內(nèi)容提要：胡適“簡約化”地接受了杜威的實用（驗）主義哲學，將其“升華”為囊括一切真知灼見的“普遍真理”。他深信達爾文的進化論和西方機械科技已窮盡“自然界的秘密”，主張以“實驗室研究的思考態(tài)度和技術”為基礎形成“科學的人生觀”，然而在現(xiàn)實中卻難免導向以“成器”“成材”“成功”為核心的精英主義人才（教育）理念。胡適代表了中國現(xiàn)代性建構中最基本的經(jīng)驗理性——“科學現(xiàn)代性”建構層面。當今中國既應走出“唯科學主義”的偏狹，又亟須一種超越民族國家觀念的“人類”意識，并服務于“人類命運共同體”的建構。

“科學”與“民主”觀念的輸入是五四新文化運動最重要的思想文化成果之一。新文化運動雖然引進了各種西方文化思潮，但陳獨秀的“德先生”“賽先生”之說最終以言簡意賅又生動形象的語言形式，成為“新文化和新文學倡導的‘理想類型’的理想表述”。1在五四新文化運動影響下，“民主”“科學”已然是現(xiàn)代社會不可或缺的“標簽”，而“科學”一詞更被賦予某種不可質(zhì)疑的神圣意味。然而當“科學”被擬人化為“賽先生”之后，一方面它被樹立為高高在上的理想“范型”，另一方面也使得人們自覺不自覺地“將各種正面的價值和肯定的理念都往科學概念上黏附”，從而造成“科學”這一概念的“蔓延”和變異，甚至與真正意義的科學精神背離。2這在作為五四新文化運動急先鋒的胡適身上體現(xiàn)得尤為明顯。胡適的“科學”觀以其終生踐行并鼓吹的“科學方法（論）”為基礎，并由此生發(fā)而成“科學的人生觀”，對百年中國社會產(chǎn)生了巨大深遠的影響。然而正因如此，也有進一步反思的必要。

一 “科學方法”論與“科學至上”論

“科學方法”論是胡適科學觀念的核心內(nèi)容。所謂“科學方法”，用胡適自己的話說就是一種與“客觀的評判的態(tài)度”相輔相成的“大膽假設、小心求證”的實驗主義方法。3在胡適看來，這種方法應以“適當?shù)闹亲R學問為依據(jù)”，“他不容許偏見和個人的利益來影響他的判斷，和左右他的觀點”。4而是以經(jīng)驗理性為指導，通過實驗、實證的方式“重新評估一切價值”?！翱茖W方法”既是胡適輸入西方現(xiàn)代學理、實現(xiàn)“再造文明”的手段，也是他安身立命、為人處世的原則，乃至衡量一切自然和社會現(xiàn)象的尺度。

胡適的“科學方法”脫胎于他在美國留學時的導師杜威的實用（驗）主義哲學理念，但他對杜威哲學理論的接受卻存在一種簡約化甚至“肢解化”傾向。余英時曾指出，胡適思想中有一種明顯的“化約論”（reductionism)傾向，他善于把一切學術思想乃至整個文化都化約為一種簡單明了的“方法”，他所重視的主要是某家某派之學術和思想背后的方法、態(tài)度與精神，而非具體的實際內(nèi)容。5胡適將實用主義哲學抽象化（“簡約化”）為一種具有普世性的“科學方法”。這一“方法”包含“歷史的方法”“實驗的方法”兩方面內(nèi)容。前者側重于從具體的歷史背景出發(fā)對某一學說和人物、某一社會現(xiàn)象加以評判，并對其抱有“歷史的同情的”態(tài)度；后者強調(diào)具體的實驗和實踐才是“真理的唯一試金石”。6然而正像有論者指出，胡適本人既對杜威哲學的理論譜系缺乏追根溯源的興趣，對其師的思想學說并未以“歷史的方法”進行研討；同時他又將“實驗的方法”擴大至對一切社會問題的應用解決，“不曾區(qū)分中西不同的社會文化背景即把此種方法作為最新最完善的‘科學方法’”，“本身即是對‘實驗精神’的違背”。7

