、“兔腳不用無，牛角不用有”（曹山本寂）;其二是有意誤讀，如“問：官居何位？答：推官”（《祖堂集·卷十八》）、“問：如何是趙州橋？答：度驢度馬”（《景德傳燈錄·卷十》）;其三是答非所問，如“問：如何是祖師西來意？答：三年逢一閏”（《五燈會元·卷一一》）、“問：如何是祖師西來意？答：風吹日炙?！保ā段鍩魰ぞ硪灰弧罚┧^格外句，是“無義句”的極端，不僅“句中無語”，而且“句”本身還與生活經(jīng)驗事實嚴重乖謬，顛倒通常的事理，也稱為“顛倒語”，如“問：如何是佛法大意？答：虛空駕鐵船，岳頂浪滔天”（《景德傳燈錄·卷一七》）、“問：如何是佛法大意？答：井中紅焰，日里浮漚”（《景德傳燈錄·卷二四》）。所謂二道相因，即慧能云：“問有將無對，問無將有對，問凡以圣對，問圣以凡對，二道相因，生中道義。”（《六祖壇經(jīng)·附囑品》），慧能共總結(jié)出了三十六對法，并認為如果善用這三十六對法，“即道貫一切經(jīng)法，出入即離兩邊”，也即是說，可以做到于世間萬象不執(zhí)著，不生分別心，不落一端。二道相因繼續(xù)發(fā)展，即成為禪門“三關”，萬松行秀云：“三句之作，始于百丈大智，宗于金剛般若。丈云：夫教語皆三句相連，初、中、后善。初直教渠發(fā)善心，中破善，后始名好善。則菩薩即非菩薩，是名菩薩?！盵29]“三關”又與玄言結(jié)合，形成所謂“三關、三玄、三要”。由此看來，“文字禪”或許有不可解的成分，但阻礙理解的關鍵更多的是其“義例”，如果掌握了“義例”，則“文字禪”似乎并非不可解。當然，末流的“文字禪”淪為了文字游戲，葛兆光、周裕鍇等先生均對此有過批評。如葛兆光先生稱：“人們的精力集中在語言的暗示性、豐富性和包容性上……在這種時候，它的宗教性就在這種信仰者的階層構(gòu)成與文化趨向的變化中越來越淡化，倒是他的語言藝術和生活趣味日益成為信仰者關注的中心。于是，那些精彩絕倫的對話和富于哲理的機鋒，也漸漸失去了它對常識世界和理性話語的超越性和批判性，成為文人表現(xiàn)生活情趣和文學智慧的語言技巧”[30]。

在現(xiàn)代語言學背景下，人們很容易將莊禪的語言觀混為一談。但事實上，就言意矛盾而言，莊禪在處理“言不盡意”之時顯示出了不小的差別。首先，就“言不盡意”之發(fā)生而論，莊子是“體道難言”，而禪宗則是“假名說法”;其次，在“言不盡意”的前提下，莊禪都還是不得不言，但言的方式卻并不一樣，前者是借助“三言”以“得意忘言”、“立象盡意”，后者則是通過領悟“拈花”與“指月”之理，明確了“不立文字”的宗旨，但滑向了“機鋒”與“文字禪”。在某種程度上說，“言不盡意”之莊禪殊途，為文學藝術開辟出了兩條重要的發(fā)展路徑，前者由“意象”而達“意境”，由此生發(fā)出不可湊泊、興象玲瓏的豐神情韻之美（以唐詩為范型）;后者由“文字禪”而通“哲思”，由此啟示著含蓄曲折、回味悠長的深折透辟之作（以宋詩為范型）。

注 釋

[1]李澤厚：《漫述莊禪》，《中國社會科學》1985年第1期。

[2]彭富春：《論慧能》，人民出版社，2017年，第194頁。

[3]（宋）天童正覺頌古，（元）萬松行秀評唱，尚之煜點評：《從容錄》，宗教文化出版社2013年，第277頁。

[4]參見韓林合：《虛己以游世—莊子哲學研究》，商務印書館，2014年，該書即以《莊子》哲學乃是體道之學。

[5]（清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2016年，第549頁。

[6]（清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2016年，第756頁。

[7]（清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2016年，第497頁。

[8]（清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2016年，第113頁。

[9]（清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2016年，第114頁。

[10]葉朗：《中國美學史大綱》，上海人民出版社，2011年，第71頁。

[11]吳汝鈞：《佛教的概念與方法》，世界圖書出版公司，2015年，第55頁。

[12]（隋）吉藏疏：《中論百論十二門論》（影印本），上海古籍出版社，2011年，第62頁。

[13]《光贊般若波羅蜜經(jīng)·卷三·摩訶般若波羅蜜假號品·第八》，《大正藏》第八冊。

[14]（印度）龍樹：《大智度論·卷一》，宗教文化出版社，2014年，第10頁。

[15]（唐）釋凈覺：《楞伽師資記·卷一》，《大正藏》第八十五冊。

[16]（清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2016年，第944頁。

[17]（清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2016年，第1100—1101頁。

[18]以上禪宗三祖、四祖、五祖語錄均見《楞伽師資記·卷一》，《大正藏》第八十五冊。

[19]郭朋：《壇經(jīng)校釋》，中華書局，1983年，第54頁。

[20]參見康莊：《禪宗非言語行為之語言研究》，臺北花木蘭文化出版社，2014年。

[21]參見方立天：《禪宗的“不立文字”語言觀》，《人民大學學報》2002年第1期。

[22]葛兆光《中國禪思想史——從六世紀到十世紀》，上海古籍出版社，2008年，第417頁。

[23]（清）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2016年，第422頁。

[24]參方立天：《禪宗的“不立文字”語言觀》，《人民大學學報》2002年第1期。

[25]周裕鍇：《文字禪與宋代詩學》，高等教育出版社，1998年，第6頁

[26]參方立天：《禪宗的“不立文字”語言觀》，《人民大學學報》2002年第1期。

[27]（宋）天童正覺頌古，（元）萬松行秀評唱，尚之煜點評：《從容錄》，宗教文化出版社，2013年，第172頁。

[28]參葛兆光：《中國禪思想史》，上海古籍，2008年，第426—429頁。

[29]（宋）天童正覺、（元）萬松行秀，尚之煜點評：《從容錄》，宗教文化出版社，2013年，第275頁。

[30]葛兆光：《中國禪思想史》，上海古籍出版社，2008年，第438頁。

（作者介紹：劉純友，武漢大學文學院文藝學碩士，師從李建中教授，主要從事中國文化及文論研究）