胡適不僅把杜威的實驗主義哲學方法視為整個人類文明發(fā)展最新潮、最先進的思想成果，還認定這一哲學理念“也曾適用或?qū)⑦m用于其他一切社會”。8而他所謂“客觀的評判的態(tài)度”則常常簡化為對“是與非、好與壞”的“重新評定”，這種經(jīng)驗主義、形式邏輯的思維方式，顯然不足以反映“歷史運動自身的曲折性、復雜性”。在今天的一些學者看來，“胡適的這一弱點，也是他們這一代啟蒙思想家或強或弱共有的弱點”。9可見無論是胡適的歷史貢獻還是其未能克服的“歷史缺陷”，都已在當今學術界凝聚為共識。而胡適等文化先驅(qū)在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、“西化”與“本土”之間的種種復雜糾結和奇妙“轉換”，及其背后折射出的復雜文化心理人格，卻是更值得探討的。

事實上以程朱理學為代表的新儒學對胡適文化心理人格的形塑，要比他本人宣稱的杜威、赫胥黎等人對其思想的影響更具決定意義。學界近年來的研究表明，在尚未“歸宗”杜威等人的實用主義哲學之前，胡適的學術觀點和思想傾向就已十分接近于實用主義的思想方法了。10胡適本人則坦言程頤等人的“學源于思，思起于疑”之主張，正是自己貫穿一生受益匪淺的治學原則。胡適對本土文化傳統(tǒng)既有“顛覆”和“超越”，更有創(chuàng)造性的“現(xiàn)代轉化”，其審時度勢、調(diào)和中西的智慧策略和淡定平和的理性態(tài)度均令人嘆服。

西方文明始終有一種源遠流長的二元理性主義哲學傳統(tǒng)，從而為經(jīng)驗事實、邏輯關系、推導命題之外的信仰、意識、價值、理念等“留下了地盤”。11但傳統(tǒng)中國的整體性、模糊性和一元論思維，卻促使“科學”概念傳入中國時發(fā)生了整體性的改造和變異。古代漢語與science勉強對應的詞匯，應是出自《禮記·大學》中“致知在格物，物格而后知至”的“格致”一詞。而將science翻譯為“科學”，則是由日本學界傳入中國的。日本學人之所以把science譯為“科學”，是因為他們注意到西方實證主義科學首先是一種“分科之學”。他們所使用的“科學”一詞乃“分科之學”的簡稱。相對于“無分科則無科學”之“科學常識”，國人心中的“科學”觀念更容易擴展為一種獨立存在的價值體系，并上升至無與倫比的權威地位。相較于“民主”“自由”等概念，“科學”還可與某種特定政治意識形態(tài)保持一定距離，因而在現(xiàn)代中國“有幸成為流傳最為普遍、所受阻力最小的一種觀念”。12

“科學至上”“科學萬能”觀念一旦形成并固化為思維“原型”，就會進一步“蔓延”至社會人生的各個領域。五四新文化運動之后，胡適甚至倡導“頭腦受過訓練”的大學生在離開學校、步入社會之后，要努力將其學到的“實驗室研究的思考態(tài)度和技術”貫穿到“他日常思想、生活和各種活動上去”13，可謂是將“科學”無限蔓延的典型例證，但在當時，胡適倡導的“科學方法”和“科學哲學”卻廣為風行。

二 “科學的人生觀”與精英人才（教育）觀

自歐洲工業(yè)革命以來，科學技術的突飛猛進極大改變了人們的生活方式和價值理念，科學主義（scientism）思潮也一度盛行。但二元理性主義文化傳統(tǒng)并沒有因為社會的現(xiàn)代化轉型而中斷或發(fā)生實質(zhì)性改變，西方的人文主義和宗教理論家則對科學崇拜進行過激烈批判，甚至攻擊其為“偶像崇拜”。14相對而言，scientism在中國又被翻譯為“唯科學主義”，令人遺憾的是，以胡適為代表的五四文化先驅(qū)所認定的恰恰是“科學（方法）”的唯一性、普適性、絕對性和不可更易性，從而陷入唯科學主義的窠臼而不自知。

發(fā)生在五四運動高潮之后的“科玄”之爭，以胡適等人的“科學的人生觀”取得“全面勝利”，“玄學派”走向潰敗而結束。但正像一些學者指出的，思想的孰是孰非卻常常不以一時的“勝負”而論定，“玄學派”雖然在理論上較為幼稚，“但他們的問題卻不失為深刻”，時至今日，科學與人生的關系“依然如幽靈般糾纏著我們”15。胡適等人的“科學的人生觀”在當時及此后的現(xiàn)代中國社會暢行無阻，甚至發(fā)展為人皆共知且不容置疑的唯一“正確人生觀”。這對于科學常識、科學方法在現(xiàn)代中國的推廣普及雖然發(fā)揮了積極影響，但也加劇了整個社會走向?qū)嵱弥髁x和過于功利主義的傾向。而我們在今天重溫那篇胡適為《科學與人生觀》一書撰寫的著名序言，不難發(fā)現(xiàn)他對“科學的人生觀”所界定的十條具體內(nèi)容，既包括近代西方科學的淺見常識，也不乏一知半解的偏頗和謬見。最明顯的是第五條：“根據(jù)于生物學、生理學、心理學的知識，叫人知道人不過是動物的一種，他和別種動物只有程度的差異，并無種類的區(qū)別?！?6事實上人類固然是動物的“一種”，但如果說人類與其他低級動物之間只有“程度的差異”、沒有“種類的區(qū)別”，豈不既違背了自然科學的基本常識，也不符合文藝復興以來的歐洲人文主義主流傳統(tǒng)？

筆者完全同意這樣的觀點：“評價一個思想家的觀點在片言只語上糾纏沒有多少意思，重要的是必須弄清楚他的基本主張。”17但由于胡適的某些“片言只語”自“五四”以來流傳甚廣，對廣大讀者尤其是青年學子影響甚大，那么其“不良影響”也就不容低估。胡適宣稱“要根據(jù)更堅固的證據(jù)和更健全的推理為基礎”，重新建立起一種能夠使人“確切相信”的信仰體系。18在《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》一文中，胡適還引用一位西方現(xiàn)代詩人的詩句無比豪邁地暢想道：“我們現(xiàn)在不妄想什么天堂天國了，我們要在這個世界上建造‘人的樂國’?！?9然而胡適先生顯然太過樂觀了，這種試圖以現(xiàn)代“科學”斬斷與傳統(tǒng)文化觀念乃至傳統(tǒng)宗教文明之聯(lián)系的想法，未免操之過急且不無簡單化。在1928年所作的一篇演講中，胡適甚至鼓吹一種現(xiàn)代社會的“新宗教趨勢”：“天國不在天上，也不在人心里，是在人間世”，他號召大家一起努力，“要使天國在人世實現(xiàn)”。20站在21世紀的歷史制高點重新反觀這些觀點，可以發(fā)現(xiàn)它們絕對未經(jīng)得起“歷史的檢驗”：20世紀的“人間世”曾出現(xiàn)多個打造人間“樂國”抑或“天國”的實驗，無不以失敗而告終，有的甚至異化為臭名昭著的人間地獄。

胡適所說的“根據(jù)于生物學的科學知識，叫人知道生物界的生存競爭的浪費與慘酷——因此，叫人更可以明白那‘有好生之德’的主宰的假設是不能成立的”21也未免失之武斷。在五四運動已過去百年的今天，人們不僅早已熟知愛因斯坦的相對論對于牛頓等人建構的經(jīng)典物理學的挑戰(zhàn)，更了解伽達默爾的認知論對于所謂唯一正確“科學方法”的質(zhì)疑和批判。如果我們還對當年胡適等人的“科學萬能論”堅持一種抱殘守缺的態(tài)度，難免會陷入古人刻舟求劍式故步自封的愚蠢境地。

胡適依照自己“科學的人生觀”向青年們發(fā)出號召：與其終日苦想人生的意義幾何，不如發(fā)憤圖強積極行動起來創(chuàng)造自己生命的意義，這當然很有道理。但胡適以近乎斬釘截鐵的語氣認定“生命本沒有意義，你要能給他什么意義，他就有什么意義”。22卻難掩其從根本上否定人類生命之終極意義的偏狹傾向。他甚至提出從“生物學的事實”出發(fā)，質(zhì)疑“生一個人與一只貓，一只狗，有什么分別”？23與前文引述的胡適所認為的人類與普通動物之間沒有“種類的區(qū)別”一脈相承，這種混淆或抹殺人類與畜類、禽類、猿類等高級動物之種類界限的觀點，筆者認為隱含的危險傾向不容小覷——它很可能使得原本身為“目的”的人類（個體），被（群體性地）物化或異化為所謂“主人”們的單純“工具”。

除了使人類本質(zhì)趨向于物化和異化的危險之外，胡適的“科學的人生觀”在社會實踐中還極易滑向狹隘功利主義的境地。作為“青年導師”和“成功人士”的胡適多次引用易卜生的話，向年輕學子灌輸這樣的信念：“你的最大責任是把你這塊材料鑄造成器”24；“你們的母校眼睜睜地要看你們十年之后成什么器?！?5在胡適眼中，若一個人成不了“材”或“器”，甚至連為國“犧牲”的資格都沒有了：“自己還不能成器，哪里能夠改造社會，即使犧牲，也不能夠救國”26，胡適主張青年人不要任憑“愛國”熱情的泛濫而盲目犧牲，應該說極其可貴，但他立論的基礎卻是強調(diào)“成器”與“成材”，從中難免折射出精英主義理念的傲慢和狹隘。如果人生的意義僅僅限定在“成材”和“成功”一條路上，當整個社會的價值導向都集中于所謂“成材”和“成功”者的身上時，很難不造成價值觀的扭曲和社會多元創(chuàng)新元素的喪失。

三 “科學”觀念與中國現(xiàn)代性建構

作為文化先驅(qū)的胡適對于新文化運動和現(xiàn)代學術事業(yè)的巨大貢獻早已有目共睹，筆者無意當然也不可能予以任何形式的否定。尤其是胡適對自由主義的認知既全面又深刻，晚年的他更在西方思想家的影響下，宣揚和傳播“容忍比自由更重要”的文化哲學理念，一度走在中國思想史的前列。本文集中探討胡適對西方“科學”觀念的認知、引進和傳播，通過這一“科學”觀念在現(xiàn)代中國社會產(chǎn)生的巨大影響，進而反思五四新文化運動以來百年中國現(xiàn)代性建構中的得失和偏頗。

現(xiàn)代性可以解釋為“現(xiàn)代”的本質(zhì)特性。英語中的“現(xiàn)代”（modern）一詞來自拉丁語的“Modernus”等詞匯，最早可追溯至東羅馬帝國將基督教國教化的公元5世紀。此詞乃基督徒所謂“新紀元”（new age）而“優(yōu)位于異教徒的古代世界”，其核心要義乃是“面向耶穌許諾的未來千禧年天國前進的時間程序與歷史感”，27后來經(jīng)過歐洲工業(yè)革命、文藝復興尤其是馬丁·路德的宗教改革，“新教倫理”促使新興資本主義的崛起和全球擴張，“現(xiàn)代”這一觀念遂與資本主義工業(yè)化生產(chǎn)方式、啟蒙理性，以及人們對塵世幸福生活的自由追求構成不可分割的整體。以這一“現(xiàn)代性”視角重新觀照歐洲歷史，則被劃分為古典、中世紀和資本主義興起之后的“現(xiàn)代”三個截然不同的歷史“時代”?，F(xiàn)代社會的基本特征被界定為生產(chǎn)方式的工業(yè)化、機器化，以及意識形態(tài)領域里的崇尚理性、反對迷信等。不過現(xiàn)代科技不僅能造福人類，也可能危害乃至毀滅人類。正因如此，一種以批判工業(yè)和社會現(xiàn)代性為己任，帶有“論戰(zhàn)”性質(zhì)的“審美現(xiàn)代性”便應運而生。美國學者馬泰·卡林內(nèi)斯庫將“現(xiàn)代主義”“先鋒派”“頹廢”和“媚俗藝術”稱為（審美）現(xiàn)代性的“五副面孔”。在他看來，這兩種現(xiàn)代性之間既發(fā)生了“無法彌合的分裂”，又相互影響和依存，共同造就了異彩紛呈的西方現(xiàn)代社會。28

依照不同的標準，現(xiàn)代性可劃分為種種不同類型：“社會（國家）現(xiàn)代性”“制度現(xiàn)代性”“文化現(xiàn)代性”“生活（日常）現(xiàn)代性”等。從人類文化整體角度少不了“物質(zhì)現(xiàn)代性”和“精神現(xiàn)代性”之分。當代學者楊春時先生將“精神現(xiàn)代性”概括為“一種推動現(xiàn)代化的精神力量”，它具有三個層面，“感性層面、理性層面和反思—超越層面，這與人類一般精神的三個層面是一致的”。29在楊春時看來，19世紀中期以降中國對西方現(xiàn)代性的引進，在“新民救國”的召喚下特別重視的是“理性現(xiàn)代性”，而“感性現(xiàn)代性”始終沒有得到充分發(fā)展，也就是說國人的“現(xiàn)代性”日常體驗明顯不足：人們對“現(xiàn)代”理念的理解更多停留在“應該如此”的理性召喚層面，缺乏具體的感知和明確的把握；至于中國現(xiàn)代性的“超越”層面更是非常薄弱。五四新文化運動消解了傳統(tǒng)文化的“圣化光圈”，卻不幸也連帶取消了中國文化的超越功能，同時對西方文化的引進也是不全面的，僅限于“科學”和“民主”等形而下層面，從而導致了中國現(xiàn)代性的片面性。30“五四”之后更一度興起“以經(jīng)驗反對超驗、以知識反對信仰”的思想運動，進一步使得國人的信仰發(fā)生斷層和“意識形態(tài)的信仰化”。31這一論斷為我們重新審視胡適所踐行和倡導的“科學”觀念，以及五四新文化運動以來的啟蒙“得失”，提供了一個可貴的理論視角。

胡適代表了現(xiàn)代國人尤其是先進知識分子在現(xiàn)代性追求中最基礎、最基本的層面，即對于“科學現(xiàn)代性”的建構，它主要集中于現(xiàn)代性建構中的經(jīng)驗理性層面。事實上沒有“超驗”之前提，所謂“經(jīng)驗”往往會限定在狹隘的牢籠之中難以“翻新”。就胡適一再借用赫胥黎所宣稱的“拿證據(jù)來”這一“科學方法”而言，雖然看似極有道理，但在具體實踐中并非都能行得通。對于那些根本不相信“科學方法”的人，即使你利用顯微鏡讓他們看到生活之中無所不在的細菌等微生物，他們也未必完全相信。同樣地，如果人類在終極超驗層面喪失了反思——超越精神，那么某些具體“問題”的發(fā)現(xiàn)和解決，也常常會身不由己地陷入一種循環(huán)往復、無休無止的“重復”之中，與真正意義的科學創(chuàng)新漸行漸遠。

21世紀的未來中國社會究竟需要什么樣的“科學觀”？這既是一個基礎性的“學術問題”，也是一個重大而迫切的現(xiàn)實問題。如果走不出急功近利的狹隘功利主義和唯科學主義觀念的束縛，那么打著“科學”旗幟行違反科學精神之實的個人言行和社會狂熱運動就不會絕跡?？茖W首先是“分科之學”，無論是某一學科的知識體系還是抽象化的科學方法、科學理性，都有其具體的適用范圍和“認識裝置”；而人類理性發(fā)展到一定程度又必然“自覺”并反省理性自身的先天局限，從而對“支撐”宇宙人生之自然規(guī)律乃至大自然本身產(chǎn)生深深的敬畏之情，走出狹隘的自我中心和盲目的自負自大。

此外，如何從“中國現(xiàn)代性”建構這一現(xiàn)實維度出發(fā)，融合古今中外一切文化傳統(tǒng)中的優(yōu)秀因素并加以“現(xiàn)代性改造”和創(chuàng)造性轉化，對于當今中國學界同樣是一個重大的時代命題。一個悲哀的事實是：作為現(xiàn)代性資源的“科學精神”和“人文精神”在西方從來就是難以切割的文化整體，但輸入到中國后卻常常被生硬地割裂開來。在中華民族“亡國滅種”的時代危機中，西方的“科學”“民主”觀念曾被當作挽救民族危亡的“靈丹妙藥”；但民族屈辱感的刺激又使得來自西方的人文精神和人文主義傳統(tǒng)遭到排斥。另外，五四文化先驅(qū)要向本國民眾“啟蒙”現(xiàn)代觀念，必然會走向本土“傳統(tǒng)”的反面，站到“反傳統(tǒng)”的立場上；但民族危亡和由此激發(fā)的民族主義情緒又會促使他們對來自西方的現(xiàn)代性產(chǎn)生抵觸，并產(chǎn)生“回歸傳統(tǒng)”的心理訴求。李澤厚等學者多年前就提出“救亡壓倒啟蒙”之論，并在學界產(chǎn)生了極大影響，筆者認為時至今日若仍糾纏于“救亡”是否“壓倒啟蒙”一類論爭并無太大意義，需要反省的是我們對文化啟蒙所采取的過于實用主義的立場和態(tài)度。作為拯救民族救亡之手段的現(xiàn)代性，在實踐中常常被迫發(fā)生游離，“只要能救亡，不管是現(xiàn)代性還是反現(xiàn)代性，都可以用。”32五四運動以后中國社會發(fā)生的諸多變革、動蕩乃至反復，都與人們對“現(xiàn)代性”的這種極端實用主義態(tài)度不無關系。如果在21世紀依然采取類似的實用主義態(tài)度，對其隨意加以取舍和“閹割”，那么難免不重蹈過去的歷史教訓。

當今中國社會正積極倡導并努力進行“人類命運共同體”的建構。而“人類命運共同體”的建構既離不開對包括中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化在內(nèi)的一切人類文明成果的繼承和弘揚，同時又需“與時俱進”地借鑒和吸收人類歷史進程中的各種成就，包括自然、社會和人文各領域的最新探索。正如古人所說的“兼聽則明，偏聽則暗”，那么摒棄對某一科學流派和科學知識體系的單一教條化理念，無疑是十分必要的。同樣從“人類命運共同體”的建構這一宏闊視域出發(fā)，對于超越民族國家觀念的人類意識和“人類”眼光的呼喚，筆者認為也是非常必要的。

注釋：

1 2 朱壽桐：《漢語新文學的科學因素》，《學術月刊》2013年第3期。

3 胡適：《介紹我自己的思想》，《胡適文選·自序》，見《胡適文選》，上海亞東圖書館1930年版，第1頁。

4 胡適：《知識的準備》，原文系胡適于1941年6月中旬在美國普渡大學畢業(yè)典禮上的講演，見《胡適全集》第20卷，安徽教育出版社2003年版，第198頁。

5 余英時：《中國近代思想史上的胡適——〈胡適之先生年譜長編初稿〉序》，見胡頌平編著《胡適之先生年譜長編初稿》第1冊，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1984年版，第40～41頁。

6 胡適：《杜威先生與中國》，《東方雜志》第18卷第13號，1921年7月10日。

7 章清：《胡適評傳》，百花洲文藝出版社2015年版，第63頁。

8 ［美］林毓生：《中國意識的危機》，百花洲文藝出版社2015年版，第144頁。

9 姜義華：《〈胡適評傳〉序》，見章清《胡適評傳》，第4頁。

10 參見章清《胡適評傳》，第60頁。

11 12 劉大勝：《當科學主義籠罩一切》，《河北學刊》2019年第2期。

13 18 胡適：《知識的準備》，《胡適全集》第20卷，安徽教育出版社2003年版，第199、198頁。

14 ［美］郭穎頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學主義（1900—1950）》，江蘇人民出版社1989年版，第16頁。

15 高端泉：《〈科學與人生觀〉出版說明》，張君勱等著《科學與人生觀》，黃山書社2008年版，第6頁。

16 21 胡適：《科學與人生觀序》，張君勱等著《科學與人生觀》，黃山書社2008年版，第22頁。

17 袁偉時：《胡適與所謂“中國意識的危機”》，見謝泳編《胡適還是魯迅》，中國工人出版社2003年版，第93頁。

19 胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，《現(xiàn)代評論》第4卷第83期，1926年7月10日。

20 胡適：《祝賀女青年會》，《胡適全集》第3卷，第837頁。

22 23 胡適：《人生有何意義》，《生活周刊》第3卷第38期，1928年8月5日。

24 25 胡適：《中國公學十八年級畢業(yè)贈言》（原載1929年7月《中國公學畢業(yè)紀念冊》），見《胡適全集》第3卷，第826頁。

26 胡適：《我們所應走的路》，見沈衛(wèi)威編選《胡適論人生》，安徽教育出版社2006年版，第71頁。

27 尤西林：《“母親時間”與“父親時間”》，《上海文化》2019年第2期。

28 ［美］馬泰·卡林內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，商務印書館2004年版，第48頁。

29 30 31 楊春時：《現(xiàn)代性與中國》，見楊春時主編《中國現(xiàn)代文學思潮史》（上），南京大學出版社2011年版，第2、8、8頁。

32 參見楊春時《現(xiàn)代性與中國》，見楊春時主編《中國現(xiàn)代文學思潮史》（上），第12～13頁。